«قلمرو دین» یکی از مباحث مهم و نوپیدای دین‏پژوهی مدرن و انسان معاصر است که امروزه بخشی از مباحث ‏فلسفه دین و کلام جدید را به خود اختصاص داده است. پاسخ‏های گوناگونی به این مسأله داده شده است و هریک از دانشمندان از منظر خاص به این بحث نگریسته‏اند برخی از موضع دینی به این بحث پرداخته و عده‏ای هم ‏تبیینی سکولاریستی از آن ارائه داده‏اند.

به‏طور کلّی، دیدگاه‌های مختلف در باب قلمرو دین را می‏توان به دو دیدگاه عمده تقسیم کرد: 1. دیدگاه ‏حدّاقلی؛ 2. دیدگاه حدّاکثری. بر اساس دیدگاه حدّاقلی یا انتظار اقلّی از دین، قلمرو دین در امور اجتماعی، سیاسی واخلاقی ـ فقهی به حداقلّ تحویل و فروکاهش (reduction)، و شرع در این موارد حداقل لازم را به ما آموخته ‏است نه بیش از آن را در واقع، «بینش اقلّی»، خود را در امور آخرتی محدود و منحصر کرده، و در امور دنیایی هم ‏به حدّاقل لازم بسنده کرده است؛ امّا نظریّة «دین حدّاکثر» جامع‏نگر بوده و هر دو امور دنیایی و آخرتی را شامل‏می‏شود. به عبارت دیگر، رسالت و جهتگیری دعوت انبیا محدود به تأمین سعادت آخرتی انسان نیست ونیازمندی‏های بشر در عرصة اجتماع و سیاست، تعلیم و تربیت و... را نیز در بر می‏گیرد.

نظریة دین حدّاقلی، امروزه میان روشنفکران و نواندیشان دینی رواج دارد. اینان با محصور کردن دین در سعادت‏ آخرتی، منکر دخالت و حضور دین در عرصة اجتماع و امور سیاسی هستند و بدین ‏طریق، دین را سکولاریزه کرده، به جدایی دین از سیاست (یا دین و دنیا) قائل هستند. در مقابل، استاد مطهری از نظریة دین حدّاکثری‏ دفاع کرده و از همگرایی و همسویی دین و دنیا سخن گفته و دیدگاهی جامع‏نگرانه در این باب اتخاذ کرده‏ است. آن چه در این نوشتار می‏آید، درآمدی بر آرا و اندیشه‏های شهید مطهری در باب قلمرو و گستره دین است. تذکّر این نکته‏ لازم است که منظور از تبیین قلمرو دین، قلمرو واقعی دین است، نه ترسیم قلمروی برای آن تا مستلزم تعیین ‏تکلیف برای خدا باشد (فنایی، 1375: ص 293).

بحث از قلمرو دین بر مبانی و اصولی استوار است که پرداختن به آن مبانی در روشنی بخشیدن و شفّاف‏سازی ‏دیدگاه شهید مطهری در باب، نقش مهمّی را ایفا می‏کند. مبنای مهم و اساسی که می‏توان در اندیشة غالب متکلّمان و اندیشه‌وران یافت، این است که «هدف و جهتگیری دعوت انبیا چیست»، و آیا دین برای پاسخگویی به همة ‏نیازها و خواسته‏های بشر آمده یا خود دین قلمرو و انتظارات بشر را ترسیم کرده است.

«هدف بعثت» به لحاظ نظری، از مباحث کلامی است؛ زیرا «نبوّت» از ارکان مهمّ اندیشة دینی به‏شمارمی‏رود. بنا بر تعریف علم کلام،  متکلّم، هویت رسالت خود را پیامبر گونه می‏بیند. همان‏گونه که پیامبر، واسطة ابلاغ وحی الاهی به بشر است، متکلّم نیز واسطه‏ای بین وحی مُنزل بر پیامبر وذهن و زبان مخاطبان آن است. نقش متکلّم جز عرضة آموزه‌های دینی به مخاطبان آن ـ به گونه‌ای که مورد قبول آن‌ها واقع شود ـ حفظ و حراست از اندیشه‏های دینی در قبال ‏شبهات منکران نیست؛ بنابراین جست و جو از هدف بعثت پیامبران و جهتگیری پیام آن‌ها برای متکلّمان و متفکّران دینی،نخستین جست‏وجوی کلامی است که دیگر اندیشه‏های کلامی برآن ابتنا دارد.

مقصود از تحلیل غایت بعثت، پاسخ به این پرسش است که پیام‏آوران آسمانی، مردم را به سوی چه مقصود یا مقاصدی دعوت می‏کنند؟ آیا دعوت انبیا به اهداف آخرتی و سعادت معنوی محدود است یا مصالح معیشتی وسعادت این جهانی را نیز فرا می‏گیرد؟ آیا آموزه‌های انبیا صرفاً هدایتی به سوی خدا و آخرت است یا افزون بر آن،برنامه‏ای برای رساندن مردم به رفاه دنیایی نیز هست؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمروی می‏دانند، و افراد بشر، در مواجهه با انبیا چه انتظاری از آنان در دل دارند؟

بحث جهتگیری دعوت انبیا به لحاظ عملی نیز اهمیت دارد؛ چرا که انتظار دو جانبة پیامبران و مخاطبان ‏آنان از یک‌دیگر و ارتباط عملی بین آن‌ها، بر اساس فهم حدّ و مرز رسالت انبیا شکل می‏گیرد. هدف بعثت، مورد و ثغور انتظار موجّه بشر از انبیا را تعیین می‏کند و همچنین توقّع پیامبران از مخاطبان را موجّه می‏سازد. پاسخ مردم و اقبال‏ آن‌ها به دعوت انبیا، بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت مبتنی است. بر این مبنا، مفهوم دینداری، تعیّن می‏یابد و دینی ‏بدون جامعه تعریف می‏شود؛ بنابراین فهم، جهتگیری دعوت انبیا، از طرفی تصوّر فرد از نبوّت را ترسیم می‏کند و از طرف دیگر، چگونگی ‏مواجهة وی با دعوت انبیا اعمّ از اقبال یا اعراض و تصدیق یا تکذیب را رقم می‏زند. از آن‏جا که تصویر فرد از هدف ‏بعثت، در واقع درک وی از گوهر دین است، ساختار دینداری شخص بر اساس تصوّر وی از جهتگیری ‏دعوت انبیا شکل می‏گیرد (قراملکی، 1376: ص 13 و 14).

قلمرو پیام پیامبران‏

به طور کلّی، برداشت گوناگون از قلمرو پیام پیامبران و جهتگیری دعوت انبیا را می‏توان به سه تصویر عمده ‏ارجاع داد:

1. تصویر دنیاگرایانه: دیدگاهی که هدف بعثت را در امور دنیایی و حیات این جهانی می‌جوید؛

2. تصویر عقبا‏ گرایانه: نظریه‏ای که جهتگیری دعوت پیامبران را در مقولة اخلاق و حیات آخرتی بشر نشان می‏دهد؛

3. تصویر جامع‏گرایانه: دیدگاهی که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبة حیات دنیایی و آخرتی بشر تلقّی می‏کند؛

می‏توان گفت‏: تصویری که برخی از نواندیشان دینی معاصر از دعوت انبیا ارائه می‏دهند، تصویری«عقبا ‏گرایانه» و آخرت‏گرایانه است. در مقابل، دیدگاه استاد مطهری، دیدگاهی «جامع‏گرایانه» و شمول‏گرایانه‏است؛ یعنی هر دو جنبة حیات بشری را شامل می‏شود.

همان‏طور که پیش‌تر اشاره شد، بحث هدف بعثت انبیا آثار و نتایج گوناگونی را در خود جای داده است.جامعیت دین یا نفی آن، همگرایی یا واگرایی دین و سیاست و تعیین قلمرو دین از آثار مهم این بحث به شمارمی‏روند. در واقع یکی از علل جامعیت دین، دخالت دین در عرصة سیاست و توسّع قلمرو دین بر اساس هدف ‏بعثت انبیا است. اگر بر مبنای هدف بعثت انبیا اثبات شود که پیامبران در اندیشة اصلاح و آبادانی دنیا نیز بوده‏اند، جامعیت دین اثبات خواهد شد؛ امّا اگر هدف از بعثت انبیا فقط، آبادانی حیات آخرتی از حیات دنیایی هم معرّفی ‏شود، جامعیت دین مورد تردید قرار می‏گیرد و برای آن قلمرو محدود و مضیّق کشیده می‏شود و به ‏سکولاریسم‏ می‏انجامد.

هدف بعثت انبیا از دیدگاه استاد مطهری (دیدگاه جامع‏نگر)

همان‏گونه که اشاره کردیم، دیدگاه شهید مطهری در مورد قلمرو پیام انبیا، دیدگاهی جامع‏گرایانه است. وی درآثار گوناگون خود، بارها بر گستردگی قلمرو دین و منحصر بودن آن به امور فردی و آخرتی تأکید کرده‏ و اسلام را آیینی جامع‏نگر دانسته‌اند:

 اسلام... مکتبی است جامع و واقع‏گرا، در اسلام، به همة جوانب نیازهای انسانی، ‏اعمّ از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فرد یا اجتماعی توجه شده است (مطهری، 1372:  ص63).

استاد پس از این قسمت، آموزه‏های اسلام را به سه بخش تقسیم می‏کند که بیانگر جامعیت دین مبین اسلام وگستردگی قلمرو آن است. این سه بخش عبارتند از:

أ. اصول عقاید، یعنی چیزهایی که وظیفة هر فرد کوشش دربارة تحصیل عقیده دربارة آن‌ها است؛

ب. اخلاقیات، یعنی خصلت‏هایی که وظیفة یک فرد مسلمان است که خویشتن را به آن خصلت‏ها و خوبی‏ها بیاراید و از اضداد آن‌ها خویشتن را دور نگه دارد؛

ج. احکام، یعنی دستورهایی که مربوط است به فعّالیت‏های خارجی و عینی انسان، اعمّ از فعّالیت‏های معاشی ومعادی، دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی (همان‏: ص63).

بدین ‏ترتیب، از نظر استاد مطهری، جهتگیری دعوت انبیا افزون بر این‌که شامل مباحث خداشناسی و اخلاقی می‏شود، عرصة فقه و حقوق یعنی مسائل فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی را نیز در بر می‏گیرد؛ پس نظریة وی‏ حداکثری است. شهید مطهری در کتاب نبوّت، ضمن بحث از نیاز به رسالت، این مسأله را طرح می‏کند که آیا در زندگی اجتماعی و دنیایی بشر نیازی به پیامبران هست. وی پاسخ این سؤال را از قرآن جسته، ‏می‏فرماید:

آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجّه به عالم آخرت دارد؟ ما می‏بینیم قرآن، تنها مسأله عالم ‏آخرت را بیان نمی‏کند؛ مسألة زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می‏کند؛ خیلی واضح و صریح، در آن آیه‏معروف‏: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [حدید (57): 25]؛‏ پیامبران خودمان را با دلایل و بیّنات فرستادیم. کتاب و مقیاس همراه آن‌ها فرستادیم تا در میان مردم عدالت برپا بشود»؛ پس معلوم می‏شود قرآن این را یک نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده است، و در این جا حتی‏ آن هدف دیگر [= شناخت خداوند] را هیچ ذکر نمی‏کند. در جاهای دیگر ذکر می‏کند؛ ولی در این‌جا این هدف را ذکر نمی‏کند. شاید برای این‌که نشان بدهد که این هم اصالتی دارد و واقعاً این جهت مورد نیاز است و باید باشد؛ پس قرآن که نظر داده است که از ضرورت‌های زندگی بشر وجود عدالت است، وجود پیغمبران را برای ‏برقراری عدالت لازم و ضروری می‏داند (مطهری، 1373: ص17).

چنان که دیدیم، مرحوم، شهید مطهری، تفسیر جامع‏گرایانه ازدعوت انبیا ارائه می‏دهد؛ امّا گاه در آثار و سخنان ‏وی مطالبی دیده می‏شود و موهم این معنا است که دیدگاه شهید مطهری، دیدگاهی دنیاگرایانه یا آخرت‏گرایانه از بعثت پیامبران است که با اندک تأمّلی این توهّم رفع می‏شود. یکی از چیزهایی که احیاگران دینی و از جمله استاد مطهری همواره بر آن تأکید می‏کردند، کارکرد دنیایی دین و نقش آن در توسعة اجتماعی بود. وی از جمله کسانی ‏است که نقش انبیا را در ظلم ستیزی و ایجاد عدالت اجتماعی مورد توجّه قرار می‏دهد و بر اهمیّت ظلم ستیزی در حدّ ملاکی برای تمایز نبی از غیر آن تأکید می‏کند؛ البته باید توجّه داشت که صرف تأکید به کارکرد دنیایی دین، به ‏معنای دنیاگرایی در تفسیر هدف بعثت نیست؛ چرا که حکیمان جامع‏نگر دیگری هم (افزون بر شهید مطهری) برنقش دین در بهبود دنیا تأکید کرده‏اند (قراملکی، 1376: ص36).

استاد مطهری در تعریف نبوّت تعبیری دارد که آن را ارتباط بین جهان انسانی و جهان غیبت می‏داند. برخی از اندیشه‌وران، همین سخن استاد را بر مبنای دیدگاه آخرت‏گرایانه تحلیل‏پذیر دانسته‏اند (همان‏: ص‏102)؛ در حالی که شهید مطهری، رابطة انسان با جهان غیبت را یکی از دو هدف نبی (یعنی ظلم ستیزی ‏و بسط عدالت) می‏داند. در واقع وی دو هدف اصلی را برای پیامبران قائل است: یکی سعادت دنیایی و دیگری سعادت آخرتی که این دو هدف، با کنار هم گذاشتن دو مطلب مذکور هم به دست می‏آید و تعارض ظاهری آن ‏دو هم حل می‏شود؛ بنابراین، شهید مطهری دیدگاهی جامع‏نگر در هدف بعثت دارد و دیدگاه جامع‏نگر در تفسیر جهتگیری دعوت انبیا بر آن است که آموزه‌های پیامبران، همة شؤون حیات بشری (حیات دنیایی و آخرتی) را دربر می‏گیرد و پیامبر اکرم(ص) به دلیل خاتمیت پیامی جامع و کامل برای بشر آورده است. در این دیدگاه دنیا وآخرت در یک جهت و در تعامل با یک‌دیگر قرار دارند و در عین حال، از آخرت به صورت نشئة مهم‏تر حیات یاد می‏کند. شهید مطهری در کتاب وحی و نبوّت، در یک نتیجه‌گیری دو هدف ذیل را اصلی‏ترین هدف پیامبر از دیدگاه قرآن ‏می‏داند (مطهری‏: 1372: ص175 و 176).

1. شناخت خدا و نزدیک شدن به او؛

2. برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.

دعوت به خدا و شناختن او و نزدیک شدن به او به معنای دعوت به توحید نظری و توحید عملی و فردی، امّا اقامة ‏عدل و قسط در جامعهبه معنای برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی است. استاد برای دو هدف مذکور، به دو آیه از قرآن ‏استدلال می‏کند:

یَاأَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً و َنَذِیراً (احزاب (33): 45 و 46).

ای پیامبر ما تو را گواه ]امّت[ و نوید دهنده و اعلام خطرکننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن و رخصت خود، و چراغی نورده فرستادیم.

از نظر استاد، میان همة جنبه‏هایی که در این آیه آمده، پیدا است که «دعوت به سوی خدا»، یگانه چیزی‏ است که می‏تواند هدف اصلی به شمار آید.

از طرف دیگر، قرآن کریم دربارة پیامبران خدا می‏گوید:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حدید(57):  25).

ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند. از نظر استاد، این آیه با صراحت به پا ‏داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پیامبران معرّفی کرده است.

پرسشی را که می‏توان دربارة دیدگاه جامع‏گرایانه، و از جمله دیدگاه شهید مطهری مطرح کرد، این است که کدام‏ یک از این دو هدف، بالذّات و کدام‌یک بالعرض است. پاسخ این سوال را می‏توان به صورت ذیل بیان کرد (قراملکی، 1376: ص 121 و 122):

هدف بالذّات انبیا، هدایت و معرفت الاهی است؛ امّا تحقّق این هدف در جامعة بشری مستلزم اتّخاذ اهداف‏ بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی، وظیفة ‏پیامبران است؛ امّا وظیفه‏ای بالعرض؛ بنابراین نباید گمان کرد که بالعرض بودن به معنای فرعی بودن و نفی آن از وظیفة انبیا است؛ بلکه به معنای این است که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلم‏ستیزی در اهداف رسالت است؛ امّا به قصد ثانوی؛ به همین لحاظ، کسانی چون استاد مطهری، عدالت گستری و ظلم ستیزی را به منزلة ملاک تمایز نبی و از ادلّة ‏صدق گفتار او تلقّی کرده‏اند (مطهری، 1372:  974 نقل از قراملکی، 1372: ص121)؛

بنابراین، تفسیر اندیشه‌وران جامع‏نگر، از طریق ارجاع اهداف دنیایی به اهداف آخرتی صورت می‏گیرد. در این‏ تفسیر، به اهداف آخرتی اصالت داده شده و مقصود اصلی انبیا تلقّی می‏شوند و اهداف دنیایی، اموری تبعی و طفیلی ‏انگاشته می‌شوند. یکی از مواضع ابهام در تحلیل نظریة جامع‏نگر، روشن نبودن مفهوم بالذّات و بالعرض است؛ به گونه‏ای‏ که به نظر می‏رسد مفهوم بالعرض و بالتبع نزد متفکّران جامع‏نگر و منتقدان آن‌ها به گونة اشتراک لفظی به کار می‏رود. منتقدان از بالعرض بودن آموزه‌های دنیایی انبیا چنین برداشت ‏کنند که آن‌چه اصالت دارد و هدف واقعی است، آموزه‌های آخرتی است و با رسیدن به آن، تعالیم دنیایی در پیام انبیا اصالتی ندارد؛ به گونه‏ای که از منبعی غیر از وحی می‏توان آن‌ها را دریافت؛ در حالی که متفکّران جامع‏نگر، مقدّمه ‏بودن تعالیم دنیایی را به معنای دیگر به کار می‏برند.

استاد مطهری دربارة دو معنای متفاوت مقدّمه‏انگاری آموزه‌های دنیایی می‏گوید:

توضیح این‌که رابطة مقدّمه ‏و ذی‏المقدّمه دو گونه است‏: در یک گونه، تنها ارزش مقدّمه این است که به ذی‏المقدّمه می‏رساند. پس از رسیدن به ذی‏المقدّمه، وجود وعدمش علی‏السویه است؛ مثلاً انسان می‏خواهد از نهر آبی بگذرد، سنگ بزرگی را در وسط نهر وسیله پریدن قرار می‏دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر، وجود یا عدم آن سنگ برای انسان علی‏السویه‏است. همچنین است نردبان برای عبور به پشت‏بام و کارنامة کلاسه برای نامه نویسی در کلاس بالاتر.

گونه دیگر، این است که مقدّمه در حین این‌که وسیلة عبور به ذی‏المقدّمه است و در عین این‌که ارزش اصیل و یگانه‏ از آن ذی‏المقدّمه است، پس از وصول به ذی‏المقدّمه وجود و عدمش علی‏السویه نیست. پس از وصول به ذی‏المقدّمه، وجودش همان ‏طور ضروری است که قبل از وصول؛ مثلاً معلومات کلاس‌های اوّل و دوم مقدّمه است برای معلومات‏کلاس‌های بالاتر؛ امّا چنین نیست که با رسیدن به کلاس‌های بالاتر، نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همة آن‌ها فراموش شود و کأن لم یکن گردد، زیانی به جایی نرسد و دانش‏آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد؛ بلکه تنها با داشتن‏ آن معلومات و از دست ندادن آن‌ها است که می‏توان کلاس بالاتر را ادامه داد. سرّ مطلب این است که گاهی مقدّمه، مرتبة ‏ضعیفی از ذی‏المقدّمه است و گاهی نیست. نردبان از مراتب و درجات پشت‏بام نیست؛ همچنان که سنگ وسط نهر آب ازمراتب و درجات بودن در آن طرف نهر نیست؛ ولی معلومات کلاس‌های پایین و معلومات کلاس‌های بالا مراتب و درجات یک حقیقتند (مطهری، 13763: ص 178 و 179)؛

بنابراین، دو هدف اصلاح نظام معیشتی و اقبال به آخرت، دو مرتبه از حقیقت واحد کمال نوع بشر است که انبیا درهدایت بشر، پرداختن به هر دو را هدف خویش قرار داده‏اند و به تعبیر استاد مطهری (همان‏: ص 177)، پیامبران از نظر هدف «ثنوی» بوده‏اند؛ یعنی دو مقصد مستقل داشته‏اند: یکی از این دو مقصد به زندگی آخرتی ‏بشر مربوط است (توحید نظری و توحید عملی فردی) و دیگری به سعادت دنیایی او (توحید اجتماعی).

جامعیت دین اسلام از منظر استاد مطهری‏

با توجّه به مطالبی که دربارة قلمرو پیام پیامبران از دیدگاه شهید مطهری گذشت، روشن شد که وی به وسعت قلمرو دین و هماهنگی و همگرایی دین و دنیا قائل است و در نتیجه، جامعیت دین اسلام ثابت می‏شود. می‏توان ‏گفت: جامعیت دین، تعبیر دیگری از «دین حدّاکثری» است که در مقابل نظریة «دین حدّاقلی» قرار دارد. قائلان به دیدگاه حدّاقلی، جامعیت دین را انکار می‏کنند. بر این اساس، به نظر آن‌ها، رسالت روشنفکران دینی که ازبیرون به دین نظر می‏کنند، و در فکر اصلاح و احیای دین هستند و به شکاف و گسست میان سنّت و مدرنیته ‏حسّاسند، آموختن این نکته است که «دین اکثری» نافی خود دین است و در یک کلام، روشنفکر دینی باید با نگاه «تقلیل‏گرایانه» به دین بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعیت و جاودانگی بداند. اینان «قلمرو دین» را هم به لحاظ گستردگی شمول آن در تمام امور زندگی (این جهان و آن جهان)، و هم به لحاظ عمومیت آن برای سایر افراد و جوامع، و هم به لحاظ بُرد و کشش زمانی آن تا روز قیامت، تضییق و تحدید می‏کنند؛ بنابراین، دین در نگاه این دسته از نواندیشان «همه جانبه»، «همگانی ـ همه جایی» و «همیشگی» نیست؛ بلکه «تک‏ساحتی» (یک‏بُعدی / آخرتی/ دنیاگریز / نهادی / آن دنیایی  / تجزّی‏گرا)، است و«انتظار بشر از دین» هم در محدوده همین امور (امور آخرتی و فردی) معنا می‏یابد.

اگر اقلّی بودن دین را بپذیریم، ناگزیر باید تصدیق کنیم که بر دین، بار فراوانی نمی‏توان نهاد (سروش، 1378: 110)، و دین، فاقد جامعیت است.

نباید پنداشت که جامعیت دین یعنی آن‌که دین، جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد (سروش، 1376: 256. رک‏: شبستری، 1377: ص18 ـ 20)

و اینکه کسانی متوقعند دین، هم دنیایی مردم و هم آخرت آن‌ها را آباد کند، هیچ دلیلی عقلی و شرعی ندارد. (سروش، 1376: ص 366)،

در نقد سخنان پیشین باید گفت: نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جای ارائة برنامه‏های موقّتی،حسب وضع و حال جامعه و دورة تاریخی خاص که به وسیلة آیین‏های پیشین آورده می‏شد، آورندة قانون اساسی جامع و فرا زمان و فرا مکان باشد. چنین قانونی برای چنان منظوری باید بر «سنن جاوید الاهی»، «ناموس لا یتغیّر طبیعت» و «فطرت پاک انسانی» استوار باشد. یک جانبه بودن قانون و دین، ناسخیّت‏ خود را به همراه دارد. انسان، دارای ابعاد و جنبه‏های گوناگونی (مادّی، معنوی، فردی، اجتماعی و...) است و مهم‌ترین رکن جاوید ماندن و منسوخ نشدن یک دین، توجّه آن به همة جوانب انسانی است که غفلت و چشم‏پوشی از هر یک از آن‌ها خود به خود عدم تعادل و ناسخیّت آن را درونی دارد. به اعتراف اندیشه‏وران و اسلام‏شناسان، تعلیمات‏ اسلامی، جامع، همه‏جانبه، اشتمالی، اندماجی (در مقابل تجزّی‏گرا) و به قول را بر ستون «دین تسرّی یافته» است (عباسی، 1381: ص117).

استاد مطهری می‌گوید‏:

اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات‏ اسلامی، هم متوجّه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف‏ها و معانی و ارائة طریقة رسیدن به آن هدف‌ها ومعانی را در قلمرو خود گرفته وبشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هر گونه تصادمی با توسعة ‏تمدّن و فرهنگ پرهیز کرده است (مطهری، 1375: ص191 ـ 195).

ارنست گلنر دربارة اسلام، اصطلاح‏(Mare total) را به کار می‏برد و در وصف آن می‏گوید:

دینی است، «کثیرالابعاد» که «برنامة عمل» دارد و مطالباتش مرزی نمی‏شناسد و مدّعیاتش به‏نهادهای مشخّصی محدود نمی‏شود. بر خلاف آن، در مسیحیت، آمادگی و تمایل جدّی برای سپردن «کار قیصر، به ‏قیصر» وجود دارد. رابرستون به نقل از دونالد اسمیت می‏گوید: اسلام و هندوییسم به جهت داشتن یک‏رابطه «اندامی» با جامعه و دارا بودن ساختارهای «غیرمتمایز» درمقابل مسیحیت و بودیسم قرار می‏گیرند. لخنر نیز از یک «جهان‏بینی اشتمالی» سخن می‏راند که شاید به نوعی از ادیان اندماجی اشاره باشد (شجاعی‏زند، 1381: ص‏425).

 سیدحسین نصر هم اسلام را «دین تمام زندگی» می‏داند و می‏گوید: اسلام، همانا نفس ‏زندگی است... که دربرگیرندة همة جهات و جوانب زندگی انسان است و هیچ امری خارج از حوزة شمول و اطلاق آن ‏نماند (نصر، 1382: ص 21 و 22). شهید مطهری هم در کتاب وحی و نبوّت، جامعیت و همه ‏جانبگی ‏اسلام را از امتیازات آن در مقایسه با ادیان دیگر برمی شمارد و می‏نویسد:

از جمله ویژگی‌های صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت‏های ابتدایی، جامعیت و همه جانبگی است. منابع چهارگانة ‏اسلامی (کتاب، سنّت، عقل، اجماع) کافی است که عُلمای امّت، نظر اسلام را دربارة هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام، هیچ‏موضوعی را به عنوان این‌که بلاتکلیف است، تلقّی نمی‏کنند (مطهری، 1372: ص241).

وی در جای دیگر می‏نویسد:

اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همه ‏شؤون زندگی، مداخله کرده است از رابطة فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد واجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل‏های ‏خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود؛ امّا با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی وخانوادگی چه می‏توان کرد (مطهری، 1373: ص 178)

 برای اثبات جامعیت دین خاتم ‏می‏توان از دو راه کلّی وارد شد که راه نخست آن برون دینی و تحلیلی است، و راه دوم، درون دینی و متّکی بر قرآن و روایات است‏:

دلیل عقلی‏: خداوند شرایع را به تدریج برای بشر فرو فرستاد تا وی را به منزل سعادت و کمال‏ حقیقی‏اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل‌تر شد و در شریعت اسلام‏ کمال یافت. بر اساس حکم عقل، دین خاتم نمی‏تواند ناقص باشد؛ چرا که عنوان خاتم دادن به دینی که کامل نیست، باعث ‏نقض غرض در هدایت بشر به سعادت واقعی او می‌شود. قرآن، خود به این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال‏ دین، ملازم با جامعیت آن است و هیچ‏گاه نمی‏توان دینی را بدون آن‌که جامع باشد، کامل دانست؛ بنابراین، اکنون که ‏سلسله انبیا و شرایع به نقطه پایان خود رسیده است، می‏باید احکام و آموزه‏های لازم برای هدایت بشر، به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی‏ انسان با همین معارف و احکام و قوانینی که قرآن تشریع کرده، صورت پذیرد و به بیش‌تر از آن نیازی نیست.

دلیل درون دینی‏: قرآن مجید که اصلی‏ترین منبع آموزه‏های اسلامی و منشور جهانی اسلام است، تعبیری را ‏که از جامعیت می‏آورد «وسطیّت» است‏: «وَکَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً (بقره (2): 143)؛ و این چنین شما را امّت وسط قرار دادیم». از این نظر است که امّت اسلامی، امّت معتدل و میانه‏رو میان مردم هستند، نه مانند مشرکان و بت‏پرستان که تمام توجّه‏شان به طرف جسمانیات و مادّیات و لذایذ و زینت‏های مادّی است و هیچ ‏گونه توجّهی به معنویات و روحانیّت و عقیده‏ای به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصارا که تمام همّتشان‏ مصروف جنبه‏های روحی است و مردم را به رهبانیت و پشت پا زدن به کمالات معنوی، دعوت می‏کنند؛ ولی ‏خداوند، امّت اسلامی را امّت معتدل و میانه قرار داده است و آیینی برای آن‌ها تشریع کرده که آن‌ها را به جادة اعتدال نه‏مایل به افراط و نه مایل به تفریط می‏خواند و هر دو جنبة روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال، رهبری‏ می‏کند باید، هم چنین باشد؛ زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست؛ بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبة ‏مادّی و معنوی هر دو، کامل و سعادتمند شود.

از جمله آیاتی که به روشنی بر جامعیت دین اسلام دلالت می‏کند، آیة 89 نحل است:

وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ. کتاب [قرآن‏] را که بیانگر هر چیزی است، به تو نازل‏کردیم؛

البتّه باید توجّه داشت که مقصود از جامعیت دین این نیست که همة مسائل نظری و عملی به زندگی مادّی و معنوی انسان، خواه در سطح مسائل کلّی و کلان، و خواه در زمینة مسائل جزئی و خاص به وسیلة پیامبران الاهی بیان ‏شده باشد و مطالعة کتاب‌های آسمانی، انسان را از هر گونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب ‏حیات بشری بی‏نیاز سازد؛ بلکه مقصود این است که دین در جهت هدف رسالتی که دارد؛ یعنی هدایت انسان به ‏سمت کمال واقعی و همه جانبه او، از بیان هیچ نکتة لازمی فروگذار نکرده است؛ بنابراین، جامعیت دین را باید درمقایسه با هدف و رسالت دین تحقیق و بررسی کرد، نه فراتر یا فروتر از آن.

از این‌جا روشن می‏شود که تفسیر جامعیت دین به این‌که بتوان نظریه‏ها، قوانین و فرمول‏های پذیرفته شده یا مطرح‏ شده در علوم گوناگون بشری را از متون و منابع دینی و کتاب‌های آسمانی و احادیث دینی بیرون کشید، تفسیری‏ نادرست است؛ چنان‌که منحصر کردن احکام و آموزه‏های دینی به مسائل مربوط به عبادت و نیایش خداوند نیز تفسیری ناقص از دین است؛ چرا که رسالت هدایتی دین با هیچ یک از از دو تفسیر یاد شده از جامعیت دین سازگاری ‏ندارد (عباسی، 1381:  ص 118).

مؤلّفان تفسیر نمونه در توضیح آیة تبیان، جامعیت دین را چنین معنا کرده‏اند:

 «تِبْیَاناً لِکُلِ‏شَیْ‏ءٍ» به معنای بیان کردن، و از این تعبیر با توجّه به وسعت مفهوم لکل شی‏ء به خوبی می‏توان استدلال کرد که در قرآن، ‏بیان همه چیز هست؛ ولی با توجّه به این نکته که قران یک کتاب تربیت و انسان‏سازی است که برای تکامل فرد و جامعه ‏در همة جنبه‏های معنوی و مادی نازل شده است، روشن می‏شود که منظور از همه چیز، تمام اموری است که برای ‏پیمودن این راه لازم است، نه این‌که قران یک دائرة المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی وشیمی و فیزیک و گیاه‏شناسی و مانند آن در آن آمده است (مکارم شیرازی، 1362: ص261).

جامعیت دین و سکولاریسم‏

با توجّه به مطالبی که گذشت، هرگز نمی‏توان در مورد جامعیت دین تردید کرد؛ امّا برخی از روشنفکران ‏درصدند تا در قالب بحث سکولاریسم، قلمرو شمول دین را صرفاً به مسائل فردی و آخرتی تنزّل داده، مسائل ‏سیاسی را از قلمرو دین خارج سازند. در واقع، کسانی که به نظریة دین حدّاقلی قائل هستند، براساس موضعی که دربحث جهتگیری دعوت انبیا (قلمرو پیام پیامبران) می‏گیرند، دعوت پیامبران را در امور آخرتی منحصر، و بدین ترتیب، سکولاریسم را نتیجه‏گیری می‏کنند. در این‌جا به‏طور اختصار به این بحث می‏پردازیم؛ سپس‏دیدگاه شهید مطهری در این باب را جویا خواهیم شد.

 واژة سکولار (secular) برگرفته از اصطلاح لاتینی «saculum» به معنای قرن و
سده است و از آن تعبیر به زمان حاضر و اتّفاقات این جهان در مقابل ابدیت ‏و جهان دیگر شده است. تعبیر عام‌تر از این مفهوم، به هر چیز متعلّق به این جهان اشاره دارد. کریمینز، نخستین ‏کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم برمی‏گرداند که برای وصف آن دسته از روحانیان به ‏کار می‏رفت که‏گوشه‏نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می‏گفتند. آنان روحانی عرفی، ‏در مقابل روحانی رهبانی‏ شناخته می‏شدند. او می‏گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک دادگاه‌های عرف از دادگاه‌های کلیسایی نیز کاربرد داشته است (شجاعی‏زند،1380: ص 208).

در زبان فارسی، معادل‏های متفاوتی برای این واژه ذکر شده است؛ از جمله عرفی‏گرایی، دنیاگرایی، جداانگاری دین‏و دنیا و... . به هر تقدیر، سکولاریسم پدیده‏ای غربی، و به دوره گذار از سنّت به مدرنیته مربوط است و به گفتة ‏ویلسون؛ «جدا انگاری دین و دنیا، مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجهی درطول قرن جاری، در غرب رخ داده است، توصیف می‏کند» (ویلسون، 1374: ص142).

علل و عوامل پیدایی سکولاریسم (از دیدگاه شهید مطهری)

1. در تفکّر دین مسیحیت قرون وسطا، مهم‏ترین خصیصه، جزم‏گرایی و دگماتیسم است. باورهای دینی از طرف ‏آبای کلیسا تعریف می‏شوند، و هرگونه تردید یا باز فهمی در خصوص این باورها به معنای ارتداد و کفر است. این ‏باورهای جزمی منحصر به آن‌چه اصول دین نزد مسلمان خوانده می‏شود نیست؛ بلکه اندیشه‏هایی مانند اعتقاد به ‏مرکزیت زمین، دایره‏ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین، نقصان ذاتی عقل آدمی در نیل به حقیقت، گناه آدم، باور به این‌که هر حرکتی نیاز به حضور دائم محرّک دارد و ده‌ها باور این چنینی دیگر (سعیدی، 1375: ص173). به تعبیر استاد مطهری، «کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان‏ و انسان را که غالباً ریشه‏های فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول عُلمای بزرگ مذهب مسیح قرارگرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمی‏شمرد؛ بلکه به شدّت ‏با مخالفان آن عقاید مبارزه می‏کرد. خطای عمدة کلیسا در دو جهت بود: یکی این‌که کلیسا پاره‏ای معتقدات‏ علمی بشری موروث از فلاسفة پیشین و عُلمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالف با آن‌ها را موجب ارتداد دانست. دیگر این‌که حاضر نبود صرفاً به ارتداد اکتفا کند و هر کسی که ثابت شد مرتد است، او را از جامعة‏ مسیحیت طرد کند؛ بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جست و جوی عقاید ما فی‏الضمیر افراد بود» (مطهری، 1374: 487).

2. در سال‌های 1269 تا 1353 امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ کمال رسید؛ ولی در عین حال، به واسطة الحاق ملل فرانسه به یک‌دیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حسّ ملّیت در آن کشور، به این فرضیه، ضربة محکمی وارد شد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوّت گیرد. مسالة مخالفت با امپریالیسم پاپ ‏در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم‏کم مشخّص، و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود کرد (جعفری، 1375: ص61).

3. به تعبیر شهید مطهری، «در قرون وسطا که مسالة خدا به دست کشیش‏ها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا دربارة خدا به وجود آمد که به هیچ ‏وجه با حقیقت وفق نمی‏داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع‏ نمی‏کرد، بلکه متنفر می‏ساخت و بر ضد مکتب الاهی بر می‏انگیخت» (مطهری، 1374: ص474).

اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم، به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم، چگونه ماتریالیسم و سکولاریسم متولّد شد. عدم رشد تفکّر فلسفی و بردگی اندیشه ‏در قرون وسطا، فقر فلسفة اروپا، وقوع رنسانس و تحوّل خیره کنندة علوم بشری مستقل از اندیشة دینی، تفکّر قرون ‏وسطا را که اندیشة دینی و فلسفی و... را هم‌سرنوشت کرده بود، فرو ریخت (سعیدی، 1375: ‏174). عوامل دیگری نظیر خشونت کلیسا، راسیونالیسم و عقل بسندگی، نسبیّت‏گرایی، اُمانیسم، مدرنیسم، علم‏پرستی و غیره را می‏توان نام برد که از ذکر آن‌ها خودداری می‏کنیم.

پیوند دین و سیاست در اندیشة استاد مطهری‏

گرچه سکولاریسم در ابتدا در دنیای مغرب زمین رشد کرد، طولی نکشید که دامنة خود را گسترش داد و به دیگر سرزمین‌ها و کشورها نفوذ کرد (ر.ک‏: نوروزی، 1379: ص56 و 57). در کشور ما هم برخی ‏روشنفکران غربزده درصدد وارد کردن این اندیشه به داخل کشور برآمدند و در بومی سازی آن کوشیدند. شکل‏گیری سکولاریسم در ایران به اوایل عصر قاجار باز می‏گردد که برخی از منوّرالفکران آن را مطرح کردند. بعد از آن‏ شاهد حاکمیت سکولاریسم در زمان رضا خان و محمّدرضا شاه هستیم و سرانجام، انقلاب اسلامی را باید نقطة آغاز افول سکولاریسم برشمرد. انقلاب اسلامی، معلول برخورد دو نوع تفکّر «دینی» و «سکولار» بود که در نهایت‏ به غلبه تفکّر دینی «با رهبری عالمی دینی» انجامید که نتیجة آن عقب‏نشینی و انفعال سکولاریسم بود؛ امّا چندسالی است که برخی از روشنفکران درصدد معارضه با حکومت دینی برآمده و به جانبداری از سکولاریسم وحکومت غیردینی برخاسته‌اند.

برخی از اندیشه‌وران مسلمان، با ذکر علل و عوامل پیدایی سکولاریسم در اروپای مسیحی و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسیحیت و تفاوت عملکرد دولت دینی‏در اسلام با مسیحیت چنین فتوا می‌دهند که زمینة بروز و ظهور سکولاریسم در دنیای اسلام وجود ندارد و خطر سکولاریسم، جامعة مسلمانان را تهدید نمی‏کند و این پدیدة ‏اجتماعی مختص به جغرافیای فکری و فرهنگی خاصّ خویش است و قابل تعمیم به دیگر نقاط نیست؛ بنابراین، ‏دعوت به تشکیل دولت دینی اسلامی به معنای بازگشت به مفهوم قرون وسطایی حکومت دینی و در نتیجه، ‏زمینه‏سازی برای پیدایی سکولاریسم نیست؛ زیرا در اسلام، نهاد واسطه‏ای میان انسان و خدا وجود ندارد که مانند کلیسا خواهان اقتدار بر کلّیه شؤون دنیایی باشد؛ افزون بر این‌که در شریعت اسلامی، دین و دولت به‌ گونه‏ای با هم درآمیخته‏اند که نه راه فهم شریعت را به روی همگان می‏بندد (بی‏واسطه هر کس می‏تواند به دین معرفت یابد) و نه با دانش و عقل آدمی سرستیز دارد؛ پس سکولاریسم به معنایی که در غرب به وقوع پیوست، در جامعة اسلامی زمینه‏ ندارد (واعظی، 1378: ص52).

با توجّه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم درمغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکّر، هیچ‏گونه جنبة علمی و واقع‏گرایی ندارد و از این رو باید عوامل اصلی این واقعیت را در امور دیگر جستجو کرد (جعفری، 1378: ص250).

استاد مطهری، با اشاره به پیشینة این اندیشه در جهان اسلام، به دو علّت مهمّ و اساسی ذیل اشاره ‏می‏کند (مزینانی، 1378: ص 252 ـ 255).

1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت‏: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگوگیری‏ از متفکّران غربی در مباحث تئوریک دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است، کپی و ترجمه کرده و میان مسلمانان آورده‏اند.

این کار از آن‌جا که در چشم برخی، حرکت‏ نوگرایانه اسلامی شناخته می‏شود، تشویق خام و دروغین این افراد را در پی داشته است. به عقیدة ما، این فاجعه بارترین قیاس در تاریخ روشنفکری ‏در جهان اسلامی به شمار می‏آید.

استاد شهید در بسیاری از آثار خود، به این افراد هشدار می‏دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دینی‏مسیحیت از بسیاری زوایا ناهمخوانی دارند؛ از جمله‏: أ. قرآن بی‏شک، کلام خدا است؛ امّا کتاب مقدّس مسیحیان که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام ‏دارای چندین کتاب است، چنین نیست. خود مسیحیان هم چنین ادّعایی ندارند؛ ب. در کتاب‏های مقدّس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل ناسازگار است و این خود بهترین دلیل برتحریف سخنان خدا است؛ ج. کتاب‏های موجود مسحیان بیش‌تر دربردارندة احکام و ارزش‏های عبادی و اخلاقی است و در آن‌ها رهنمود واصولی برای ادارة جامعه دیده نمی‏شود.

با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود، «جدایی دین از سیاست» حاکم، و شؤون زندگی، به ‏دنیایی و آخرتی بخش، ‏و بخشی به قیصر و بخشی نیز به کلیسا واگذار شود؛ چرا که در این ‏صورت، حتّی اگر دینداران نیز تشکیل حکومت دهند، باید بر اساس عقل و علم جامعه را اداره کنند؛ امّا اسلام، هرگزجدایی دین و سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی‏پذیرد و آموزش نمی‏دهد.

2. افزون بر این، این اندیشه، خاستگاه استعماری نیز دارد. استعمارگران و ایادی آنان القا کرده‏اند که دین مال ‏مسجد است و باید کار خود را در آن‌جا انجام دهد و نباید کاری به مسائل سیاسی و اجتماعی داشته باشد. انگیزة آنان از نشر این گونه اندیشه‏ها، مسخ آموزه‏های حرکت آفرین اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادی‏خواهی و تشکیل حکومت اسلامی است. آنان با نشر این گونه سخنان سخیف در قالب آرا و اندیشه‏ها، برآنند که اسلام ‏راستین را از صحنة اجتماعی و مسلمانان، به ویژه عالمان و رهبران‏ آنان را از دخالت در سیاست باز دارند. ایشان در انتقاد ازسکولاریست‏ها می‏گویند:

بعضی گفته‏اند: زندگی یک مسأله است و دین مسألة دیگر. دین را نباید بامسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اوّلشان این است که مسائل زندگی را مجرّد فرض می‏کنند. خیر، زندگی ‏یک واحد و همة شؤونش توأم با یک‌دیگر است. صلاح و فساد هر یک از شؤون زندگی در سایر شؤون مؤثّر است. ممکن ‏نیست اجتماعی، مثلاً فرهنگ یا سیاست یا قضاوت و یا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ امّا دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادّعا کند مسألة دین از سایر مسائل مجزّا است؛ ولی این مطلب فرضاً دربارة مسیحیت صادق باشد دربارة اسلام صادق نیست (مطهری، 1380: ص 451 و 452)

بنا به گفتة شهید، نسبت دیانت با سیاست، نسبت روح و بدن‏ است؛ روح و بدن، مغز و پوست باید به یک‌دیگر بپیوندند. فلسفة وجودی پوست، حفظِ مغز است. اگر پوست از مغز جدا باشد، مغز دچار آسیب می‏شود (مطهری، 1372: 32).

بر همین اساس، یکی از شؤون امامت، رهبری اجتماع است. استاد مطهری ضمن این‌که به این مطلب ‏تصریح می‏کند، متذکّر این نکته می‏شود که هرگز نباید دچار چنین اشتباهی بشویم که «تا مسألة امامت شد، بگوییم ‏یعنی مسألة حکومت که در نتیجه مسأله به شکل خیلی ساده‏ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مسألة حکومت، و این‌که چه کسی حاکم باشد، مطرح است، آیا آن کسی که می‏خواهد حاکم ‏باشد، حتماً باید از همه افضل باشد یا نه ‏و... این، تابع این است که ما این مسأله را فقط در سطح حکومت و کوچک‏ گرفتیم و این، اشتباه بسیار بزرگی است که احیاناً قُدما (بعضی از متکلّمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب ‏می‏شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می‏شود. تا می‏گویند امامت، متوجّه مسألة حکومت می‏شوند؛ در حالی که ‏مسألة حکومت از فروع و یکی از شاخه‏های خیلی کوچک مسألة امامت است و این دو را نباید با یک‌دیگر مخلوط کرد (مطهری، 1375 «ب»‏: ص 857 و 858).

اسلام و حکومت، رابطه‏ای ذاتی یا تاریخی‏

پاره‏ای از نویسندگان مدافع سکولاریسم چنین پنداشته‏اند که رابطة اسلام با حکومت، رابطه‏ای تاریخی است، نه ‏ذاتی. اینان مسأله را این طور طرح می‏کنند‏:

آیا رابطة اسلام و حکومت، رابطه‏ای مفهومی است یا رابطه‏ای‏ حداکثر تاریخی و خارجی؟ مقصود از رابطة تاریخی این است که ‏اسلام در ذات خود، هیچ گونه حکومت و سیاستی دربر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاریخی بوده است که پیامبر اسلام ملزم شده‏اند حکومت دینی تشکیل دهند. این طرف عمدتاً مربوط به تأسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دینی بوده است. بنابراین اصل، تأسیس دولت‏ و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای عنایت الاهی بوده است، ولی این امر کلّاً نتیجه و شرایط خاصّ زمانی و مکانی‏ بوده و لذا اسلام، با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیچ ‏فرقی ندارند و هر گاه آن شرایط تغییر کند ـ مثل زمان ما دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسأله دقیقاً این است که‏حکومت و سیاست نسبت به اسلام، همچون زکات و حج و نماز نیست.

در مقابل کسانی که رابطة اسلام و حکومت را از حدّ یک رابطة تاریخی و عارضی بیش‌تر می‏دانند، معتقد به ارتباطی ‏مفهومی بین آن دو هستند به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است و لذا تغییرات زمانی و مکانی تأثیری به این امر نمی‏گذارد. نتیجة این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی ‏اسلام، فی حدّ ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامة دولت دینی فارغ از تغییرات زمانی و مکانی را طلب می‏کند. به‏تعبیر دیگر، اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحدِ احد که خالق همة سماوات و ارضین و ما فیها است و علم مطلق وقدرت مطلق و... است، به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی‏ را بر اساس شریعت اسلامی بر پا دارد، و از این‌جاست که امثال یوسف قرضاوی و تابعین وی، سکولاریزم را خروج از دین می‏شمارند و معتقدند که باید به ‏دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی خود باشیم و این جست‏وجو یک ‏فرضیه و ضرورت است (لاریجانی، 1376: ص 61 و 62؛ رک‏: ظاهر، 1993)

از نظر استاد مطهری هم پیوند اسلام با حکومت فراتر از رابطة تاریخی و عرضی است؛ بلکه ارتباط مفهومی بین آن ‏دو وجود دارد بدین معنا که در ماهیت دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است؛ از این رو، دگرگونی‏ها و دگردیسی‏های زمانی و مکانی تأثیری در آن ندارد. اگر به این نکته توجّه کنیم که اسلام دینی جامع و کامل‏ است و حدودی برای انسان قائل شده است که گذشتن از آن را روا نمی‏داند، روشن می‏شود که دین و قرآن، بیش از آن‌که وابسته به محیط و تاریخ باشند، به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان‌ها ناظر هستند (مرینانی،1378: ص 250).

شهید مطهری در واکنش به چنین اشکالاتی می‏نویسد:

من نمی‌توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی‏خبر باشد. مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟ مگر...قرآن، عدالت اجتماعی را به عنوان یک هدف اصلی برای همة انبیا ذکر [نمی‏کند؟] (مطهری‏: 1376: ص 106).

ادلّة سکولاریسم و نقد شهید مطهری‏

معتقدان به سکولاریسم، از راه‌های گوناگونی به اثبات سکولاریسم و جدایی دین از سیاست پرداخته‏اند که در این‌جا نمی‏توان همة آن‌ها را مورد نقد و بررسی قرار داد. در این بخش فقط به برخی از این ادلّه اشاره می‏کنیم و در ادامه، نقد استاد مطهری را ذکر خواهیم کرد.

1. دین ثابت و نیازهای متغیّر: یکی از عمده‏ترین سخنان سکولاریست‏ها که از دیرباز در نوشته‏های آن‌ها مطرح بوده و همواره هم تکرار می‏شود، این است که دینِ ثابت نمی‏تواند به نیازهای متغیّر انسان پاسخ بگوید. انسان دائم در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می‏کند. هر چند گاه روابط تازه‌ای در جوامع پدید می‏آید که مقتضی ‏نسبت‏های جدیدی است؛ برای مثال، روابطی که در یک جامعة صنعتی شده وجود دارد، هیچ ‏گاه در جوامع بدوی وجود نداشت یا روابطی مالی که در یک جامعة پیچیدة امروزی وجود دارد، در جامعة بدوی صدر اسلام وجود نداشته ‏است. مسأله این است که این روابط و نسبت‏های خاصّ، نیازهای خاص خود را پدید می‏آورد که هر یک محتاج تدبیرو ارضا هستند؛ برای مثال، نیاز محیط زیست سالم، به شکل امروز، در زمان‌های پیشین وجود نداشت؛ چون وسایل آلودگی ‏جمعی وجود نداشت. حلّ مشکل محیط زیست، نیازی امروزین است که نمی‏توان آن را از دین ثابت جست‏وجو کرد.وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است؛ بنابراین، مشکل، تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیّر است و چون ثبات اصل دین قابل ردّ نیست، یگانه راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش را از دخالت‏ در شؤون دنیایی بشر، برچیند و دایرة وجودی خود را در شؤون آخرت منحصر سازد (لاریجانی، 1376:ص 53؛ رک‏: توفیق، 1378: ص94 ـ 150). این استدلال را می‏توان به طور خلاصه به صورت‏ ذیل خلاصه کرد:

مقدّمة اوّل‏: مناسبات و روابط اجتماعی، نیازمند تنظیم اموری متغیّر و متلوّن است‏؛

مقدّمة دوم‏: دین و آموزه‏های آن، درونمایه و محتوایی ثابت دارد؛

نتیجه‏: پس امر ثابت با امر متغیّر قابل انطباق نیست و دین ثابت نمی‏تواند تنظیم‏گر روابط حقوقی درعرصه‏های گوناگون مناسبات اجتماعی برای همة زمان‌ها باشد (واعظی، 1378: ص85).

نقد و بررسی‏: هر دو مقدّمة پیش گفته نادرست است؛ زیرا اوّلاً همة تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین نیست؛ بلکه برخی از آن‌ها، صرفاً در شکل و قالب است؛ برای مثال، در قلمرو مناسبات حقوقی و اقتصادی، قراردادهایی نظیر بیع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته‌اند و دارند با این تفاوت که امروزه، این قراردادها قالبی متفاوت و پیچیده یافته‏اند، امّا محتوای حقوقی آن‌ها ثابت است؛ از این رو آموزه‏های دینی امروزه نیز در به ‏رسمیت شناختن و تعیین برخی شروط و مقرّرات کلّی کاملاً راهگشا و کارآمد خواهند بود.

ثانیاً ادّعای ثبات و انعطاف‏ناپذیری همة آموزه‏های دینی نیز نادرست است؛ زیرا در فقه و شریعت ‏اسلامی، عناصری تدارک شده است که باعث انعطاف‏پذیری بخشی از تعالیم و انطباق آن‌ها با مقتضیات و تحوّلات‏ زمان می‌شود. این عناصر یکی از رازهای جاودانگی اسلام را تشکیل می‏دهند (فتحعلی و دیگران، 1381: 159)، بدین سبب، دخالت دین در شؤون سیاسی ـ اجتماعی بشر هیچ منعی ندارد.

شهید مطهری با طرح نظریة رابطة احکام متغیّر با احکام ثابت، معمّای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسان‌ها را حل می‏کند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسّک می‏جود. وی در تعریف ‏اجتهاد می‏نویسد:

اجتهاد یعنی فروع را از اصول استنباط کردن (مطهری، 1381: ص‏111)، یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی ثابت به موارد جزئی و متغیّر (مطهری، 1372: ص241). در روایات پیشوایان دین اسلام نیز آمده است که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» با توجّه به این مطلب، اوّلاً همة نیازها متغیّر و متحوّل نیستند؛ بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد. انسانیت انسان و کمالات انسانی واقعیت‏های ‏نامتغیّر و غیرمتبدّلند؛ ثانیاً اسلام برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیّر، وضع متغیّر در نظر گرفته ‏است (مطهری، 1362 : ص91 و 92).

وی در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذکر این مطلب که‏ متفکّران اسلام عقیده دارند در دین اسلام، راز و رمزی وجود دارد که به این دین خاصیت انطباق با ترقّیات زمان بخشیده است، عقیده دارد که این ‏دین، با پیشرفت‌های زمان و توسعة فرهنگ و تغییرات حاصله از توسعه هماهنگ است (مطهری، 1379: 118؛ رک‏: 1380: ص33 ـ 52)، به علت و راز این‌که دین مقدّس اسلام، با قوانین ثابت ولا یتغیّری که دارد با توسعة تمدّن و فرهنگ سازگار، و با صور متغیّر زندگی قابل انطباق است و چند عامل را توضیح می‏دهد که از جملة آن‌ها «توجّه اسلام به روح و معنا و بی‏تفاوتی آن به قالب و شکل» و«وضع قانون ثابت برای احتیاج ثابت و قانون متغیر برای احتیاج متغیّر» است؛ بنابراین، اسلام دارای دو جنبة ثابت و متغیّر است که جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروریات دین‏ مثل نماز و روزه است و جهت متغیّر آن، به عناصر و احکام متغیّر ارتباط دارد که احکام جزئی و حکومتی از مصادیق آن ‏هستند.

2. قطعی نبودن فهم متن دینی‏: این دلیل مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی (با رویکرد گادامری) است (ر.ک‏: پالر، 1377: ص137 ـ 215؛ بلاشیر، 1380: ص29 ـ 42؛ اینسهایمر، 1381: ص47 ـ 70. کوزنزهوی، 1378: ص123 ـ 170).

در میان نحله‌ها و گرایش‌های گوناگون هرمنوتیکی، هرمنوتیکی فلسفی به ویژه دیدگاه‌های هانس گئورگ گادامر، تصوّر خاصّی از فهم، به طورکلّی که شامل فهم متون مقدّس دینی هم می‏شود، وجود دارد. بر اساس این رویکرد، فهم متن در افق معنایی‏ خاصّی صورت می‏پذیرد و مفسّر در تفسیر متون دینی، همواره متأثّر از ذهنیّت، پیش‏دانسته‏ها و پیش‏فرض‏های خود است.

پذیرش این مبنای هرمنوتیکی، زمینه‏ساز تشکیک در لزوم مرجعیت دین در مباحث اجتماعی و سیاسی را فراهم ‏می‏سازد؛ زیرا این احتمال را قوّت می‏بخشد که فهم آن دسته از عالمانی که لزوم تلفیق دین و دولت را از متون دینی‏استنباط کرده‏اند از پیش دانسته‏ها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است؛ پس اگر عالمی با پیش‏دانسته‏های دیگری به ‏سراغ متون دینی برود، لزوم دینی بودن حکومت را از آن‌ها استنباط نمی‏کند؛ بنابراین، لزوم دخالت دینی در شؤون ‏اجتماعی و سیاسی، امری قطعی و مسلّم و غیرقابل مناقشه نیست (واعظی، 1378: ص102 و 103). اظهار نظر ذیل بر این دیدگاه مبتنی است‏:

در باب حدود و قلمرو شریعت نبوی نیز مطلب همین‏طور است، مگر به مقتضای اصول فلسفی و کلامی، کسی‏معتقد شود نبی باید در همة امور زندگی انسان اعمّ از نیایش و پرستش، معاملات، سیاست، اقتصاد و... تکلیف ‏جزئیات را مشخّص کند. در آن صورت، همة امرها و نهی‏های صادر شده را مولوی خواهد انگاشت تا تکلیف هیچ ‏موردی زمین نماند؛ ولی اگر نقش اساسی انبیا را در طول تاریخ تعیین تکلیف برای بایدها و نبایدهای اصلی اخلاقی‏ بداند، در این صورت خواهد توانست بسیاری از امرها و نهی‏های صادر شدة مرتبط به قلمرو معاملات، سیاست، اقتصاد و... را ارشادی بینگارد که نظر به راه و رسم عُقلایی عصر معیّنی داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلاً در این عصر راه دیگری برود. به هر حال، واقع این است که مبنای فلسفی، کلامی و یا ذوقی، شناخت ویژه‏ای از هویت نبوّت ‏می‏دهد و انتظار معیّنی از آن به وجود می‏آورد و مطابق این انتظار، دوام یا عدم دوام شریعت و حدود و قلمرو آن ‏فهمیده می‏شود. مبانی فلسفی، کلامی و یا ذوقی، عموماً اموری هستند که باید به طور مداوم مورد تعمّق و برّرسی ‏مجدّد قرار بگیرند و مبانی مربوط به نبوّت از این قاعده مستثنا نیست. تنها در پرتو بررسی دائمی است که می‏توانیم ‏حدود انتظار از نبوّت و حدود قلمرو دین و قلمرو عقل را در زندگی انسان معیّن کنیم. قطعاً تعیین این حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانی، به نحو متفاوتی فهمیده خواهد شد (همان: ص 102 و 103).

نقد و بررسی‏: ورود تفصیلی در این بحث، ما را به چالش گسترده با بسیاری از اصول و مبانی هرمنوتیک‏ فلسفی می‏کشاند که از حوصلة این نوشتار خارج است؛ امّا به اختصار به نکتة مهمّی که در این بحث است، اشاره‏ای‏ می‏کنیم، و آن نکته این است که فرق روشنی میان «شکل‏گیری تفسیر  طبق انتظار مفسّر» با «به انتظار پاسخ، به ‏سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسّر به انتظار دریافت پاسخ و به احتمال این‌که متن در باب پرسش او پاسخی داشته ‏باشد، به سراغ متن می‏رود. این مطلب غیر از آن است که مفسّر از پیش، پاسخی را برای خود آماده کرده و انتظار داشته ‏باشد که متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسیر متن بکوشد که همان معنای مورد انتظار را از دل متن بیرون بیاورد (واعظی‏: 1378: ص107). این همان چیزی است که در روایات از آن تحت عنوان «تفسیر به رأی» نام برده شده است‏: «من فسرالقرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من‏النار» (فیض کاشانی، 1998: ص35). در تفسیر متن، مفسّر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معنا است. مفسّر گیرنده‏ای است که می‏خواهد پیام متن را بگیرد، نه آن‌که فعّالی باشد که با فاعلیت خویش می‏خواهد معناسازی کند. درحقیقت اگر بخواهد پیش‏داوری‏ها و ذهنیت‏های خویش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی‏کند؛ بلکه ذهنیّت ‏خودش را بر متن تحمیل می‏کند (عباسی، 1382: ص40)، و این یعنی تفسیر به رأی که استاد مطهری ‏آن را بیماری و آسیب رایج عصر می‏داند (مطهری، 1365:  ص 198 ـ 200). وی در این باره ‏می‏نویسد:

روشن‏تر این‌که نباید قرآن را موافق ذوق و ذائقة خود تفسیر کنیم یا مورد استشهاد قرار دهیم؛ بلکه ذوق خود را باید بر قرآن تطبیق دهیم. اگر قرآن را پیشوای خود قرار داده‏ایم، باید ذوق‏ها، ساخته شده بر موازین ‏قرآن مجید باشد (مطهری، 1365 «الف‏»: ص140).

3. سیرة معصومان‏: برخی از نویسندگان معاصر، عمل و رسالت پیامبران را در دو هدف خلاصه‏ کرده‏اند:

1. انقلاب عظیم فراگیر علیه خود محوری انسان‌ها، برای سوق دادن آن‌ها به سوی آفریدگار جهان‌ها؛

2. اعلام دنیای آیندة جاودان بی‏نهایت بزرگ‌تر از دنیای فعلی (بازرگان، 1377: ص37).

ابلاغ پیام‏ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای خالق انسان و جهان‌ها است و تنزّل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس‌ها، پاستورها و گاندی‌ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی (همان)؛

بنابراین، دین فقط باید به امور آخرتی و سعادت ابدی بپردازد و از پرداختن به امور سیاسی و اجتماعی بپرهیزد و دلیل این گروه، سیره و روش زندگی امامان معصوم علیهم‌السلام است. اینان گوشه‏ای از رخدادهای تاریخی عصرامامان، از جمله امام علی، امام حسن، امام حسین و...، تفکیک دین از سیاست را نتیجه می‏گیرند:

عمل ‏علی بن‏ابی‏طالب‏علیه‌السلام و یازده فرزندش که بنا به توصیه‏ها و دلالت‏های رسول خدا و عملکرد و تجربه‏های بعد خودشان حقاً و عملاً جانشینان شایسته، بانی اسلام در حفظ و فهم و هدایت دین، و رهبری مسلمانان در امر آخرت و خدا بودند و بیش از هر کس صلاحیت و مدیریت لازم را داشتند، بهترین دلیل و شاهد است (همان‏: ص‏42).

علی بن‏ابی‏طالب... نه خلافت به معنای حکومت به دست او افتاد و نه او برای قبضه کردن حکومت تلاش و تقاضایی نمود (همان‏: ص44 و 45).

در مورد امام حسن‌(ع) هم گفته شده است‏:

اگر امام حسن‏(ع) خلافت را ملک شخصی و مأموریت الاهی یا نبوی می‏دانست، به خود اجازه نمی‏داد آن را به دیگری صلح کند (همان‏: ص44).

نقد و بررسی‏: با توجّه به مطالبی که پیش‌تر دربارة هدف بعثت انبیا و جامعیت دین اسلام آوردیم، سستی‏و بطلان ادّعای انحصار هدف پیامبران در امور آخرتی و عدم شمولیت آن در امور سیاسی و اجتماعی روشن است؛ بنابراین از تکرار آن‌ها صرف‏نظر می‏کنیم و فقط به بررسی دو سخن پیشین در مورد امام علی و امام‏حسن می‏پردازیم؛ امّا این اشکال که حضرت علیعلیه‌السلام در تحصیل حکومت تلاش و تقاضایی نداشت، این تنها بر خلاف تاریخ، ‏بلکه برعکس سخن خود امامعلیه‌السلام است؛ چرا که حضرت در پاسخ شخصی که او را متّهم به حرص در حکومت ‏می‏کرد ـ و می‏دانیم که حرص در جایی است که طلب پیش از حد باشد ـ فرمود:

و انما طلبت حقاً لی و انتم ‏تحولون بینی و بینه و تضربون و جهی دونه. من حقّ خود را طلب کردم و شما می‏خواهید میان من و حق خاص من ‏حایل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازد (قدردان، 1379: ص53).

این‌که حضرت علیعلیه‌السلام پس از قتل عثمان و هنگام بیعت، از پذیرفتن حکومت استنکاف می‏کرد، به سبب این بود که حضرت می‏خواست اتمام حجت کند. استاد مطهری در این باره می‏نویسد:

جواب این‏مطلب از خود کلمات امیرالمؤمنین روشن است. وقتی آمدند با حضرت بیعت کنند، فرمودند: «دعونی و التمسوا غیری ‏فانّا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛ مرا رها کنید. بروید دنبال کسی دیگری که ما حوادث بسیار تیره‏ای در پیش داریم کاری را در پیش داریم». که چندین چهره دارد؛ یعنی آن را از یک وجه نمی‏شود رسیدگی کرد، از وجه‏های مختلف باید رسیدگی کرد. بعد می‏گوید: «ان‏الافاق قد اغامت و المحجة قد تکثرث». خلاصه، راه ‏شناخته شده‏ای که پیغمبر تعیین کرده بود، الان نشناخته مانده، فضا ابر آلود گردیده است. و در آخر می‏گوید:« لکن من اگر بخواهم بر شما حکومت کنم، رکبت بکم ما اَعلم؛ آن طوری که خودم می‏دانم، عمل می‏کنم، نه ‏آن طور که شما دلتان می‏خواهد. این جمله را امام برای اتمام حجّت کامل می‏گوید؛ چون مسألة بیعت‏ کردن قول گرفتن ‏از آن‌ها است که پیروی بکنند. مسألة بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید، من دیگر خلافتم باطل است. بیعت ‏می‏کنند؛ یعنی قول می‏دهند که تو هر کاری بکنی ما پشت سرت هستیم (مطهری، 1375 «ب»‏: ص902).

در مورد صلح امام حسن هم باید گفت که تاریخ علل و ادلّة آن را به روشنی ثبت کرده است. سستی لشکر امام‏حسن، نفوذ نفاق در آن و قدرت برتر نظامی معاویه از جمله عللی است که پیروزی نظامی معاویه و شکست امام حسن ‏را قطعی کرد.

استاد مطهری و نظریة حدّاقلی در قلمرو فقه‏

اساس دین، دعوت انسان‌ها به عبودیت و بندگی خداوند متعالی است (قل انی امرت ان اعبد اللَّه مخلصاً له الدین یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم). در ادیان توحیدی، عبودیت به ایمان زبانی خلاصه نمی‏شود (قالت الاعراب آمنا قل‏ لم تومنوا و لکن قولوا أسلمنا)؛ بلکه فاصله بین ایمان و اسلام با عمل به شریعت پر می‏شود. تمام ادیان توحیدی‏ صاحب شریعتند؛ از این رو، گوهر شریعت، دعوت خلق به عبودیت است. انسان متشرّع، انسان عابد و مخلص‏ شریعت، مفتاح عبودیت در برابر خدا و آزاد از محدودیت‏های مادّی است. فقه اسلامی، حامل و بازگوکنندة ‏شریعت اسلامی به‌شمار می‏رود؛ بنابراین شریعت‏زدایی و تحقیر فقه اسلامی، به یک معنا «عبودیت زدایی» از دین است.

اعلام این پیام که ادیان توحیدی، انسان‌ها را به بندگی خدا دعوت می‏کند یا دست‏ کم امر به عبودیت، از لوازم فرعی ‏ادیان توحیدی تلقّی می‏شود، تضییق قلمرو فقه و نگاه حدّاقلی به آن، یکی دیگر از ارکان و لوازم نظریة دین حدّاقلی ‏است‏:

احکام فقهی قطعاً چنینند. موقّت هستند، مگر این‌که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهی اسلام، موقّتند و منطبق به جامعة پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند؛ البتّه من می‏دانم که رأی عموم فقیهان برخلاف این ‏است؛ یعنی معتقدند: همة این احکام ابدی است، مگر این‌که خلافش ثابت شود؛ امّا اگر تحلیل‏های بنده ‏درست باشد، ناگزیر باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت (سروش، 1381: ص72).

دین خاتم داریم؛ امّا فهم خاتم نداریم. ادّعای کمال برای فقه واقعی و احکام واقعی عنداللَّه (مقام ثبوت) گرهی از کار فرو بستة ما نمی‏گشاید و کمال برای علم فقه (مقام اثبات) نمی‏آورد. به تعبیر دیگر، اگر فقه واقعی‏خاتم است، علم فقهی را که محصول فقه فقها است و معرفتی جاری و جمعی شامل صواب و خطا است، به هیچ ‏وجه ‏نمی‏توان خاتم شمرد (سروش، 1378: ص148).

نقد و بررسی‏: سخن پیشین بر شکّاکیت تمام عیار قبض و بسطی مبتنی است. اگر بشر هیچ راهی به دین ‏واقعی و احکام واقعی ندارد، بودن یا نبودن آن چه فرقی دارد. بشر برای همیشه از آن محروم است؛ پس این دین به‏چه درد می‏خورد؟ آن‌چه بشر به آن دست یافته، دستبافت خود او است و بس! آن دین واقعی از ذهن و عقل بشر، متعالی‏تر و فراتر است. پیدا است که این سخن به تعطیل دین می‏انجامد. در مقابل شهید مطهری و دیگران تا این حد می‏پذیرند که برخی از اجتهادها خطا است و گاهی فهم ما از دین نادرست است؛ ولی به طور کلّی ذهن ما به واقع دین ‏می‏رسد و باب آن به طور کامل بسته نیست. این دیدگاه نوعی «رئالیسم حدّاقلی» است و با نظر کسانی که باب دین‏ را به کلّی بسته می‏دانند و شکاکیتی تمام عیار است تفاوت دارد (عباسی، 1381:  ص 120 و 121).

کلیات اسلام به گونه‏ای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد، یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی و ثابت‏ بر موارد جزئی و متغیّر (مطهری، 1374:  ص241).

شهید مطهری درباره فلسفه جاودانگی احکام اسلام می‏نویسد:

به گفتة فُقها، وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیه است، نه از نوع قضایای خارجیه. خلاصة مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد؛ بلکه‏ حکم را روی حیثیات و عناوین کلّی می‏برد و این کار، نوعی قابلیت ایجاد می‏کند. علما معتقدند اسلام که قانون وضع ‏کرده، به شکل قضایای حقیقیه وضع کرده است یعنی طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روی طبیعت حکمی برده است؛ مثلاً گفته است‏: «خمر حرام است» یا «غصب حرام است» و وقتی که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد (طرز استنباط مجتهد) فرق می‏کند (مطهری، 1362: ص 19 و 20).

منابع و مأخذ

1.       بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، تهران، مؤسّسة خدمات فرهنگی رسا، 1377 ش.

2.       بلایشر، ژوزف، گزیدة هرمنوتیک معاصر، سعید جهانگیری، آبادان، نشر پرسش، 1380 ش.

3.       پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس، 1377 ش.

4.       توفیق، «خالد، سکولاریست‏ها و دولت اسلامی»، مصطفی فضائلی، نشریه حکومت اسلامی، سال چهارم، ش‏11، ص 93 ـ 150.

5.       جعفری، محمدتقی، فلسفة دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378 ش.

6.       «تحلیل سکولاریزم»، مجله قبسات، سال اول، شماره 2، زمستان 1375، ص 118 ـ 133.

7.       سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسّسة فرهنگی صراط، 1376ش.

8.       ــــــ ، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378ش.

9.       ــــــ ، «اسلام، وحی و نبوت»، نشریه آفتاب، سال دوم، شماره پانزدهم، اردیبهشت 1381، ص 68 – 79 ش.

10.    سعیدی، علی، مبانی و لوازم کلامی سکولاریزم، نشریة کتاب نقد، سال اول، ش 1، 1375، ص 167 ـ 177 ش.

11.    شجاعی‏زند، علی‏رضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، نشر مرکز، 1380ش.

12.    ــــــ ، عرفی شدن در تجربة مسیحی و اسلامی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1381ش.

13.    طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، مؤسسه‏النشرالاسلامی، 1421 ق.

14.    ظاهر، عادل، الاسس‏الفلسفیه للعلمانیه، بیروت، دارالساقی، 1993م.

15.    عباسی، ولی‏اللَّه، «لوازم و پیامدهای نظریه تجربه‏گرایی وحی، نشریه قبسات، سال هفتم، ش 26، زمستان‏1381، ص 122 ـ 194.

16.    ــــــ ، «نواندیشی دینی معاصر و قرائت‏پذیری دین»، نشریه رواق اندیشه، سال سوم، ش 20، مرداد1382، ص 39 ـ 58.

17.    فتحعلی، محمود، و دیگران، درآمدی بر مبانی اندیشة اسلامی، قم، انتشارات مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام‏خمینی، 1381ش.

18.    فرامرز قراملکی، احد، هندسة معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسّسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378ش.

19.    ــــــ ، احد، مبانی کلامی جهتگیری دعوت انبیا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376ش.

20.    فنائی، ابوالقاسم، «انتظار بشر از دین، درنگی در صورت مسأله»، مجلة نقد و نظر، سال دوم، شماره 7 ـ 8، تابستان وپاییز 1375، ص 279 ـ 312.

21.    قدردان قراملکی، محمدحسن، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، تهران، مؤسّسة فرهنگی دانش و اندیشه‏معاصر، 1379ش.

22.    کوزنزهوی، دیوید، حلقه انتقادی، مراد فرهادپور، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1378ش.

23.    لاریجانی، صادق، «دین و دنیا»، نشریه حکومت اسلامی، سال دوم، ش 6، زمستان 1376، ص 52 ـ 78.

24.    مزینانی، محمدصادق، «قلمرو اجتماعی دین از دیدگاه شهید مطهری»، نشریه حوزه، سال شانزدهم، ش 91، فروردین و اردیبهشت 1378، ص 272ـ314.

25.    مجتهد شبستری، محمد، مجله راه نو، سال اول، ش 19،1377ش.

26.    مکارم شیرازی، ناصر با همکاری جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه، 1362ش.

27.    مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش، ج 1.

28.    ــــــ ، مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1372ش، ج 2.

29.    ــــــ ، ختم نبوت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1375ش الف، ج 3.

30.    ــــــ ، امامت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1375ش ب، ج 4.

31.    ــــــ ، نظام حقوق زن در اسلام، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1379ش، ج 19.

32.    ــــــ ، نظری به نظام اقتصادی اسلام، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1380ش الف، ج 20 .

33.    ــــــ ، تفسیر قرآن، سوره تکویر، تهران، انتشارات صدرا، 1365ش الف.

34.    ــــــ ، تفسیر سوره نازعات، تهران، انتشارات صدرا، 1365ش ب.

35.    ــــــ ، پانزده گفتار، تهران، انتشارات صدرا، 1380ش ب.

36.    ــــــ ، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا، 1381ش.

37.    ــــــ ، نبوت، تهران، انتشارات صدرا، 1373ش.

38.    ــــــ ، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، 1362ش الف.

39.    ــــــ ، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی، 1362ش ب.

40.    مهدوی‏زادگان، داوود، از قبض معنا تا بسط دنیا، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379ش.

41.    نوروزی، محمدجواد، فلسفة سیاست، قم، انتشارات مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379ش.

42.    نصر، سیدحسین، جوان مسلمان و دنیای متجدّد، مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، 1382ش.

43.    واینسهایمر، جوئل، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، 1381ش.

44.    ویلسون، براین، «جداانگاری دین و دنیا»، فرهنگ و دین، میرچا الیاده، هیأت مترجمان زیر نظر بهاءالدین‏خرمشاهی، تهران، طرح نو، 1374ش.

45.    واعظی، احمد، حکومت دینی، قم، نشر مرصاد، 1378ش.