چکیده

نظریّة فطرت بر ویژگیهای خاص انسانی در سرشت و خلقت وی اشاره می‏کند که انسان را از حیوانات متمایز می‏سازد. استاد مطهری این نظریه را از معارف اسلامی، قرآن و سنت، اخذ می‏کند و با نظریّه‏پردازی و مفهوم‏سازی‏فلسفی از آن، در گشودن بسیاری از معضلات کلامی و دین‌پژوهی به‏کار می‏برد. نقش مبنایی نظریّه فطرت را در سامان ‏بخشیدن به اندیشة استاد مطهری می‏توان رؤیت کرد. معرفت‏شناسی، خداشناسی، جهان‏شمولی و جاودانگی‏اخلاق، انسان‏شناسی و اصالت انسان، فلسفه تعلیم و تربیت و بسیاری از مباحث دین‏شناسی چون پلورالیزم، منشأدین، گونه‏های دینداری، منطق فهم دین در اندیشه استاد مطهری به نظریّه فطرت استوار است. به همین دلیل نقدنظریه فطرت چالش مبنایی را به‌میان می‏آورد.

متن

1. استاد مطهری، بدون تردید، یکی از مؤثرترین متالّه‌های روزگار ما در فرهنگ معاصر اسلامی است. وی بنا به‏تعریف غایی که خود از کلام ارایه می‏کند (مطهری، 1370، الف‏: ج 3، ص 62 و نیز 57) متفکری با دغدغة کلامی و به‏ویژه دفاع از دین است. ایفای نقش وساطت معرفتی اقتضا می‏کند تا با حفظ اصالت وحی بتواند آموزه‏های آن را روشن، مستدل و معقول به مخاطبان وحی عرضه کند. بنابراین، نه تنها با خشونت و فضولی نکن به‏ سؤال‌ها ادبار نمی‏کند (مطهری، 1358: ص 227 و 226) بلکه به نحو فعال و با خلاّقیت به طرح مسایل کلامی‏می‏پردازد. مسایل کلامی بسیار فراخ دامن است. هر آنچه به مقبولیت آموزه‏های وحی نزد مخاطبان امروزی مرتبط باشد.

مسأله تبیین دینداری یا منشأ پیدایش دین نزد بشر، مسأله کارکرد و نقش دین در شدن بشری، بنیان فرامین اخلاقی‏و مبانی اخلاق، مسأله حجاب و حقوق زن به طور کلی، ماتریالیسم، علم و دین، مسأله دیگر ادیان، وحی، اعجاز و...علی‏رغم تنوع از حیث تعلّق به گستره‏های معرفتی و تمایز روشی، در رسالت دفاع گرایانة استاد، در زمرة مسایل‏کلامیند.

2. استاد مطهری به دلیل تعلق به سنت حکمت متعالیه صدرایی، هرگز به نظام معرفتی و یا شاخه‏ای از دانش‌ها، مانند فلسفه، کلام، عرفان و... محدود نشد بلکه ورود به شاخه‏های مختلف در حوزه مطالعات دینی را فراتر از مفهومِ ‏چندرشته‏ای به نحو مطالعات میان رشته‌ای سامان بخشید. آنچه در سامان بخشی اهمیت بنیادین دارد، اخذ مبانی وبنیان‏نهادن روشمند مسایل بر آن مبانی است، به نحوی که نظام معرفتی سازگاری در حل همه مسایل کلامی به دست‏آید. تمامیت و حتی سازگاری بالجمله در نظام معرفتی استاد مدعای این قلم نیست اما نفی و انکار وجود نظام معرفتی‏سازگار در مبانی هم به دور از انصاف علمی است. وجود چنین نظامی پیش‏فرض تحقیق حاضر است و نه مسأله آن.

3. هر نظریه‏ای سه گونه میوه دارد: لوازم منطقی، آثار عینی (در زندگی فردی و اجتماعی‏) و نتایج‏ معرفتی. (فرامرز قراملکی، 1381: ص 268) یکی از نظریه‏هایی که استاد مطهری سعی در تدوین ونظریه‏پردازی آن دارد، اعتقاد به فطرت برای انسان است. مسأله تحقیق حاضر در واقع جستجو از نتایج معرفتی نظریه‏فطرت در نظام کلامی استاد مطهری است. مراد ما از نتایج معرفتی اعم از مواردی است که استاد به تصریح از آنها سخن گفته است (مانند نقش این نظریه در تفسیر تکامل تاریخ (مطهری، 1370، الف‏: ج 3، ص 454) و مواردی که نه چنین است. (مانند منطق فهم متون دینی و ترازوی نقد تفسیر متن مقدس‏)،

4. تجدید مطلع؛ استاد مطهری با چه مبانی به حل مسایل نوین کلامی رهنمون می‏شود؟ مهمترین آنها کدام ‏است؟ چه نظریه‏هایی در اندیشه مطهری نقش اصول نظام‏ساز را دارند؟ فرضیه تحقیق حاضر این است که نظریه‏فطرت در مفهوم‏سازی خاص استاد مطهری نقش کلیدی را در نظام معرفتی ایشان به عنوان اساسی‏ترین مبنا ایفا می‏کند. این نظریه نه تنها انسان‏شناسی خاصی را به میان می‏آورد (به تصریح استاد در مجموعه آثار، ج 3، ص‏452) بلکه در گشودن بسیاری از معضلات کلامی به کار می‏رود. به تعبیر دقیق‌تر، نظریه فطرت نه تنها مبنای حل‏مسایل فراوان است، بلکه محوری برای نظریه‏پردازی در تفسیر و تبیین بسیاری از پدیدارها، رفتارها و آموزه‏های دینی ‏است.

اثبات فرضیه تحقیق محتاج گوارش مختصر از نظریه فطرت نزد استاد مطهری است. اما این گزارش را صرفاً با جهت‏گیری گزارشی و نه پژوهشی ارایه می‏کنیم زیرا چیستی نظریه فطرت، مبانی وادلّة آن، مسأله تحقیق حاضر نیست.

نظریه‏ای غیرمدون‏

علی‏رغم اهمیت زیرساختی نظریه فطرت در اندیشه استاد مطهری، این نظریه به صورتی غیرمدّون مطالعة ‏درون‏دینی روی ‏آورد استاد است و نه روش وی. ایشان در اثبات نظریه فطرت از روش برون دینی یعنی فلسفی مدد می‌جوید. روش فلسفی ایشان آمیزه‌ای از روش تحلیلی منطقی و ارجاع به تجارب فلسفی همگان است. «ناشی از یک‏ فکر فلسفی است که در همه افراد بشر است». (همان‏: ج 3، ص 463)

گزارش اجمالی از نظریه فطرت‏

استاد مطهری فطرت را از ویژگی‌هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان می‏داند (همان‏: ج 3، ص 455) اما این تنها به یک عنصر از مفهوم‏سازی ایشان اشاره دارد. با مقایسه‏ای که وی در سه مفهوم طبیعت، غریزه و فطرت‏می‏کند ویژگی‌های فطری را ماوراءحیوانی و مقدس نیز می‏داند (همان‏: ص 466) در موضع دیگر از آنها باعنوان ارزشهای انسانی یاد می‏کند (همان‏: ص 468) و همچنین بر عنصر دیگر یعنی اکتسابی نبودن یا ریشه ‏در ساختمان انسان داشتن (همان‏: 466)، آگاهانه بودن و ثابت بودن (همان‏: ص 545) نیز تصریح ‏دارد. مراد وی از ثبات جهان‏شمولی و تغییرناپذیری بر حسب تحولات تاریخی، اجتماعی و طبقاتی است.

استاد به دو گونه فطرت معتقد است‏: فطرت شناخت و فطرت احساس (همان‏: ص 474)

اصول تفکر انسانی که مشترک تفکرات همه انسان‌ها است، فطری‏اند، البته نه به معنای افلاطونی کلمه و نه به معنای استعلایی کانتی. اما فطرت احساسی، یک‌سری گرایش‌های در انسان است که در حیوان وجود ندارد و مقدس‏انگاشته می‏شوند مانند حقیقت‏جویی، خیرخواهی، زیبایی‏طلبی، خلاقیت و عشق و پرستش (همان‏: ص  487 ـ 501) استدلال استاد بر فطریات این است که چنین اموری را چگونه می‏توان توجیه کرد؟ دو توجیه اساسی و تاحدودی غیرمنقح ارایه شده است. مهم‌ترین مباحث فطرت را استاد نه در آثار مکتوب و مدوّن بلکه در گفتارهای ‏خود در جمع معلمان و دبیران مدرسه نیکان تهران طی ده جلسه از سال 55 تا 56 ایراد کرده است. (باقرزاده‏ ارجمندی، 1381: ص 95) و علی‏رغم چاپ‌های متنوع (تا چاپ 1370 در جلد سوم مجموعه آثار) هنوز محتاج ویراستاری است. خود استاد مجال ویراستاری، تبیین مبانی و ادله آن را نیافت. همین امر بر غربت این نظریه در مطهری‏شناسی افزوده است. در حالی که بدون شناخت نقادانه نظریه فطرت نمی‏توان اندیشه مطهری را به خوبی‏ شناخت.

روی‏آورد و روش استاد در نظریّة فطرت‏

رهیافت استاد در وقوف بر نظریه فطرت رهیافت درون‏دینی است. وی با مراجعه به قرآن، نهج‏البلاغه و به طور کلی سنت‏این نظریه را بر گرفته است. (در منابع اسلامی، یعنی در قرآن و سنت، روی اصل فطرت تکیه فراوان شده است ...ظاهراً این کلمه قبل از قرآن سابقه‏ای ندارد.) (مطهری، همان‏: ج 3، ص 451 و 452) در قرآن لغت «فطرت» در مورد انسان و رابطه او با دین آمده است. (همان‏: ص 455)

ایشان به همین دلیل، به تحلیل معنای فطرت بر حسب ساختار معنایی واژه در بُن و ساختار صرفی آن (فعلة) با ارجاع به منابع لغوی مربوط به قرآن و حدیث، مانند مفردات راغب و نهایة ابن‏اثیر می‏پردازد. و نیز با ارجاع به نهایه (همان‏: ج 3، ص 457) و روایتی در آن استنباط می‏کند آنچه از نظر معارف اسلامی، فطری انسان است، یک چیز نیست بلکه انسان فطریاتی دارد (همان‏: ج 3، ص 457) وجود دارد. آنها از فطرت سرچشمه می‏گیرند و یا از عوامل بیرونی ناشی می‏شوند. در شقّ دوم نیازهای مادی و معیشتی سرچشمه علم، عدالت، خیر، اخلاق و... می‏گردد و این هم به معنای فرو ریختن هر گونه ارزش‌های انسانی ‏است. (همان‏: ص 501 به بعد)

استدلال استاد قیاس ذو وجهین موجب بسیط است و استحکام آن منوط به منع خلو بودن مقدمة متفصله و صدق‏شرطی متصله و دیگر مقدمات استدلال است. استاد در اثبات فطریات، وجدان و فطری‏انگاری آنها را نیز منطقی‏می‏داند. نظریه فطرت به دو معنا با «تبیین» به مفهوم منطقی ارتباط دارد: اولاً آن محسوس نیست بلکه معقول ‏است و مفهوم تبیینی می‏باشد یعنی در تبیین عده‏ای از امور (احساسات و ادرا کاستی‏ها فطری می‏نامیم‏) به‏فطری بودن آنها تمسک کرده‏ایم. به تعبیر استاد، توجیهی وجود ندارد جز آنکه بگوئیم این مقوله‏ها فطری‏اند. ثانیاً فطرت می‏تواند نظریه‏ای در تبیین بسیاری از امور باشد که در واقع موضوع اصلی نوشتار حاضر است. به عنوان مثال‏فطرت می‏تواند جهان‏شمولی و ثبات‏ ارزش‌های اخلاقی را تبیین کند.

در مواضعی که یک نظریه، هم حاصل تبیین است و هم عامل تبیین، امکان وقوع در قیاس دوری وجود دارد. یعنی‏اگر بگوئیم این مقوله‏ها فطری‏اند زیرا وإلا لازم می‏آید نسبیت اخلاق و در اثبات مطلق بودن اخلاق نیز استناد به‏فطریت اخلاق بنمائیم، دچار قیاس دوری شده‏ایم. البته ادعا این نیست که در آثار استاد مطهری چنین قیاسی وجوددارد اما توجه به آن فهم ما را از نظریه استاد در خصوص فطرت و نقش مبنایی آن در اندیشه مطهری عمیق‌تر می‏کند.

نظریه فطرت، نتایج معرفتی فراوانی در دین پژوهی استاد به میان آورده است. عمده‏ترین آنها را می‏توان به شش‏طبقه تقسیم کرد: ارزش معرفت‌شناختی؛ رهیافت خداشناسی؛ مبانی انسان‏شناسی؛ نتایج دین‏شناسی؛ مبانی‏اخلاق و منطق فهم دین.

1. ارزش معرفت‏شناختی‏

یکی از مسایل جاودان فلسفی بحث از مسأله‏ای است که استاد مطهری آن را «ارزش علوم و ادراکات» می‏خواند (همان‏: ج 6، ص 153) و آن به ساده‏ترین تقریر این است‏: «آیا آنچه ما با حس یا عقل خود می‏فهمیم‏ واقع و نفس‏الامر هم همین‏طور است که ما می‏فهمیم یا نه؟ (همان‏: ص 155) مقالة سوم اصول فلسفه و روش‏رئالیسم متفکل پاسخ به این مسأله است.

این پاسخ مبتنی بر علوم فطری است و استاد مطهری در مقدمه و پاورقی‌های آن ارزش معرفت شناختی فطرت‏شناخت را به تفصیل بیان می‏کند. و در مقام بحث از نظریه فطرت نیز به همین امر اشاره می‏کند:‏

اگر ما، اصول فطری تفکرات را منکر باشیم، برای هیچ دریافتی و هیچ علمی، ارزش باقی نمی‏ماند. (همان‏: ج 3، ص 482)

استاد در دفاع از ارزش علوم و ادراکات به راه ارسطوئیان رفته است. می‏دانیم ارسطو در پاسخ به شبهه سوفسطائیان ‏در خصوص اثبات‏ناپذیری باورها (به دلیل منجر شدن به تسلسل‏) به گزاره‏های بدیهی تسمک می‏جوید (ارسطو، تحلیل ثانی،b 6661 ـ 5). استاد مطهری، تفسیر خاص از گزاره‏های بدیهی ارایه می‏کند و آن نظریه‏فطری بودن این ادراکات است. در این نوشتار مجال بیان تفاوت دیدگاه استاد با اندیشه رایج ارسطوئیان نیست. در این‏مبنا، هر گونه معرفتی در نهایت به دانش غیراکتسابی و بی‏نیاز از استدلال منتهی می‏شود. اما نه به‌نحوی که افلاطونیان ‏تفسیر می‌کنند و نه آن گونه که در مفهوم استعلایی کانتی مطرح است، بلکه توانایی خاص قوه شناخت آدمی که به فرض‏ تصور طرفین حکم اولی، آن را تصدیق می‏کند. استاد در این نظریه، مانند دیدگاه خواجه طوسی در تجریدالمنطق* به حصر بدیهی در اولی ملتزم است. به‏هر روی، بر مبنای استاد، بدون فطرت شناخت نمی‏توان شکاکیت یاد شده را مرتفع ساخت.

یگانه راه برای ارزش داشتن علم بشر، قبول کردن فطری بودن اصول اولیه تفکرات. با گرفتن این، برای ماجز شک مطلق، چیزی باقی‏ نمی‏ماند. (مطهری همان‏: ج 3، ص 483)

2. خداشناسی‏

استاد مطهری، به حق مسأله خداشناسی را مهم‌ترین مسایل کلامی می‏داند.

«آن چیزی که به منزله اصل اولی و به ‏اصطلاح، اصل متعارف دین است، خداشناسی است. (مطهری، 1365: ص 11)

ایشان نظریه فطرت را به‏ مثابه روش خداشناسی به کار می‏برد و آن شامل هر دو قسمِ فطرت عقل و فطرت دل می‏باشد. سرشت آدمی‏خداخواه است و خداآگاه. به همین دلیل هر کس که خود را بشناسد، خدای خود را خواهد شناخت. در جلد پنجم ‏اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز بر فطری بودن اصل خداشناسی تأکید شده است.

استاد، نه تنها وجود خدا بلکه اصل رستاخیز را آن گونه که قرآن عرضه می‏دارد، فطری می‏داند. اعتقاد به رستاخیز در مفهوم قرآنی که همان انا للَّه‏ و انا الیه راجعون است، فطری می‏باشد. (همو، 1370 الف‏: ج 3، ص 471)

3. انسان‏شناسی‏

مهمترین دغدغه استاد مطهری در انسان‏شناسی، مسأله اصالت انسانیت است. چه امری انسان را به درستی ازحیوان متمایز می‏کند؟ بدون تردید مبنای فلسفی استاد مطهری در این مقام اصالت وجودی به معنای خاص کلمه ‏است. آنچه انسان را از حیوان متمایز می‏کند در واقع سطح وجودی آدمی است و دیگر تفاوتها طفیلی و تابع آن ‏می‏باشند. انسان از سرشت خاصی برخوردار است و آن همان فطرت می‏باشد:‏

اصالت انسان و انسانیت واقعی در گرو قبول فطریات است، این حرف مفت است که ما برای انسان فطریات قائل شویم و دم از امانیزم واصالت انسان بزنیم. (همان‏: ج 3، ص 468)

سخن استاد اشاره به مکاتب امانیستی، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم سارتری دارد. به همین دلیل، پس از تقریرنظریه فطرت با عنوان «اصالت‌های انسانی فطری‏اند» به نقد نظریه مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی اصالت انسان ‏می‏پردازد. البته مراد استاد از اگزیستانسیالیسم جریان الحادی و ماتریالیستی آن است و حاصل انتقاد استاد تعارض بین‏نفی جنبه‏های غیرمادی انسان و اصالت او است. اما سخن استاد با جریان‌های درونی اگزیستانسیالیسم یعنی با اندیشه‏های کسانی چون کی‏یرکه گارد دانمارکی و گابریل مارسل فرانسوی تطبیق‏پذیر است. به عنوان مثال، نظریه‏تکامل وجودی آدمی را، هر چند در مدل دیگری، در نظریه فطرت استاد مطهری می‏توان یافت.

اگر ما قائل به فطرت انسانی باشیم، یعنی معیارهای انسانیت را معیارهای ثابت که ریشه‏اش در فطرت انسانی است ‏بدانیم، نه تنها انسانیت معنا و مفهوم پیدا می‏کند، تکامل انسانیت نیز معنا و مفهوم پیدا می‏کند (همان‏: ج 3، ص 545)

تمایز دو مَن، من عِلوی و من سفلی، از مهم‌ترین ارکان انسان‏شناسی استاد مطهری است. این دیدگاه نیز بر نظریه‏فطرت استوار است زیرا من علوی در واقع به فطرت برمی‏گردد. (همو: 1366: جلد 2، ص 303 به بعد)

4. دین‏شناسی‏

استاد مطهری دغدغه حل مسایل دینی دارد. در دین‏شناسی به معنای اخص، مسایل متنوعی وجود دارد. استاد درحل بسیاری از مسایل کلامی جدید، نظریه فطرت را به عنوان مبنا، روش و یا صرفاً مقدمات به کار می‏برد.

1ـ4. تبیین همزادی و همراهی دین با بشر

مطالعه تاریخ تمدن بشر نشان می‏دهد که هیچ دوره‏ای از زندگی آدمی از رفتار و باور دینی در مفهوم اعم کلمه خالی‏نبوده است. نخستین بقایای انسان نئاندرتال نیز واجد چنین رفتارهایی است. شواهد فراوانی نشان می‏دهد دینداری، ‏همزاد و همراه بشر بوده است. (تفصیل سخن از جمله مراجعه شود به‏: نوتینگهام، 1ـ5 ؛ اسمارت، 18)

همزادی و همراهی دین با بشر محتاج تبیین است. از نظر استاد مطهری تمام نظریه‏های جامعه‏شناختی وروان‏شناختی که سعی دارند دینداری را با ارجاع به عوامل اجتماعی و روانی تبیین کنند از توجیه این واقعیت تاریخی‏عاجزند و تنها نظریه فطرت می‏تواند با تکیه بر گزارشهای فطری (عشق و پرستش‏) همزادی و همراهی دین با بشررا تفسیر کند.

2ـ4. تبیین منشأ دین‏

نظریه فطرت نه تنها رقیب دیدگاههای مادی‌گرایانه در تبیین پیدایش دین نزد بشر است بلکه رهیافتی در فهم رخنة ‏بنیادین در آن دیدگاه‌ها است. حاصل سخن این است که مسأله تبیین دینداری نزد دانشمندان دوره جدید، در پرتو نظریه فطرت، نادرستی‏ساختاری خود را نشان می‏دهد. زیرا بر مبنای نظریه فطرت اصل، اعتقاد به خدا و خداباوری است و لذا خلاف این ‏اصل یعنی گرایش به مادیگری محتاج علت‏یابی و تبیین است و نه خداباوری. به همین دلیل است که بحث ابتکاری‏ استاد در خصوص علل گرایش به ماتریالیسم به میان می‏آید. (تفصیل سخن نگ‏: فرامرز قراملکی، کلام جدید نزد استاد مطهری، فصل هفتم‏)

3ـ4. پلورالیسم دینی‏

مسأله ادیان دیگر، به دلیل اشتمال بر مسایل متنوع، تحلیل دیدگاه استاد در خصوص آن، خالی از صعوبت نیست ‏استاد از نظریه فطرت نقیبی می‏زند تا راهی برای حل معضله دیگر ادیان پیدا کند. حاصل سخن این است که بر اساس‏منطق قرآن ادیان نداریم بلکه حقیقت دین واحد است و آن اسلام است. بر مبنای نظریه فطرت، دین فطری است امافطرت آدمیان، هم در ساحت شناخت و هم در ساحت گرایش، علی‏رغم گوناگونی در دو گستره زمانی و مکانی، واحد است.

قرآن می‏گوید بشر یک فطرت دارد که آن فطرت دینی است و دین هم اسلام است. اسلام هم یک حقیقت ‏است از آدم تا خاتم. قرآن به ادیان قائل نیست. به دین قائل است و لهذا هیچ وقت در قرآن و حدیث. «دین» جمع‏بسته نشده است. چون دین فطرت است، حقیقتی در سرشت انسان‌ها است. انسان‌ها چند گونه آفریده نشده‏اند. (مطهری، همان‏: ج 3، ص 460)

4ـ4. جهت‏گیری دعوت انبیاء

یکی از مسایل مهم در کلام جدید بیان هدف و جهت‏گیری دعوت پیامبران است. (تفصیل سخن بنگ‏: ‏فرامرز قراملکی، مبانی کلامی جهت‏گیری دعوت انبیاء) استاد بر مبانی نظریه فطرت به این سؤال پاسخ‏ می‏دهد:

همه پیغمبران که آمده‏اند، تمام دستورهاشان، دستورهایی بر اساس احیاء و پیدا کردن و پرورش دادن‏حس فطری است. آنچه آنها عرضه می‏دارند، تقاضای همین فطرت انسانی است. (همان‏: ج 3، ص 460)

این سخن استاد با تحلیل وی از هدف رسالت در دیگر آثارش سازگار است. زیرا دعوت انبیاء به سوی خداپرستی،عدالت و آزادی جهت‏گیری شده است و همه این امور را می‏توان، بر مبنای استاد، فطری دانست.

5ـ4. دینداری بیرونی و درونی‏

یکی از مسایل مهم در روان‏شناسی دینی توجّه به گونه‏های مختلف دینداری است. بر اساس مفهوم‏سازی‏ آلپودت دو گونه دینداری را می‏توان متمایز ساخت‏: دینداری معطوف به اغراض برون دینی و دینداری معطوف‏به اغراض صرفاً دینی (خدا). دینداری بیرونی، در واقع دینداری نابالغانه است که صرفاً ارزشی تحولی دارد و إلا در صورت تثبیت شدن به نفی دینداری می‏انجامد.

استاد مطهری بیش و کم با این مفهوم‏سازی موافق است زیرا در متون دینی نیز اشارات فراوانی در این خصوص‏می‏توان یافت. اما تمایز این دو گونه دینداری و ارزشی آلی و مقدماتی دینداری بیرونی را بر اساس نظریه فطرت قابل‏تبیین و توجیه می‏داند:‏

اصلاً پرستش، آن پرستشی است که در زمینه عشق پیدا می‏شود. پرستشهایی که از راه طمع یا ترس است‏ می‏دانیم که از نظر اسلامی هم ارزش زیادی ندارد، یعنی ارزشش ارزش مقدماتی است و برای این است که بعد انسان‏ به مرحله بالاتر برسد. (همان‏: ص 458)

6 ـ4. منطق فهم دین‏

یکی از مباحث عمده در دین‏شناسی نوین عناصر همبسته با فهم متون دینی است. نظریه فطرت استاد مطهری رامی‏توان به منزله یکی از منابع در استنباط از متون مقدس به کار بست چرا که هر آنچه فطرت اقتضا می‏کند مورد حکم‏شرع نیز است. ملازمه‏ای بین اقتضای فطرت و حکم شرع می‏توان به دست آورد. بررسی دیدگاه استاد مطهری در مسأله‏ربا و به ویژه نوآوریهای وی در این خصوص (مجموعه آثار، جلد بیستم‏) نشان می‏دهد که مهم‌ترین دلیل وی درمخالفت با قول مشهور در تفکیک حکم شرعی بین مکیل و موزون با معدود در مسأله ربا، مراجعه به اقتضای فطرت‏ است (مظهر قراملکی، مبانی فقهی استاد مطهری در مسأله ربا)

همچنین در تعارض ادلّه، اقتضای فطرت را می‏توان داور و حَکَم قرار داد. هیچ فهمی از روایت به عنوان مثال، نمی‏تواند خلاف فطرت انسان باشد. بر همین مبنا است که عدالت جایگاه خاصی در استنباط‌های فقهی و حقوقی پیدا می‏کند.

5. جاودانگی و جهان‏شمولی اخلاق‏

مهم‌ترین کاربرد نظریه فطرت در اندیشه مطهری نجات اخلاق از نسبیّت است. فهم کامل این ادعا مسبوق به وقوف‏ بر پیشینة مسأله نزد مطهری است. مطهری در تحلیل آراء اخلاقی اساساً پیرو علامه طباطبایی است، اگرچه اختلاف‏نظرهایی هم دارد. علامه طباطبایی در اعتباری انگاری مفاهیم بنیادین اخلاق و قول به عدم ارتباط زایش منطقی بین‏ ادراکات حقیقی و اعتباری نظریه‌ای بالکل نو و انقلابی را عرضه کرد. (اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله ششم‏) این نظریه آشکارا مخالف دیدگاه رایج نزد شیعه و موافق تحلیل‏کسانی چون دیوید هیوم است. علامه حلی در مقصد سوم کشف‌المراد تصریح می‏کند؛ توجیه باورهای دینی در نهایت در گرو عقلی و ذاتی بودن ‏حسن و قبح است و چنین تلقی، دیدگاه منطق‏دانان متقدم را به نحوی کنار زد. به عنوان مثال، ابن‏سینا در نهج ششم منطق اشارات، در تحلیل گزاره‏های اخلاقی معتقد است‏: اگر انسان باشد و عقل و وهم و حس وی، و خالی از عواطف‏ و انفعالات و تأثیرپذیری از محیط باشد هرگز به خوبی و بدی امور حکم نمی‏کند.

بر مبنای چنین تحلیلی حکم به خوب و بد بودن به عواطف درونی بر می‏گردد. گزاره «x خوب است» اساساً فاقد ساختار‌شناختی است زیرا به گزاره «x را دوست دارم» برمی‏گردد. استاد مطهری با چنین تحلیلی موافق است اما جهان‏شمولی، اطلاق و جاودانگی اخلاق را چگونه می‌توان تأمین کرد؟ به علاوه اگر حسن و قبح را اعتباری بدانیم با چه‏ملاکی می‏توان تعابیر اخلاقی را ارزیابی کرد؟ استاد بر اساس نظریه فطرت به این پرسشها پاسخ می‏دهد:‏

اگر چه در تعابیر اخلاقی نمی‏توان از صدق و کذب آنها سخن گفت و ملاک‏های رایج صدق و کذب قضایای ‏نفس‏الامری را در مورد آن‏ها به کار برد، می‏توان ملاکی را برای ارزیابی آنها در نظر گرفت. این ملاک، ملامت یا عدم‏ ملامت با من علوی انسان است. هر گاه حکمی اخلاقی با من علوی و جنبه والای نفس مناسبت و سنخیّت داشته ‏باشد خوب است و باید بدان عمل کرد. در غیر این صورت، بد است و نباید به آن عمل نمود. (مطهری،  1370، ب: ص‏184)

استاد مطهری من علوی و من سفلی را در مواضع مختلف از آثار خود مورد بحث قرار داده است (از جمله تعلیم‏و تربیت در اسلامی، ص 245) و آن مبتنی بر نظریه فطرت است. تمایز نظریه اخلاق نزد استاد مطهری و علامه‏طباطبایی (و نیز دیوید هیوم‏) در همین نکته است‏:‏

ما اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می‏کنیم که امثال آقای طباطبایی و راسل گفته‏اند که معنای خوب بودن و خوب نبودن و باید و نباید همان دوست داشتن و دوست نداشتن است. ولی کدام من دوست داشته باشد؟ من سفلی یا من علوی؟ آنجا که من علوی انسان دوست‏ داشته باشد می‌شود، اخلاق و ارزش. (مطهری، 1367: 245)

همان‏گونه که مشهود است استاد مطهری نظریه‏ای نوین را در تاریخ تفکر اسلامی به میان می‏آورد. وی آشکارا در نزاع‏ حسن و قبح عقلی و شرعی راه سوم را می‏پذیرد ولی بر خلاف بسیاری از کسانی که در راه سوم به اخلاق نسبی ‏رسیده‏اند و نتوانسته‏اند جهان شمولی و جاودانگی اخلاق را تأسیس کنند، ایشان با به میان آوردن من علوی و فطرت ‏آدمی معضله را حل می‏کند.

حال باید دید پشتوانه کلیّت و دوام و اطلاق تعابیر اخلاقی چیست؟ از آن جا که بین اجزای تصوری تعابیر اخلاقی رابطه نفس‏الامری‏ وجود ندارد و این رابطه، قراردادی است، چگونه می‏توان این اوصاف را درباره آنها پذیرفت؟ نظریه مختار این است که این اوصاف نه بااتکاء بر روابط نفس‏الامری اجزای تصوری بلکه با اتکاء بر وجود من علوی و ملکوتی انسانهاست که موجب می‏شود، تمام افراد انسانی در تمام زمان‌ها و به طور دایمی و در تمام شرایط و موقعیت‏ها، اعتبارهای واحدی را لحاظ و ایجاد می‏کنند (همو: 1366: ج 2، ص‏304)

قبلاً یادآور شدیم که استاد در فطرت «مشترک بین همه انسان‌ها بودن» را نیز اخذ می‏کند. ارجاع خوب و بد به‏ دوست دارم و دوست ندارم و ارجاع آنها به فطریات (مشترک بین انسان‌ها، خصوصیت انسانی آدمی، امور مقدس ومتعالی‏) اولاً جهان‏شمولی اخلاق را تأمین می‏کنند و ثانیاً تقدّس و تعالی اخلاقی را نیز حفظ می‏نمایند. کسانی که با مباحث دهه اخیر در خصوص اخلاق و جهان آشنایی دارند، بر اهمیت نظریه‏پردازی استاد در خصوص حفظ جهان‏شمولی و تقدس اخلاق وقوف دارند. (فرامرز قراملکی، 1382: ص 79 و بعد)

استاد، ثبات، اطلاق و جهان‏شمولی اخلاق را تنها با نظریه فطرت قابل تأمین می‏داند:‏

اگر خیرخواهی را فطری ندانیم آنگاه نسبیّت در احکام اخلاقی به میان می‏آید. (مجموعه آثار، ج 3، ص‏476)... حرف ما این است که انسان از آن جهت که انسان است یک سلسله اخلاقیات دارد که این اخلاقیات بر دوره ‏بدویّت انسان آن گونه صادق است که بر این دوره تمدن صنعتی او. (همان‏: ص 526)... انسان نمی‏تواند قائل ‏به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را متغیر و نسبی بداند. (همان‏: ص 529)

دلیل مطلب از نظر استاد مطهری این است که در تحلیل گرایش‌ها و رفتار اخلاقی انحصاراً دو نظریه قابل طرح‏ است‏: ریشه در ساختمان انسان دارد (نظریه فطرت‏) یا امر تلقینی برخاسته از ضرورت‌های اجتماعی و امثال آن ‏است (نظریه رقیب‏). در تحلیل استاد، نظریه‏های رقیب به نسبیت منتهی می‏شوند زیرا با تغییر شرایط و عوامل ‏اجتماعی و یا حتی روان‏شناختی، حکم اخلاقی نیز تغییر می‏یابد. (نگ‏: مجموعه آثار، ج 3، ص 467) در اینجا مجال گفتار مفصل در نظریه استاد در فلسفه اخلاق نیست. تفصیل سخن را از جمله مراجعه کنید به مسعود امید، ص 165 ـ 194)

6. فلسفه تعلیم و تربیت‏

نظریه فطرت در تبیین جهت‏گیری نظام تعلیم و تربیت نقش مهمی دارد زیرا هدف آن را در شکوفایی فطرت انسان‏ نشان می‏دهد. استاد در کتاب تعلیم و تربیت اسلامی تلاش می‏کند تا بر اساس نظریه فطرت مبنایی اسلامی در تعلیم و تربیت به دست آورد. این مبنا، در واقع بر، من علوی که از نظریه فطرت برآمده است، اشاره می‏کند.

7. آزادی‏

استاد مطهری، سازگار با فیلسوفانی چون هابز، آزادی را به فقدان مانع تعریف می‏کند اما در تحلیل مانع که مقوم‏آزادی است، از نظریه فطرت بهره می‏جوید، مراد از مانع، مانعِ تکامل است و مقصود از تکامل، کمال وجودی وشکوفایی فطری است. تقسیم آزادی به آزادی اجتماعی و معنوی در دیدگاه استاد مطهری اساسی است. تحقق آزادی‏ اجتماعی منوط به آزادی معنوی است و تحقق آن محتاج اصالت انسانیت است. به همین دلیل در گفتارهای معنوی که‏ اندیشه مطهری در باب آزادی را شامل است با بحث از من انسانی و من حیوانی مواجه می‏شویم. (آزادی معنوی، ص 11 تا 35، تکامل اجتماعی انسان، ص 121 ـ 99، بیست گفتار، ص 301)

نتیجه‏

نظریه فطرت در اندیشه اسلامی، نظام آفرین و مبنایی است. بسیاری از مسایل کلامی نوین در دین‏شناسی، خداشناسی، انسان‏شناسی، فلسفه اخلاق، معرفت‏شناسی، تعلیم و تربیت و مسأله آزادی بر نظریه فطرت استوارند، رهیافت استاد به نظریه فطرت، رهیافت درون دینی است. وی آن را از معارف اسلامی، قرآن و سنت، برگرفته و با روشها و ابزارهای تحلیلی سعی در نظریه‏پردازی در خصوص آن کرده است. به دلیل مبنایی بودن نظریه فطرت، نقد این نظریه می‏تواند مبنایی‏ترین چالش را در اندیشه مطهری به میان آورد و عدم فهم دقیق آن، سبب می‏گردد، نظام ‏معرفتی استاد مطهری در دین‏شناسی در هاله‏ای از ابهام بماند.

 

 

   منابع‏ و مأخذ

1.       طباطبایی، علامه سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقران، تهران، انتشارات رجا.

2.       ــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377.

3.       مطهری، مقالات فلسفی، تهران، انتشارات صدرا، 1366.

4.       ــــــ ، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، 1370.

5.       ــــــ ، آزادی معنوی، تهران، صدرا، 1378.

6.       ــــــ ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، 1367.

7.       ــــــ ، حکمت‏ها و اندرزها، قم، 1365.

8.       ــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1370.

9.       ــــــ ، بیست‏گفتار، قم، 1358.

10.    فرامرز قراملکی احد، تأملی در اخلاق جهانی، نامه حکمت، ش 1، 1382.

11.    ــــــ ، روش‏شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه رضوی، 1381.

12.    پترسون و همکاران، عقل و اعقتادات دینی، ترجمه نراقی، تهران، 1376.

13.    باقرزاده ارجمندی، میراحمد، کتاب‏شناسی توصیفی استادمرتضی مطهری، تبریز، 1381.

14.    طوسی، تجریدالمنطق، در: علامه حلی، الجوهرالنضید فی شرح منطق‌التجرید، قم، انتشارات بیدار.

15.    ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تصحیح محمود شهابی، تهران، دانشگاه تهران، 1339.

16.    امیدمسعود، درآمدی بر فلسفه اخلاق از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر ایران، تبریز، 1381.

17. Nottingham, E. k. , Keligion and Society, U.S.A. 1954.

18. Smart, N. the Religionus Experience of Mankind , NewYork, 1984.



* خواجه طوسی در منطق تجرید گوید: «مبادئه ستةٌ‏: الاولیات و المحسوسات و المجربات و الحدسیات و الفطریات‏ و المتواترات و الاخیرتان لیستا بمبادٍِ بل و اللتان من قبلهما و العمدة هی الاولیات».

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۰