حق و عدالت در اندیشه استاد مطهری (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
تعریف حق
حق، عبارت از سلطه و اختیاری است که فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به بیان دیگر، حق، امری اعتباری است که به سبب آن، فرد شایستگی بهره‌برداری از چیزی را می‌یابد و دیگران به رعایت آن موظف هستند؛ مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین در برابر یک‌دیگر.
استاد مطهری حق را سزاواری فرد به یک شیء می‌داند و آن را نیز بر دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می‌کند:
حق یعنی ثابت و سزاوار، و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یک ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شیء، و عقل آن را در می‌یابد، و یک ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وقق آن وضع و جعل می‌شود.2
در واقع مقصود از حق، امتیاز بالقوه‌ای است که برای فرد در نظر گرفته می‌شود و وی که بر اساس آن، صلاحیت استفاده از امور خاصی را می‌یابد. به بیان دیگر، حق نشان‌دهندة اولویتی است که فرد بر دیگران دارد. با این بیان، حق نوعی نصیب و امتیاز برای صاحب حق است که به سبب آن، یک سلسله بهره‌مندی‌ها را می‌یابد یا برخی ممنوعیت‌ها از او برداشته می‌شود.
در بحث از مسألة حق، استاد مطهری این پرسش را مطرح می‌کند که «آیا حق و مالکیت از عوارض انسان به ماهو انسان است یا از عوارض انسان به ماهو مدنی».
به بیان دیگر، آیا این مفاهیم از اعتباریات بعد از اجتماع است یا قبل از اجتماع؛ یعنی حق پس از تشکیل جامعه و برقراری روابط اجتماعی تحقق یابد یا قبل از آن. استاد معتقد است که حق در مرتبة پیش از اجتماع است؛ از همین جا است که او گاه آزادی را حق نمی‌داند؛ چرا که آزادی در مرتبة پیش از اجتماع تحقق می‌یابد. وی آزادی را فوق حق می‌داند و اگر هم گاه از حق آزادی سخن به میان آید، مقصود آن است که دیگران نباید آزادی فرد را سلب کنند. به گمان استاد، این که در فقه اسلامی به حق آزادی اشاره نشده، به این جهت بوده که فوق حق دانسته شده است.
علت این‌که در فقه اسلام در میان حقوق، نامی از حق آزادی نیست، این نیست که در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند؛ بلکه آزادی را فوق حق می‌دانند؛ پس اعتراض نشود که چرا آزادی جزء حقوق اولیة طبیعی در اسلام نام برده نشد.3
حق، هم به اموری که خارج از وجود انسان است تعلق می‌گیرد، و هم هر چیزی که برای امر دیگری پدید آمده، منشأ حق است؛ برای مثال موجودات طبیعی که برای انسان آفریده شده‌اند یا مغز که برای فکر کردن یا زبان که برای بیان آفریده شده‌اند، همه منشأ حق هستند.
هم حق و هم مالکیت از اموری است که به اشیأ خارج از وجود انسان تعلق می‌گیرد. همان‌طور که نمی‌شود انسان مالک نفس خود باشد نمی‌تواند بر نفس خود حق باشد؛ بنابراین انواع آزادی‌ها هیچ کدام حقی و بهره‌ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد؛ بلکه بهره‌ای است که از خودش می‌برد. معنای حق آزادی یعنی کسی حق ندارد که آزادی مرا از من سلب کند ...؛ ولی در مورد حق می‌توان گفت: لزومی ندارد که بر چیزی یا بر کسی باشد. هر چیزی که برای چیزی به وجود آمده باشد منشأ حق است ...؛ پس در مورد حق، شرط نیست که به خارج از وجود انسان تعلق داشته باشد. بلی، همان‌طوری که در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولی حق بر انجام یک عمل خاص می‌تواند باشد.4
رابطة حق و تکلیف
در مقابل حق، تکلیف قرار دارد که آن نیز مانند حق، مبنای خارجی و واقعی دارد و این مبنا را مصلحت می‌نامند.
تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی؛ ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت، متحد است با مصلحت واقعی؛ یعنی چون در طبیعت این، حق موجود است، در تشریع نیز موجود است.5
حق و تکلیف ملازم یک‌دیگرند. هر جا حقی باشد، تکلیفی همراه آن است؛ برای مثال، اگر زن حقی بر گردن شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلف است تا آن حق را ادا کند. یا اگر شخص «الف» از شخص «ب» مقداری پول طلب دارد یعنی شخص «الف» محق است، شخص «ب» به پرداخت بدهی خود تکلیف دارد. استاد مطهری هم با توجه به سخنان امام علی7 حق و تکلیف را دو روی یک سکه می‌داند:
فَالحَقُّ أَوسَعُ الأَشیَأِ فِی‌التَّوَ‌اصُفِ وَ أَضیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ لاَ یَجرِ‌ی لِأَحَدٍ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی عَلَیهِ وَ لاَ یَجرِ‌ی عَلَیهِ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی لَهُ.6
از نظر استاد، حق، محدود است. این‌که انسان دارای حقوق است، به معنای نامحدود بودن آن نیست:
در حقیقت باید گفت انسان حقی دارد و حق حد‌ی دارد.7
این‌که انسان، حق سخن گفتن دارد، بدین معنا نیست که به‌دیگران دشنام دهد یا غیبت کند یا تهمت بزند یا سخن لغو بگوید. انسان حق فکر کردن دارد؛ اما این حق محدود است؛ یعنی نباید در اندیشة نابودی دیگران باشد.
استاد مطهری حق را بر سه قسم می‌داند:
1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت‌های آن (حقوق اقتصادی)؛
2. حقوقی که در مورد اختلافات وحی محکمات دارد. (حقوق قضایی)؛
3. حقوقی که از نظر حکومت و سیاست دارد (حقوق سیاسی).8
طبق این بیان، حق، طرفینی است. هیچ کس بر دیگری حق ندارد، مگر آن‌که دیگری هم بر او حقی دارد. ذی حق بودن، دو طرفی است. همان گونه که پدر و مادر بر فرزند حق دارند، فرزند هم بر پدر و مادر حق دارد. در واقع حق و تکلیف دو روی یک سکه‌اند. هیچ‌گاه نمی‌شود فردی بر دیگری حقی داشته باشد؛ اما آن دیگری بر او حقی نداشته باشد. هر یک از آن‌ها، هم حق دارند و هم تکلیف:
وَ لَو کَانَ لِأَحَدٍ أَن یَجرِ‌یَ لَهُ وَ لاَ یَجرِ‌یَ عَلَیهِ لَکَانَ ذَلِکَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبحَانَهُ.
اگر در عالم هستی کسی پیدا شود که بر دیگری حق داشته، اما دیگری بر او حقی نداشته باشد، آن موجود فقط خداوند است. جهت این امر هم آن است که مبنای حق دربارة خداوند با دیگران فرق دارد. حق افراد به معنای انتفاع بردن است؛ اما حق خداوند معنایش این است که دیگران در مقابل خداوند تکلیف دارند. هیچ‌کس در جهان از خداوندطلبی ندارد که خداوند موظف بر ادای آن باشد؛ ولی افراد می‌توانند از یک‌دیگر طلبکار باشند.9
برخی از فیلسوفان حقوق معتقدند که همواره میان حق و تکلیف ملازمه نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که در همة موارد که حقی هست، تکلیفی هم باشد. آستین(Austin) از تکالیفی نام می‌برد که حقی در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تکلیف مطلق می‌نامد. مانند تکلیف انسان در برابر خدا، تکلیف به پرهیز از خودکشی و آزار حیوانات. نمی‌توان گفت که حیوان حق دارد مورد آزار قرار نگیرد.10
کُلن هم به تکالیفی اشاره دارد که در برابر آن‌ها یا حقی نیست یا صاحبان حق او مشخص نیستند؛ برای مثال، صاحبان مطبوعات و ناشران به رعایت عفت قلم و خودداری از انتشار آثار مستهحین مکلف هستند. در این‌جا این تکلیف، حقی را برای شخص دیگر ایجاد نمی‌کند. برخی گفته‌اند که صاحب حق در این‌جا دولت است؛ یعنی دولت در نتیجه عمل کسی که نشر خلاف عفت می‌پردازد حقی می‌یابد. کُلن این ایراد را نپذیرفته و گفته که فقط دولت در این‌جا مکلف است که با قانون جلو این کارها را بگیرد. در این‌جا می‌توان بر مبنای حق اجتماع، پاسخ کُلن را داد.
برخی از محققان فلسفة حقوق11 برای این‌که حق‌هایی را نشان می‌دهند که تکلیفی در مقابل آن‌ها نیست، آزادی بیان را مثال زده‌اند به این معنا که «الف» می‌تواند یا محق است که محتوای ذهن خود را آشکار سازد؛ اما در این‌جا شخص «ب» مکلف نیست همان چیز را برای «الف» فراهم کند. همان‌گونه که اگر «الف» محق است تا طلب خود از «ب» بخواهد، در مقابل «ب» مکلف است تا طلب الف را بپردازد؛ البته در این‌جا می‌توان گفت: شخص «ب» مکلف است که سد راه آزادی بیان «الف» نشود. فرق دو مثال پیشین در این است که در مثال اول اد‌عا همان طلب است که مربوط به دو طرف و مشترک میان آن‌هاست؛ اما در این‌جا آزادی بیان مربوط به یک طرف است در عین حال عدم ایجاد مانع برای طرف مقابل است. در واقع این‌که اد‌عا در این‌جا مشترک نیست، برخی از فیلسوفان حقوق را با مشکل پیشین مواجه ساخته است.
حقوق طبیعی
حقوق طبیعی از حقوق تکوینی انسان است که امری ثابت و دایم به‌شمار می‌رود. این حقوق، لازمة طبیعت انسان است. به بیان دیگر، امتیازاتی که برخاسته از فطرت آدمی و همزاد با سرشت او است. برخی گفته‌اند: در ایجاد این حقوق، کسی دخالت نداشته و هیچ‌کس هم نمی‌تواند آن را از انسان سلب کند. برخی از محققان گفته‌اند که این حقوق در همة زمان‌ها و مکان‌ها یکسان و مراعات آن مقتضای طبیعت عقلانی انسان است. این حقوق به هیچ مرجع بشری وابسته نیست. به بیان دیگر، این حقوق دارای ویژگی‌های ذیل است:
1. جهانی بودن یا کلیت؛
2. ضرورت؛
3. ثبات.12
برخی نیز گفته‌اند: حقوق طبیعی، اصول و قواعد ثابتی است که از ارادة حکومت‌ها و غایت مطلوب انسان برتر است و قانونگذار باید آن‌ها را سرمشق خود قرار دهد.13
محققان فلسفة حقوق معانی سه‌گانة ذیل را برای حقوق طبیعی ذکر کرده‌اند:
- قانون طبیعت و نظم طبیعی و اشیا؛
- قانون عقل و نظم عقلایی در سلوک انسان‌ها؛
- ارزش‌ها و آزادی‌هایی که ملازم طبیعت انسان است.14
ضرورت حقوق طبیعی از این‌جا ناشی می‌شود که پشتوانة حقوق موضوعی است. حقوق طبیعی بهترین ملاک برای ارزیابی حقوق موضوعه است. جهت ارزیابی و اصلاح حقوق موضوعه، چاره‌ای جز پذیرفتن حقوق طبیعی نیست. اگر حقوق طبیعی را نپذیریم نمی‌توانیم برخی از رفتارهای بشری مانند بردگی را تقبیح کنیم. استاد مطهری حقوق فطری را یک نظریة عقلی می‌داند و در باب اهمیت آن چنین می‌گوید:
در حقیقت نظریة حقوق فطری را باید نظریة حقوق عقلی نام نهاده؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است که می‌توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول متعارفه در باب حق قایل شد و در نتیجه می‌توان علم حقوق را یک علم عقلی و فلسفه - ولو فلسفه عملی نظیر اخلاق - دانست؛ اما با انکار حقوق فطری، علم حقوق یک علم وضعی است نظیر علم فقه.15
رواقیون از نخستین طرفداران حقوق طبیعی بودند. آن‌ها به دنبال قانونی بودند که در همه جا و برای همیشه جاری باشد. توماس آکویینی هم از طرفداران قانون الاهی بود و آن را برترین قوانین می‌دانست. از نظر وی، این قوانین باید بر قوانین بشری حاکم باشند و عقل بشر نیز فقط برخی از آن‌ها را درک می‌کند و برای دسترس به آن‌ها باید از وحی مدد گرفت.
هوگو گروسیوس (1645 - 1583) نیز از جمله طرفداران حقوق طبیعی است. از نظر وی، این حقوق و قوانین مبتنی بر آن‌ها چنان ثابتند که اگر خدا هم نمی‌بود، آن‌ها پابرجا بودند. قوانین وضعی تابع حقوق طبیعی هستند. حقوق طبیعی احکام عقل بود، و نشان‌دهندة طبیعت عقلایی بشر است.
از نظر وی، بالاترین قاعدة حقوق طبیعی، قاعده لزوم وفا به عهد است که التزام به عقود و قراردادها را بیان می‌کند.
کانت هم از طرفداران حقوق طبیعی است. او مهم‌ترین حق طبیعی را آزادی می‌داند و حق مالکیت را فرع بر آن تلقی می‌کند.
برخی از فیلسوفان مانند بنتام حقوق طبیعی را بی‌معنا دانسته، آن را نفی می‌کند. او معتقد است که هیچ چیز خارج از چارچوب قوانین موضوعه وجود ندارد. از نظر وی، حقوق طبیعی، مخلوق قانون طبیعی است، و قانون طبیعی نیز امری مجازی بیش نیست.
از دیدگاه بنتام، آدمی بر اساس کسب لذت و دفع الم به دنبال سود و خوشی است. فضیلت هم آن چیزی است که سبب فزونی لذت و کاهش درد می‌شود. از نظر بنتام، بحث از حقوق طبیعی ما را از مسألة سود و خوشی دور می‌سازد.16
وی معتقد است که طبیعت برای ما حقی را تعیین نمی‌کند؛ بلکه این حکومت است که حق ما را مشخص می‌کند. وظیفة حکومت این است که با تنبیه و تشویق، بیش‌ترین خوشی‌ها را برای جامعه فراهم سازد.
پوزیتویست‌ها هم مخالف حقوق طبیعی هستند؛ زیرا معتقدند که این حقوق قابل اثبات نیستند. حقوقی قابل اثبات است که قابل اجرا باشد و بتوان از آن تخلف کرد.
مبنای حقوق طبیعی
در بحث از مبنای حقوق طبیعی این پرسش مطرح است که چگونه میان انسان و یک شیء رابطه‌ای خاص برقرار می‌شود که به آن حق گفته می‌شود. آیا این رابطه، جنبة قرارداری دارد و ملاک حق در این‌جا وضع است یا آن‌که یک نوع طبیعی وجود دارد.
استاد معتقد است که جز با پذیرش اصل غائیت نمی‌توان حقوق فطری را پذیرفت. این‌که جهان خلقت دارای غایت است و هر موجودی برای هدفی خاص آفریده شده می‌تواند مبنای حقوق فطری باشد.17
طبق اصل غایتداری، خداوند جهان طبیعت را برای انسان‌ها آفریده و همة آن‌ها دارای حق بالقوه هستند؛ یعنی هر کس صلاحیت دارد از آن بهره برداری کند. همین که فرد در طبیعت کار کند و از آن بهره ببرد، صاحب حق می‌شود.
در واقع، حقوق طبیعی از فطرت انسان برمی‌خیزد و تابع وضع واضع و اعتبار کسی نیست. این حقوق از رابطة میان انسان و غایت خودش به دست می‌آید. به بیان دیگر، حقوق طبیعی رابطه‌ای تکوینی میان حق و ذی حق را نشان می‌دهد. رابطة حق با ذی حق هم از نوع رابطه غایی است. این‌که یک سلسله موجودات در طبیعت برای انسان آفریده شده‌اند، سبب می‌شود تا انسان در مورد بهره‌گیری از آن‌ها ذی حق شود.
در واقع، اصل غایت مبنای حقوق طبیعی است. دیدگاه استاد در این‌باره را به صورت ذیل می‌توان خلاصه کرد.
1. طبیعت دارای هدف است. خداوند در موجودات استعدادهایی را نهاده که آن‌ها را به سوی غایات خاص خودشان سوق می‌دهد.
2. انسان دارای یک سلسله حقوق خاص است که حقوق انسانی نامیده می‌شود.
3. راه تشخیص حقوق طبیعی با مراجعه به نظام خلقت است؛ چرا که هر استعداد طبیعی سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است.
از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن‌بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آن‌ها را در وجود آن‌ها نهفته است، سوق می‌دهد. هر استعداد طبیعی، مبنای یک «حق طبیعی» است و یک «سند طبیعی» برای آن به شمار می‌آید؛ مثلاً فرزند انسان، حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد؛ اما بچة گوسفند چنین حقی ندارد. چرا؟ برای این‌که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست؛ اما در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبکاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حق فکر کردن و رأی دادن و ارادة آزاد داشتن.18
یکی از لوازم تفسیر غایی از حقوق فطری این است که می‌تواند توجیه‌گر حق آیندگان بر انسان‌های امروزی باشد. اگر رابطة غایی میان نسل آینده با نسل‌های حاضر و گذشته را بپذیریم می‌توان حقوق آیندگان را توجیه منطقی کرد.
آیا یک نحو تضامن اجتماعی میان افراد است و حتی حاضرین نسبت به نسل آینده نیز ضمانت و مسؤ‌ولیتی دارند و آن‌ها بر این‌ها حقوقی دارند، همان‌طوری که یک نوع ضمانت و مسؤ‌ولیتی نسل حاضر نسبت به نسل گذشته دارد و اساساً این حقوق از کجا پیدا شده و کی وضع کرده؟ آیا طبیعی است؟ معنا ندارد که گذشته و آینده حقی بر عهدة حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت الاهی است و به اعتبار حقیقی است که بر همة نسل‌ها احاطه دارد؛ یعنی به اعتبار پیوند غایی است که بین گذشته و حاضر و آینده است.19
حقوق بشر
در جهان غرب از قرن هفدهم به بعد همراه با نهضت‌های علمی و فلسفی، مسأله‌ای به نام «حقوق بشر» مورد توجه قرار گرفت. متفکران غرب در قرن‌های هفدهم و هجدهم، دیدگاه‌های خود را در باب حقوق طبیعی مطرح کردند و از نظر این متفکران انسان‌ها دارای یک سلسله حقوق و آزادی‌ها هستند که هیچ فرد و گروهی نمی‌تواند آن‌ها را نفی کند. همة افراد در برخورداری از این حقوق و آزادی‌ها با یک‌دیگر مساوی هستند. به‌گمان استاد، متفکرانی چون ژان ژاک روسو از نظر استاد اعلامیه جهانی حقوق بشر، فلسفه است نه قانون و لذا نباید آن را به عنوان امور قراردادی مورد تصویب قرار داد. این اعلامیه مربوط به حقوق ولتر و منتسکیو که در باب حقوق طبیعی و فطری بشر سخن گفته‌اند، حق عظیمی بر بشر دارند. «شاید بتوان اد‌عا کرد که حق این‌ها بر جامعة بشریت از حقوق مکتشفان و مخترعان بزرگ کم‌تر نیست».20
ذاتی بشر است که دست توانای آفرینش آن را در نهاد انسان‌ها به ودیعه نهاده است. به بیان دیگر، خداوند همراه با عقل و اراده و شرافت انسانی، این اصول را در نهاد انسان‌ها قرار داده است. این حقوق قابل سلب و اسقاط نیست. از آنجا که حقوق بشر، فلسفه است نه قانون، باید به تأیید فیلسوفان برسد نه به تصویب نمایندگان. در باب محتوای این حقوق باید متفکران اظهارنظر کنند، نه حقوقدانان. متفکران اسلامی هم که وارث تفکر فلسفی هستند باید به تأمل بیشتر در زمینة حقوق انسانی بپردازند.
استاد مطهری در تحلیل اعلامیة جهانی حقوق بشر اشارات کوتاهی دارند که به بیان آن‌ها می‌پردازیم:
1. بعضی مطالب که در یک ماده ذکر شده در موارد دیگر تکرار شده است.
2. بعضی از مواد اعلامیه قابل تجزیه به مواد مختلف است.
3. اعلامیه سعی کرده تا هیچ‌گونه تبعیضی میان انسان‌ها وجود نداشته باشد؛ لذا هر آن‌چه را که غیر انسانیت است مانند نژاد و ملیت، مذهب و عقیده، زبان و طبقة اجتماعی، منطقة جغرافیایی، رنگ و جنس همه را نادیده گرفته است. اشکال اعلامیه این است که مذهب خارج از انسانیت انسان می‌باشد. به‌علاوه اعلامیه تصور کرده که هر نوع تبعیضی محکوم است؛ در حالی که در حقوق اکتسابی باید تبعیض‌ها را پذیرفت. ایمان و عقیده ناصحیح هم عاملی جهت اختلاف انسان‌ها است.21
4. اعلامیه جهانی حقوق بشر از این ضعف اساسی برخوردار است که ضمانت اجرایی ندارد.
5. اعلامیه از حیثیت ذاتی انسان سخن گفته؛ در حالی که با مادیگری فلسفی و مادیگری اخلاقی نمی‌توان از حیثیت ذاتی انسان‌ها دفاع کرد.22
6. بسیاری از اصول اعلامیة جهانی حقوق بشر با عقاید اسلامی هماهنگی دارد؛ اما برخی از آن‌ها با اسلام ناسازگاری دارد؛ مانند مسألة حقوق زن و مرد که اسلام تساوی را می‌پذیرد؛ اما تشابه را نمی‌پذیرد.23
رابطة قانون با اخلاق
با توجه به این که قانون، حق‌ها را مشخص و تکلیف‌ها را الزام‌آور می‌سازد، این سؤ‌ال در فلسفة حقوق مطرح است که آیا بدون آن‌که قانون از نظر اخلاقی الزام‌آور باشد می‌توان از الزام تکالیف سخن گفت.
پوزیتولیست‌ها معتقدند که تکالیف قانونی از نوع تکلیف اخلاقی نیست. پذیرش الزام اخلاقی برای حقوق ضرورت ندارد. در حقوق، تکالیف قانونی به افراد الزام‌آور است، نه تکالیف اخلاقی. در حقوق فقط با یک سلسله فرمان‌های قانونی روبه‌رو هستیم که اگر فرد انجام ندهد، مجازات خواهد شد.
از نظر آن‌ها الزام‌های حقوقی با واقعیات بیرونی سروکار دارد؛ البته ممکن است که داوری‌های اخلاقی بر فرایند قانونگذاری تأثیر بگذارد؛ اما میان اخلاق و حقوق رابطة ضرور وجود ندارد.
بر پوزتیولیست‌ها این انتقاد وارد شده که مگر همواره تخلف‌های قانونی با مجازات روبه‌رو می‌شود؟ آیا افراد بسیاری از چنگ مجازات‌های قانونی نمی‌گریزند؟ آیا ترس از قانون همواره فایده‌بخش است؟ آیا نباید انگیزه‌های درونی قوی‌تری چون اخلاق را ضمانت اجرای قانون قرار داد تا ترس از مجازات را؟
استاد مطهری نقش ایمان و اخلاق را از هر جهت مورد توجه قرار داده است. یکی از جهت ضمانت اجرای قانون و دیگری از جهت تفسیر و تبیین حقوق ذاتی. حقوق ذاتی فقط با ایمان به خدا سازگار است؛ چرا که بدون آن حق و عدالت فقط جنبة قراردادی خواهد داشت. ایمان به خدا، هم زیربنای اندیشة عدالت و حقوق ذاتی مردم است و هم بهترین ضمانت اجرا برای آن‌ها.24
برخی حق‌ها را بدون توجه به جهان‌بینی الاهی نمی‌توان تفسیر و تبیین کرد؛ برای مثال، این‌که آیندگان نیز حقی دارند و ما در برابر نسل‌های آینده مسؤ‌ول هستیم، جز با نگرش الاهی تفسیرپذیر نیست. نسل آینده‌ای که هنوز به دنیا نیامده چه حقی بر گردن انسان‌های عصر حاضر دارد و ما چرا باید دربارة آن‌ها احساس مسؤ‌ولیت کنیم؟ این مسأله فقط با توجه به اعتقاد به خدا و هدفداری قابل پذیرش است؛ یعنی دستگاه خلقت بر اساس غایتداری موجودات، همة افراد را به یک‌دیگر مرتبط ساخته و این خداوند است که حق‌هایی را بر عهدة افراد نهاده و در مقابل هر حقی نیز تکلیفی را مشخص کرده است.
مسؤ‌ولیت نسل آینده و این حرف‌ها همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‌ای دارد و این خلقت، به سوی هدف‌هایی پیش می‌رود. به این ترتیب که چون دنیا به سوی هدف‌هایی پیشین می‌رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسؤ‌ولیت داریم ... .25
تقدم حق جامعه بر فرد
در بحث‌های مربوط به فلسفة حق، این سؤ‌ال مطرح است که آیا فرد ذی حق است یا اجتماع یا هر دو، و اگر هر یک حق خاص خود را دارند، در صورت تعارض میان حق فرد و حق اجتماع، کدام یک مقدم هستند.
طرفداران اصالت فرد معتقدند که فقط فرد حق دارد، نه جامعه. فرد دارای اصالت است و جامعه، امر اعتباری است.
طرفداران اصالت جامعه بر این عقیده‌اند که فقط جامعه حق دارد، نه فرد؛ زیرا جامعه اصیل است و فرد امری اعتباری است.
استاد مطهری بر این نظر است که هم فرد حق دارد و هم جامعه؛ چرا که هر یک از آن‌ها از واقعیتی خاص برخوردارند. به گمان او جامعه امر حقیقی است. جامعه فقط مجموعه‌ای از افراد نیست. جامعه مرکب حقیقی است که روح و حیات خاص خود را دارد.
اسلام هم برای اجتماع حق قایل است؛ چون اجتماع امری اصیل و دارای حیات است.
افراد انسان در حکم درختان یک باغ نیستند؛ بلکه در حکم اعضای یک پیکرند. چون گذشته از این‌که مقررات اسلامی بر همین پایه گذاشته شده است؛ یعنی تنها جنبة فردی ندارد. نمی‌گوید فرد هیچ ارتباطی با افراد دیگر ندارد؛ بلکه برای اصلاح فرد که «جزء» هست، اصلاح «کل» را لازم می‌شمارد و هر فردی به خاطر خودش هم که هست مسؤ‌ول آن کل و آن جمع است.26
استاد، تقدم حق اجتماع بر فرد را از دیدگاه فلسفی مطرح می‌کند. به این بیان که چون مبنای حقوق، توجه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی نیز از غایات طبیعت به‌شمار می‌رود، گاه لازم است که حق فرد در جهت حق جمع یا نوع از میان برود.
حیات انسان به جامعه وابسته است. شرکت فرد در اجتماع و ارتباط سرنوشت وی با غایات جامعه به فرمان طبیعت است. تقدم مصالح جامعه بر مصالح فردی با توجه به غایتی است که طبیعت دنبال می‌کند.
چون مبنای حقوق، توجه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالیة طبیعت است، هرچه که در جهت کمال طبیعت باشد، حق است. هر چند مستلزم ابطال حق جزئی یک فرد باشد، نظیر حق داشتن نوع اشرف [در مورد] تغد‌ی از نوع اخس است.27
تقدم حق جامعه بر فرد تا آن جا است که می‌تواند حقوق فطری را متزلزل کند. برخی گفته‌اند که حقوق طبیعی، تکوینی و ثابت و دائم است و هیچ قانونی نمی‌تواند آن را سلب کند. برخلاف این نظر، استاد معتقد است که حقوق اجتماعی می‌تواند سبب سلب حقوق طبیعی بشود؛ چرا که مصلحت و خیر اجتماع بر حقوق فردی وضعی و حقوق طبیعی مقدم است.28
عدل
مسألة عدالت از مهم‌ترین مباحث فلسفة سیاسی است. این مسأله در نظام اعتقادی اسلام جایگاه خاصی دارد. هم در مباحث نظری اسلام که به حوزة جهان‌بینی مربوط می‌شود، مسألة عدل مطرح است، و هم در حوزة عملی اسلام که فقه و اخلاق عهده‌دار آن هستند. عدل که یکی از صفات حق تعالی و همچنین یکی از مهم‌ترین اهداف بعثت پیامبران است، از ارکان جهان‌بینی اسلامی تلقی می‌شود. در بُعد عملی که به رفتارهای فردی و اجتماعی مربوط می‌شود، همواره باید قوانین و دستورالعمل‌هایی ارائه شود که عادلانه باشد.
هر چند مسألة عدل از مهم‌ترین مباحث فلسفی و دینی است، با کمال تأسف نه در حوزة فلسفة سیاسی و نه در حوزة فقه مورد توجه جد‌ی اندیشه‌وران قرار نگرفت. استاد مطهری به مسألة عدل توجه بسیار داشت. افزون بر کتاب عدل الهی که در آن، مباحث مهمی را دربارة عدل مطرح کرده، در دیگر آثار خود نیز برخی از مباحث مربوط به عدالت را مورد بحث بررسی قرار داده است. وی در یکی از یادداشتهای خود، مهم‌ترین مباحث عدل را امور ذیل می‌داند:
1. تعریف عدالت؛
2. اقسام عدالت (روحی، جسمی و مزاجی، اجتماعی)؛
3. اسباب عدالت اجتماعی (قانون خوب، اجرای مجریان، رشد عمومی)؛
4. آثار عدالت (تعادل فکری و اخلاقی و عملی و آسایش روحی).29
نقش اصل عدل در حقوق اسلامی
استاد مطهری معتقد است که اگر به مبانی حقوق اسلامی توجه می‌شد و راهی را که عدلیه گشودند، ادامه می‌یافت، فقه اسلامی رشد بیش‌تری می‌کرد؛ و در عین حال، از آیات قرآنی استفاده بیش‌تری در جهت تدوین نظام حقوق اسلامی می‌شد؛ برای مثال از ضمیمة این اصل عقلی که خداوند جهان طبیعت را برای انسان‌ها آفریده و هر کسی که در این جهان به سر می‌برد و بالقوه حقی بر جهان دارد، به آیة شریفة «هُو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها»30 می‌توان به این نتیجه رسید هر کس که این حق را از قوه به فعلیت درآورد، بر دیگران اولویت دارد.
استاد معتقد است که عالمان اسلام با تبیین اصل عدل، فلسفة حقوق طبیعی را بنا نهادند. آن‌ها با توجه به تفسیر عقلانی از اصل عدل، حقوق طبیعی را پایه گذاشتند. متأسفانه این اندیشه چنان که باید در طول تاریخ فقه اسلامی ادامه نیافت و آن‌گونه که می‌باید، فقیهان و فیلسوفان اسلامی از این اصل استفاده لازم را نکردند تا یک فلسفة اجتماعی عمیق را پدید آورند.
انکار اصل عدل و تأثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفة اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار گیرد. فقهی به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفة اجتماعی. اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمی‌آمد و بر شیعه هم مقیت اخبارگری نرسیده بود، ما حالا فلسفة اجتماعی مدونی نمی‌داشتیم و فقه ما بر اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بست‌های کنونی نبودیم.31
استاد مطهری به روح حقوق اسلام توجه بسیار دارد. از نظر وی، روح حقوق، ثابت و پیکر آن متغیر است. اصل عدل، روح حقوق اسلامی است.
ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می‌شوند؛ ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل ان ا یامربالعدل و الاحسان، به منزلة روح و مشخِص سایر مقررات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمهود می‌کنند و روح را از دست می‌دهند.32
به گمان استاد، اگر از این اصل استفاده درست می‌شد، پیش از این‌که حقوق بشر در جهان غرب مورد توجه قرار گیرد، متفکران اسلامی، رشد و اندیشة حقوق بشر می‌شدند و ملت‌های گوناگون را از قرن‌ها قبل از اعلامیه جهانی حقوق بشر با آن آشنا می‌ساختند. استاد در تحلیلی جامعه‌شناختی از علت این امر چنین می‌گوید:
به نظر من، گذشته از علل تاریخی، یک علت روانی و منطقه‌ای نیز دخالت داشت در این‌که مشرق اسلامی مسألة حقوق عقلی را که خود پایه نهاده بود، دنبال نکند. یکی از تفاوت‌های روحیة شرقی و غربی در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق، شرق شیفتة اخلاق است و غرب شیفتة حقوق. شرقی به حکم طبیعت شرقی خودش انسانیت خود را در این می‌شناسد که عاطفه بورزد؛ گذشت کند؛ همنوعان خود را دوست بدارد؛ جوانمردی به خرج دهد؛ اما غربی، انسانیت خود را در این می‌بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگری به حریم حقوق او پا بگذارد.
بشریت، هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق. انسانیت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق. هیچ کدام از حقوق و اخلاق به تنهایی معیار انسانیت نیست.33
تعریف عدالت
با توجه به تقسیم‌های گوناگون از عدالت، تعاریف بسیاری دربارة آن مطرح شده است. استاد بر دو تعریف بیشتر تأکید کرده و به تحلیل آن‌ها پرداخته است: در یکی از این تعاریف، عدالت به مساوات تعریف شده است. عدل همان برابری یا به تعبیر دقیق‌تر مشابهت است؛ یعنی همة افراد انسانی باید امکانات برابر و مشابه داشته باشند تا عدالت تحقق یابد؛ برای مثال، اگر همه یک نوع خانه، یک نوع ماشین و مقدار مساوی مال و اموال داشته باشند، در آن صورت عدالت اجتماعی در جامعه وجود خواهد داشت. به بیان دیگر، همه از شرایط و امکانات یکسان برای زیستن بهره‌مند باشند.
از نظر استاد، این تعریف قابل پذیرش نیست؛ زیرا او‌لاً بعضی از عوامل سعادت در اختیار نیست و بعضی دیگر در اختیار ما نیست و این امور غیراجباری برابر نیستند؛ برای مثال، اگر اد‌عا شود که عهده‌داری مشاغل اجتماعی از امکانات سعادت است، آیا امکان آن وجود دارد که در جامعه، همة افراد شغل واحدی داشته باشند. آیا می‌شود که در یک جامعه همة افراد عهده‌دار مقام وزارت یا وکالت بشوند. افزون بر این، در امور اختیاری نیز نمی‌توان با همة افراد مشابه برخورد کرد؛ چرا که از نظر خلقت همة افراد از لحاظ استعداد و امکانات مساوی خلق شده‌اند. افراد دارای استعدادهای فکری و روحی مشابه نیستند؛ برای مثال همة انسان‌ها استعدادهای هنری یا فکری مشابه و مساوی با یک‌دیگر ندارند. افراد انسانی دارای استعدادهای گوناگون هستند. گروهی، استعداد هنری دارند. برخی استعداد فلسفی، و عده‌ای جهت فعالیت‌های اقتصادی استعداد بیش‌تری دارند و... .
بنابراین اگر ما عدالت را به معنای مساوات بگیریم و مساوات را به معنای برابر کردن افراد در پاداش‌ها و نعمت‌ها، او‌لاً شدنی نیست. ثانیاً ظلم و تجاوز است و عدالت نیست. ثالثاً اجتماع خراب‌کن است؛ چرا که در طبیعت میان افراد تفاوت است.34
به گمان استاد، معنای عدالت عبارت است از تعریف ذیل که از حیکمان نقل شده است:
اِ‌عطأُ کُلٌِ ذی حق حَقَّه35
عدالت، عبارت است از این‌که آن استحقاق و آن حقی که هر بشری به موجب خلقت خودش و به موجب کار و فعالیت خودش به دست آورده است، به او داده شود. نقطة مقابل ظلم است که آن‌چه را که فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگیرند، و نقطة مقابل تبعیض است که دو فرد که در شرایط مساوی قرار دارند، یک موهبتی را از یکی دریغ بدارند و از دیگری دریغ ندارند.36
هر فردی از نظر آفرینش، دارای استعدادها و شایستگی‌های خاصی است که اگر حق وی را مناسب با آن، ادا کنیم، با وی به عدالت رفتار کرده‌ایم.
اگر گاهی هم گفته می‌شود که عدالت همان مساوات قانونی است، به این معنا است که همة افراد باید در برابر قانون یکسان باشند و قانون میان آن‌ها تبعیض قائل نشود؛ بلکه استحقاق‌ها را رعایت کند؛ یعنی قانون با هر فردی مناسب با استعدادها و وضع خاص او رفتار کند.37 خلاصه، عدالت از نظر استاد، رعایت استحقاق‌ها است.38 البته همین تعریف را به صورت دیگری نیز مطرح کرده است؛ یعنی گاه عدالت را به معنای رعایت مساوات در وضع مساوی می‌داند: «لازمة رعایت توازن این است که دو چیز رادر شرایط مساوی، مساوی قرار دهیم».39
گاه نیز می‌گوید: عدالت توازن است، نه تساوی و توازن مستلزم پذیرش و توجه به اختلاف افراد است؛ مثل اختلاف میان زن و مرد در نظام خلقت که یکی عاطفه و لطافت و دیگر مظهر قدرت و صلابت است.40
از نظر او عدالت مساوات نیست؛ اما مساوات در مظهر وضع مساوی، لازمة عدالت است.
معنای عدالت این نیست که افراد هیچ تفاوتی نداشته باشند و هیچ کس نسبت به دیگری رتبه و درجه و امتیازی نداشته باشد. اگر سربازی شهامت کند و مدال را به جامعه بدهند نه به او، و هیچ فردی نسبت به دیگران امتیاز نداشته باشد، این غلط است. معنای عدالت این است که امتیازاتی که نصیب افراد می‌شود، بر مبنای صلاح و استحقاق و بردن مسابقة عمل و صلاح در زندگی باشد. زندگی میدان مسابقه است: فاستبقوالخیرات، زندگی تنازع بقا نیست؛ اما مسابقه است.41
از همین جا است که استاد، عدالت را به معنای بهره‌برداری افراد از سهم خود در طبیعت و جامعه می‌داند؛ یعنی افراد باید بتوانند قوه‌هایی را که در طبیعت و جامعه هست، به فعلیت رسانده، از دسترنج خویش سود ببرند، نه دیگران. این گونه نباشد که یکی کار، و دیگری بهره برداری کند.42
ضرورت عدالت
متفکران از زوایای گوناگون به لزوم تحقق عدالت در حیات فردی و اجتماعی بشر پرداخته‌اند. افلاطون از جهت نیل به سعادت، عدالت را ضرور می‌داند. افلاطون به اهمیت عدالت، هم از جهت فردی و هم از جهت اجتماعی اعتقاد دارد. برقراری هماهنگی میان اجزای سه‌گانة نفس یعنی عقل و غیرت و شهوت، لازمة تحقق عدالت در نفس است عادل‌ترین افراد هم کسانی هستند که سلطان نفس خویشند.43
شخص عادل اجازه نخواهد داد که اجزای مختلف نفس وی، در کار غیر مربوط به خود دخالت کنند، و یا یکی از آن‌ها نسبت به وظیفة دیگری تجاوز نماید؛ بلکه بر عکس در درون خود نظم واقعی برقرار می‌سازد؛ بر نفس خویش حکومت می‌کند؛ اعمال خود را تابع انضباط قرار می‌دهد؛ در باطن خویش صلح و صفا ایجاد می‌نماید؛ میان سه جزء نفس خود هماهنگی تولید می‌کند.44
برخی نیز عدالت را پشتوانة قانون دانسته‌اند؛ چنان‌که توماس آکوئینی می‌گوید:
قانون ناعادلانة مصداق خشونت است.45
استاد مطهری ضرورت را با توجه به اهداف بعثت انبیأ تبیین می‌کند. پیامبران دارای دو هدف عمده بوده‌اند: 1. دعوت به توحید؛ 2. دعوت به عدالت. هدف اول ارتباط صحیح میان بنده و خالق را در بر می‌گیرد و این‌که انسان نباید جز خدا، هیچ موجودی را بپرستد؛ اما هدف دوم از رابطه میان افراد بشر با یک‌دیگر سخن می‌گوید و این‌که رفتارهای اجتماعی آن‌ها باید عادلانه باشد.
لَقَد أَرسَلنَا رُسُلَنَا بِ‌البَیٍّنَاتِ وَ‌أَنزَلنَا مَعَهُمُ الکِتَابَ وَ‌المِیزَ‌انَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِ‌القِسطِ. حدید (57): 25.
افزون بر مسألة پیشین، استاد چند مطلب دیگر را برای ضرورت عدالت مطرح می‌سازد؛ از جمله آن‌که عدم تعادل اجتماعی در روح افراد تأثیر سوء گذاشته، منشأ عقده‌های روانی می‌شود.46 نظام ناعادلانه سبب می‌شود، افراد به زندگی در روزگار بدبین شده، از بخت بدوشانس حمایت کنند.
یکی از آثار فقدان عدالت اجتماعی پیدایش بدبینی‌ها به نظام عالم است و شعرأ در این باب داد سخن داده‌اند.47
تقسیمات عدل
عدل را به صورت‌های گوناگون تقسیم کرده‌اند. مهم‌ترین تقسیم عبارت است از:
1. عدل تکوینی؛
2. عدل تشریعی.
در بحث از عدل تکوینی، به بررسی نظام خلقت پرداخته می‌شود؛ یعنی آیا جهان آفرینش از آسمان و زمین گرفته تا جماد و نبات و حیوان بر اساس عدالت آفریده شده‌اند یا نه؟ این هم که در روایات آمده «بالعدل قامت‌السموات و الارض»، نشان‌دهندة عدل تکوینی است.
در عدل تکوینی، استاد مطهری از عدل در روح نیز سخن به میان آورده است؛ چرا که روح نیز مانند بدن دارای اعتدال است. اگر نظام روحی انسان دگرگون شود، مانند بدن دچار بیماری خواهد شد.48
مقصود از عدل تشریعی نیز دستورهایی است که جهت هدایت فرد و اجتماع ارائه می‌شود. این‌جا قسم عدل را می‌توان به الاهی و بشری تقسیم کرد، در عدل تشریعی الاهی این نکته مطرح است که قوانین و دستورهای الاهی عادلانه است.49 در عدل تشریعی بشری نیز بر این مطلب تأکید می‌شود که قوانین بشری باید عادلانه باشد و نباید هیچ قانون غیرعادلانه وضع شود. در عدل تشریعی، مسألة عدل در جامعه یا عدالت اجتماعی اهمیت بسزایی دارد؛ زیرا اگر نظام اجتماعی عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد و عدم تعادل جامعه از لحاظ حقوق، و وظایف و کار و مواهب است.50
در بحث از عدل اجتماعی، استاد مطهری با بررسی آیات قرآنی، آن‌ها را بر چهار قسم تقسیم کرده است:
1. عدل خانوادگی؛
2. عدل قضایی؛
3. عدل اصلاحی اجتماعی؛
4. عدل سیاسی.51
تفسیر عدل
عدل را می‌توان دو گونه تفسیر کرد: یکی این‌که عدل، امر عقلی تلقی شود و دیگر این‌که امر شرعی لحاظ شود. طرفداران حُسن و قبح عقلی معتقدند که هم نظام تکوین و هم نظام تشریع، صرفنظر از آن‌که مخلوق خدا باشند یا نباشند، عادلانه‌اند. نظام تکوین و نظام تشریع تابع یک سلسله قوانین عقلی‌اند. دستورهای الاهی بر یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی مبتنی هستند. دزدی، دروغگویی، خیانت در امانت قبیح است؛ خواه شارع به آن دستور داده یا نداده باشد. مصالح و مفاسد آن‌ها تابع فرمان شارع نیست. عمل دزدی پیشین از هرگونه تشریع الاهی بوده است.
استاد مطهری در جایگاه فیلسوف، حُسن و قبح را عقلی می‌داند و به شدت از تفسیر عقلانی عدل دفاع می‌کند. به نظر وی مسألة حُسن و قبح صرفاً مسأله‌ای نظری نیست که هیچ آثار عملی نداشته باشد؛ چرا که تفسیر عقلی با شرعی عدل، ارتباط تنگاتنگ با دخالت یا عدم دخالت عقل در استنباط احکام اسلامی دارد؛ زیرا طرفداران حسن و قبح عقلی، نقش عقل را در شناسایی احکام عادلانه مؤ‌ثر می‌دانند؛ در حالی که پیروان حُسن و قبح شرعی برای عقل اهمیتی در شناسایی احکام قائل نیستند. از همین جا است که طرفداران حسن و قبح گفته‌اند.
کُلُّ ما حَکَمَ بِه العقل حَکَمَ به الشرع. الواجبات الشریعة الطافٌ فی الواجبات العقلیه.
اشاعره هم چون نتواستند عقلانیت برخی دستورهای دین را درک کنند، به دفاع از تفکر جمهود اندیشانة خود پرداختند. از نظر آن‌ها، خلقت شیطان، شرور موجود در عالم نظیر بیماری‌ها و فقرها از جهت تکوینی و دستورهای تشریعی چون اختلاف حقوق زن و مرد، نشان می‌دهد که باید از حُسن و قبح شرعی دفاع کرد، نه حسن و قبح عقلی.52 استاد ریشه تفکر اشعری‌گری را در جاهلیت سراغ می‌گیرد.53
به گمان او «عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آن‌چه دین گفته، عدل است؛ بلکه آن‌چه عدل است، دین می‌گوید».54
استاد معتقد است: فهم درست از مسألة عدالت ضرورت بسیار دارد؛ زیرا دریافت غلط از آن نه تنها سد راه تحقق آن می‌شود که ستم نیز تحت لوای آن حاکم خواهد شد. این‌که قرن‌ها در جهان اسلام به اصل عدالت عمل نشده فقط وجود حاکمان ستمگر نبوده؛ بلکه بیشتر تفسیر غلط از آن بوده است. کسان بسیاری در جهان اسلام منکر اصل عدل شدند؛ در حالی که سوء نیت نداشته؛ بلکه سوء فهم داشتند جماعتی قشری مسلک و متعبد مآب با یک سلسله افتکار متحجرانه به تفسیرهای نادرست از برخی مفاهیم اسلامی چون اصل عدل پرداختند.55 اندیشة اشعری در طول تاریخ مورد پسند عوام واقع شد و در نتیجه جمود در تفکر دینی در طول قرن‌ها در جهان اسلام حاکمیت یافت.
فطری‌بودن عدالت
از نظر استاد، انسان موجودی عدالت طلب است. در نهاد بشر، تمایل به عدالت وجود دارد. سرشت او با عدالت دوستی و عدالت‌جویی تنیده شده است. در یک‌جا استاد این پرسش را مطرح می‌کند که آیا انسان به طور فطری طرفدار عدالت است یا متعد‌ی و یا دارای هر دو گرایش یعنی «یک موجود دو طبیعتی است و شخصیت مزدوج دارد. نیمی از وجودش او را به سوی عدالت و طرفداری و حمایت از عدالت می‌کشد و نیمی دیگر به طرف تعد‌ی و تجاوز».56 استاد نظریة سوم را می‌پذیرد؛ چرا که اگر انسان به تمام وجود عادل می‌بود، هیچ ظلمی در جهان واقع نمی‌شد. از نظر وی شوپنهاور و برتراند راسل انسان را از نظر طبیعت متعد‌ی می‌دانند و گرایش وی به عدالت را نیز مصلحتی تلقی می‌کنند. استاد، بر راسل ایراد می‌گیرد که اگر وی، افراد را به عدالت می‌خواند، نه از آن جهت است که بشر باید مطابق فطرت خود عمل کند؛ بلکه چون طبیعت انسان را سودجویانه تفسیر می‌کند. عدالت مورد نظر وی نیز خودخواهانه است. برای راسل، جست‌وجوی عدالت، نه از این جهت که عدالت مطلوب ما است، بلکه به این سبب است که «منافع فرد در عدالت جمع است». انسانی که به حسب طبیعت، سودجو آفریده شده، برای تأمین منافع خود بر تحقق عدالت تأکید می‌ورزد، نه آن‌که آن را فی حد ذاته مطلوب بداند.
از نظر استاد، این نظریة راسل دربارة افرادی صادق است که زور و قدرت بسیار دارند. اگر فرد زوری در مقابل خود نبیند، چگونه عدالت خواهد ورزید؟ «و لهذا فلسفه راسل (برخلاف همة شعارهای انسان دوستی او) به همة اقویا و زورمندان درجة اول که هیچ بیمی از ضعفا ندارند، حق می‌دهد که هر چه می‌خواهند ظلم کنند».57
از نظر استاد، چون در نهاد بشر عدالت نهفته است، اگر تربیت درست بهره‌مند شود، عدالت جمع را بر منفعت خود ترجیح خواهد داد. همان طور که فرد زیبایی را دوست دارد، عدالت را هم دوست خواهد داشت.
مطلق بودن عدالت
در بحث عدالت این پرسش اهمیت بسزایی دارد که آیا عدالت امری مطلق است یا نسبی. برای پاسخ به این پرسش در ابتدا باید مفهوم نسبی را معنا کرد. نسبی، صفت یا حالتی برای یک شیء است که در مقایسة با شیء دیگر به دست می‌آید؛ برای مثال بزرگی و کوچکی حالتی برای شیء خاصی است که از مقایسه آن شیء با شیء دیگر به دست می‌آید؛ برای مثال، مورچه‌ای در مقایسه با مورچه‌های دیگر ممکن است بزرگ باشد؛ (اما فیل در مقایسه با فیل‌های دیگر، کوچک، یا گوسفند در مقایسه با گربه بزرگ تلقی شود؛ اما در مقایسه با شتر کوچک؛ اما آنجا که پای مقایسه به میان نیاید، صفت یک شیء مطلق است؛ مثل آن‌که بگوییم: ابن‌سینا پنجاه و هشت‌سال لال زندگی کرده است.
دربارة برخی از مفاهیم چون اخلاق، زیبایی، عدالت وحقیقت می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا این امور نسبی هستند یا مطلق. در بحث عدالت، نظر استاد مطهری این است که امر مطلقی است. به گمان او اگر عدالت امر نسبی باشد، در هر جامعه‌ای به صورت خاصی خواهد بود؛ یعنی ما هیچ دستور مطلقی که مطابق با عدالت باشد، نخواهیم داشت. هر جامعه‌ای هر گونه عمل کند، به عدالت عمل کرده است. لازمة نسبیت عدالت این است که هیچ دستور ثابت و جاویدی وجود نداشته باشد؛ برای مثال هیچ‌گاه نمی‌توان گفت که حقوق انسان‌ها باید رعایت شود. برای انسان‌ها می‌توان حقوق عام و جهان‌شمول که همان حقوق بشر باشد وضع کرد و هر که مطابق آن عمل کند به عدالت رفتار کرده و هر که خلاف آن عمل کند، ظلم کرده است.58
از نظر استاد، نسبی بودن عدالت با خاتمیت و ابدیت اسلام نیز ناسازگاری دارد؛ زیرا از نظر اسلام، عدالت یکی از اهداف انبیا است و اگر بنا شود که در هر جامعه در هر زمان عدالت معنای متغیری داشته باشد، دیگر قانون ابدی نخواهیم داشت.59
عدالت، ارزش برتر
از نظر استاد مطهری، عدالت از ارزش‌های بسیار والا است و حتی ارزش آن بالاتر از جُود است. عدالت رعایت استحقاق‌ها و عدم تجاوز به حقوق دیگران است؛ اما جود این است که افراد از حقوق خود درگذرند و آن را نثار دیگران کنند. اگر اخلاق فردی ملاک باشد. ارزش جود بیشتر از عدالت است؛ چون کمال نفس را نشان می‌دهد؛ اما از نظر اجتماعی، عدالت بالاتر است؛ زیرا در عدالت حقوق واقعی افراد در نظر گرفته، و مطابق استعدادها و شایستگی‌ها حق آن‌ها اعطا می‌شود؛ اما در جود یک جریان غیرطبیعی است و مانند بدنی است که چون عضوی از آن بدن بیمار است، سایر اعضا فعالیت خود را به طور موقت متوجه اصلاح حال او می‌کنند.
استاد در این زمینه به سخن امام علی7 اشاره می‌کند:
العَدلُ یَضَعُ الأُمُورَ مَوَ‌اضِعَهَا وَ الجُودُ یُخرِجُهَا مِن جِهَتِهَا.
عدل، جریان‌ها را در مجرای طبیعی خود قرار می‌دهد؛ اما جود، جریان‌ها را از مجرای طبیعی خود خارج می‌سازد.
این هم که از نظر امام علی7 عدل اشرف و افضل بر جود است [فالعدل و اشرفها و افضلها] به سبب اهمیت و اصالت اجتماع است. به بیان دیگر، نشانة برتری اصول اجتماعی بر اصول اخلاقی است.
ریشة این ارزیابی اهمیت و اصالت اجتماع است. ریشة این ارزیابی این است که اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاقی تقدم دارد. آن یکی اصل است و این یکی فرع. آن یکی تنه است و این یکی شاخه. آن یکی رکن است و این یکی زینت و زیور.60
پی‌نوشت‌ها
1 دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی.
تاریخ دریافت: 16/11/1381 تاریخ تأیید: 15/02/1382
.2 یادداشتهای استاد مطهری، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 273.
.3 همان، ص 244.
.4 همان، ص 243.
.5 همان، ص 273 و 274.
.6 نهج‌البلاغه، خطبة 214.
.7 یادداشتها، ج 3، ص 230.
.8 همان، ص 274.
.9 مجموعه آثار، ج 21، ص 211 و 212.
.10 محمدعلی موحد: در هوای حق و عدالت، انتشارات کارنامه، 1381 ش، ص 54.
.11 حق و مصلحت، ص 153.
.12 در هوای حق و عدالت، ص 248.
.13 ناصر کاتوزیان: مقدمة علم حقوق، دانشگاه تهران، ص 6.
.14 در هوای حق و عدالت، ص 71.
.15 یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 255.
.16 حق و مصلحت، ص 51.
.17 یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 238.
.18 مجموعه آثار، ج 19، ص 158.
.19 یادداشتها، ج 3، ص 3 - 352.
.20 مجموعه آثار، ج 19، ص 26.
.21 یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 227.
.22 همان، ص 229.
.23 مجموعه آثار، ج 19، ص 145.
.24 همان، ج 16، ص 445.
.25 همان، ج 21، ص 222.
.26 مجموعه آثار، ج 21، ص 420.
.27 بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، انتشارات حکمت، ص 235.
.28 یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 252.
.29 یادداشتها، ج 6، ص 226.
.30 هود (11): 61.
.31 یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 250.
.32 همان، ص 271.
.33 مجموعه آثار، ص 138 - 139.
.34 همان، ج 21، ص 206.
.35 همان، ج 4، ص 954.
.36 همان، ج 8، ص 154.
.37 همان، ج 21، ص 212.
.38 یادداشتها، ج 6، ص 227.
.39 همان، ص 227 و 229.
.40 یادداشتها، ج 6، ص 246 و 247
.41 همان، ص 248 و 262 و 263.
.42 همان.
.43 افلاطون: جمهوری، ترجمة فؤ‌اد روحانی، انتشارات علمی فرهنگی، ص 526 - 525.
.44 همان، ص 257.
.45 محمد راسخ: حق و مصلحت، انتشارات طرح نو، 1380 ش، ص 125.
.46 یادداشتها، ج 6، ص 203.
.47 همان، ص 231.
.48 یادداشتها، ج 6، ص 204.
.49 مجموعه آثار، ج 4، ص 952.
.50 یادداشتها، ج 6، ص 24.
.51 همان، ص 225.
.52 مجموعه آثار، ج 4، ص 7 - 956 و یادداشتها، ج 6، ص 205.
.53 یادداشتها، ج 6، ص 403.
.54 همان، ص 203.
.55 مجموعه آثار، ص 50 - 954.
.56 یادداشتها، ج 6، ص 232.
.57 مجموعه آثار، ج 18، ص 157.
.58 همان، ج 21، ص 23 - 200.
.59 همان، ص 210.
.60 همان، ج 16، ص 437.
تبلیغات
