نقد و بررسی نظریه معرفت در مکتب تفکیک (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
در این مقاله به بررسی نظریة معرفت یا کیفیت ادراک از دیدگاه مکتب تفکیک و مقایسه‌اش با دیدگاه‌های کلامی و فلسفی پرداخته، و نشان داده شده است به رغم اد‌عایی که شده، این مکتب در زمینة ادراک علمی و عقلی، روش و محتوایی غیر از سایر مکاتب ندارد. صاحبان این مکتب، از سویی بر اساس ادلة عقلی و نقلی، نفس را مغایر با عقل و حقیقتی غیرمجرد و فاقد کمال می‌دانند؛ به گونه‌ای که در فرایند ادراک، نقشی ایفا نمی‌کند و از سوی دیگر، به استناد برخی ادلة عقلی و نقلی، علم و عقل را دو حقیقت نورانی مجرد تلقی می‌کنند که در جریان تعلم و تعقل، نور معرفت را به نفس می‌تابانند تا نفس در پرتو آن، اشیا و حقایق را درک کند؛ بنابراین، گاهی به نظریات کلامی نزدیک، و گاهی به آرای فلسفی متمایل شده‌اند. به هر حال، در این مقاله نشان داده‌ایم که مرز قاطعی بین تعقل فلسفی و کلامی و آن‌چه در مکتب تفکیک تحت عنوان تعقل دینی یا نوری مطرح شده نمی‌توان قائل شد.متن
نقد و بررسی
مسألة ادراک و کیفیت شناسایی، از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است تا جایی که صدرالدین شیرازی پس از غور و بررسی اقوال متکلمان و فیلسوفان اظهار می‌دارد: تاکنون هیچ‌یک از دانشمندان اسلامی از عهدة تبیین این موضوع برنیامده؛ ولی او با توسل و تضر‌ع به درگاه الهی توفیق حل این مسأله را یافته است.3
این مسأله به ویژه در چند قرن اخیر، از اساسی‌ترین مباحث فلسفة غرب و منشأ پیدایش مکاتب فلسفی گوناگون و گاه متضاد بوده است.
متکلمان و فیلسوفان اسلامی نیز به طور ضمنی و گاه مستقل به این مسأله پرداخته‌اند و آرای متفاوتی عرضه داشته‌اند. در این میان، مکتب تفکیک که به روش علمی و عقلی مستقل و مورد تأیید قرآن و سنت، در برابر روش‌های فلسفی و عرفانی متداول اعتقاد دارد، در این موضوع، مد‌عی نظریة خاصی شده است.
منظور از «مکتب تفکیک»، اعتقاد به جدایی معارف فلسفی و عرفانی از معارف دینی به لحاظ منبع و محتوا است. اعتقاد به چنین تفکیکی در طول تاریخ تفکر اسلامی، بین برخی دانشمندان و محققان اسلامی وجود داشته است؛ ولی در قرن اخیر، عالمانی فقیه و اندیشه‌ور نظیر سیدموسی رزآبادی قزوینی (1294 - 1386 ق)، میرزا مهدی اصفهانی (1303 - 1365 ق)، علی‌اکبر الهیان تنکابنی (1305 - 1380)، شیخ مجتبی قزوینی (1318 - 1386 ق)، شیخ هاشم قزوینی (1270 - 1339 ق) شیخ محمدباقر ملکی و برخی دیگر از عالمان معاصر، بر این تفکیک، پای فشرده و رسماً نام این تفکر را «مکتب تفکیک» گذاشته‌اند.
یکی از اندیشه‌وران مدافع این مکتب اظهار می‌دارد که مکتب تفکیک بر عقل تکیه دارد، نه بر فلسفة خاص، و معتقد است: قرآن که روی تعقل تأکید می‌کند نمی‌تواند برای تعقل، روش نداشته باشد و انتظار این که پس از دو سه قرن از نزول وحی، نظام خلافت اموی و عباسی، منطق و فلسفة یونانی را ترجمه کند؛ سپس آن منطق، معیار تعقل مسلمانان شود، چگونه می‌تواند درست باشد؟! مکتب تفکیک نمی‌گوید: فلسفه و عرفان نخوانید. می‌گوید: در تعقل مستقل باشید، نه مقلد؛ پس صاحبان این مکتب را نمی‌توان به اخباریگری یا ضدیت با فلسفه و عرفان متهم کرد. سنخ برخورد مکتب تفکیک با فیلسوفان، نظیر برخورد ابوحامد غزالی یا برخورد اخباریان با عقل و فلسفه نیست؛ زیرا معتقدان به این مکتب، پس از تعقل و تدبر عمیق در محتوای فلسفی و عرفانی و قرآنی، به این نتیجه رسیده‌اند که این سه محتوا در همه جا بر هم منطبق نیستند.4
در جای دیگر آمده است:
«مکتب تفکیک» ضد فلسفه نیست؛ ضد تأویل است و معتقد است که تفکیک میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمی است. این مکتب نمی‌گوید: فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد؛ بلکه می‌گوید مفاهیم و معارف، مرزبندی گردد. موضوع عقل و تعقل در این مکتب نقش بنیادین دارد؛ منتها تعقل، باید به روش قرآنی باشد تا انسان را از «تعقل صوری» به «تعقل نوری» برساند.5
در مقاله‌ای تحت عنوان «عقل خود بنیاد دینی»6 مهم‌ترین اصول فکری این مکتب که عبارتند از خودبسایی معرفت دینی، متکی نبودن فهم و تفسیر دین بر نظریات فلسفی و عرفانی، تقدم ظواهر قرآن و سنت بر نظریات فلسفی و عرفانی، رد هر گونه تأویل و پرهیز از التقاط معارف قرآنی با سایر معارف، به طور مشروح بیان شده است.
به هر ترتیب، برخی از اصحاب مکتب تفکیک در باب معرفت و ادراک، پس از نقد و رد نظریة فیلسوفان، نظریه‌ای را ارائه می‌کنند و معتقدند که این نظریه، بدیهی و عقلانی، و ظواهر آیات و احادیث نیز مؤ‌ید آن است. پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود، این است که در موضوعات گوناگون فکری یا اعتقادی چه باید کرد. آیا باید از تعقل و تحلیل و استدلال عقلی پرهیز کرد و مانند اهل حدیث همه چیز، حتی مفهوم و احکام خود عقل را از ظاهر آیات و احادیث گرفت یا این‌که می‌توان با مبانی و زبان مشترک عقل فطری و نظری به تفسیر و تبیین پرداخت. در صورت دوم، چگونه می‌توان مرزبندی کرد و معتقد شد راهی که ما می‌رویم، راهی جدا از دیگر راه‌های کلامی و فلسفی است و آیا با پذیرش وجه دوم، بهتر نیست برای اقتصاد فکر و دقت و جامعیت بیش‌تر به تفسیرها و برهان‌های متکلمان و فیلسوفان گذشته نیز مراجعه شود. اگر آن‌ها در تفسیرها و استدلال‌هایشان دچار خطا شده‌اند، احتمال خطا دربارة ما نیز وجود دارد و به اصطلاح «حکم الامثال فیما یجوز و مایجوز واحد». به هر حال، در این مقاله این فرضیه را دنبال می‌کنیم که اگر بنا باشد با اتکا به عقل به تفسیر و تحلیل مقولات نظری از جمله چگونگی معرفت علمی و عقلی بپردازیم نمی‌توانیم مد‌عی شویم که سخنی به طور کامل مغایر با متکلمان و فیلسوفان دیگر داریم و این را هم با عقل خود بنیاد دینی به‌دست آورده‌ایم یا اد‌عا کنیم که عقل خود بنیاد دینی چیزی فرای عقل متکلمان و فیلسوفان است و همچنین اگر بخواهیم از طریق آیات و احادیث به بررسی و تفسیر این‌گونه مقولات بپردازیم، مجال برای اختلاف نظر و تنو‌ع برداشت وجود خواهد داشت. در این مقاله، ابتدا گزارشی اجمالی از دیگر نظریات معرفت‌شناسی در کلام و فلسفة اسلامی در حد ضرورت و نه استقرای تام ارائه می‌شود؛ سپس نظریة معرفت، در این مکتب مورد مقایسه و ارزیابی قرار می‌گیرد؛ بنابراین، غرض ما در این نوشته، بیان صحت و سقم یا رد و اثبات نظریه‌ای نیست؛ بلکه هدف، تبیین نقاط اشتراک و افتراق نظریة پیشین با نظریات دیگر است.
نظریة معرفت در کلام اسلامی
ایجی، متکلم معروف اشعری در کتاب المواقف فی علم الکلام در باب کیفیت حصول علم، می‌گوید: در این‌جا سه مذهب وجود دارد:
1. مذهب شیخ: و آن این است که پیداش علم پس از آموزش و تلاش فکری، سنت و عادت الاهی است؛ زیرا تمام ممکنات، به واجب (خدا) مستند هستند و خداوند قادر مختار است و ارتباط بین حوادث به صورت خلق یک حادثه به دنبال حادثه دیگر از طرف خداوند صورت می‌پذیرد؛ چنان‌که پس از تماس با آتش، احتراق ایجاد می‌شود.
2. مذهب معتزله: آنان معتقدند: به دنبال کوشش فکری، علم تولید می‌شود؛ یعنی فاعل شناسایی (نفس انسان) به وسیله تفکر و آموزش، علم را تولید می‌کند؛ مانند حرکت دست و کلید برای بازکردن قفل. نظر و تفکر هم «علم» را تولید می‌کند.
3. مذهب حکیمان: به نظر حکیمان، کوشش فکری، علت اعدادی برای «علم» است. فیض خداوند عام است؛ ولی دریافت آن به وسیلة نفس آدمی بر استعداد خاص توقف دارد. کوشش فکری، ذهن را آماده می‌کند و علم به نحو ضرورت به آن افاضه می‌شود.7
به نظر ایجی، مذهب درست، مذهب اشاعره است که معتقدند: علم به تصور و تصدیق و هر کدام به ضرور و نظری تقسیم می‌شوند؛ ولی در عین حال، علوم نظری نیز بر فکر و نظر توقف ندارند؛ ولی سنت الاهی بر آن است که به دنبال کوشش فکری، نور علم را به نفس آدمی افاضه می‌کند.8
علامه حلی در شرح کلام خواجه نصیر طوسی «العلم اماتصورا و تصدیق جازم مطابق ثابت... و لا بدفیه من الانطباع فی المحل المجرد القابل» ابراز می‌دارد.
علم اعم از تصور و تصدیق، یا ضرور است یا اکتسابی (نظری) و هر دوی آن‌ها بعد از عدم، موجود می‌شوند؛ چون فطرت بشر ابتدا از هر علمی خالی است؛ سپس برایش علم حاصل می‌شود؛ بنابراین، استعداد قبلی مغایر با نفس و موجد علم لازم است فاعل علم ضرور خدا است؛ چون نفس که پذیرندة علم است نمی‌تواند به خودی خود از قوه به فعلیت برسد نفس آدمی به تدریج به‌وسیلة معدات، یعنی حس و تجربه به حد‌ی از آمادگی می‌رسد تا علوم بدیهی (تصورات و تصدیقات بدیهی) به آن افاضه شود. علوم نظری نیز با اتکا به علوم بدیهی به وسیلة‌نفس یا از سوی خدا حاصل می‌شود.9
نظریة معرفت در فلسفه
افلاطون علم را تذکر می‌دانست نه یادگیری، و معتقد بود که روح پیشین از آفرینش جسم با صُوَر اشیا (مثل)، آشنا بوده؛ ولی پس از تعلق به بدن، معارف گذشته را فراموش کرده است و به دنبال دیالکتیک و تلاش فکری یا ریاضت نفسانی، آمادگی برای مشاهدة دوبارة (مثل) فراهم؛ و در نتیجه، علم حاصل می‌شود؛ اما به نظر ارسطو، حواس جسمانی ابزار شناخت هستند. نفس آدمی ابتدا در حد استعداد و قوه است؛ سپس به کمک تصورات و تصدیقات بدیهی، علوم نظری را کسب می‌کند. پس از ارسطو، پیروانش مراحل معرفت را به عقل بالقوه عقل بالملکه، و عقل مستفاد تقسیم کردند. فیلسوفان اسلامی هم اغلب از نظریة معرفت ارسطو تبعیت، و سرانجام معرفت و ادراک صور علمی و عقلی را از طریق ارتباط نفس با عقل مجرد (عقل فعال) توجیه کردند.10
به نظر فارابی، عقل فعال، همان روح‌القدس است که معقولات را به نفس افاضه می‌کند.11
ابن‌سینا نیز حصول معرفت را به‌وسیله عقل فعال می‌داند. در اشارات و تنبیهات در بیان قوای ادراکی نفس می‌نویسد:
اولین استعداد و قوه برای ادراک مفاهیم عقلی، عقل هیولائی نامیده شده است. پس از این مرحله، عقل با درک معقولات اولیه به مرحله‌ای می‌رسد که آن را عقل بالملکه نامیده‌اند؛ سپس برای نفس، کمال و استعدادی پیدا می‌شود که به آن کمال، عقل مستفاد و به آن استعداد، عقل بالفعل گویند و آن چه نفس را از مرحلة عقل هیولانی و عقل بالملکه به عقل بالفعل می‌رساند، عقل فعال است.12
صدرالدین شیرازی می‌گوید:
محسوسات و مخی‌لات، صور مجرد ناقص، و معقولات، صور مجرد تام هستند که از عالم قدس به نفس افاضه می‌شوند و اسباب ظاهری مثل بحث و تکرار و آموزش از معدات معرفت هستند، نه مولد علم.13
نیز در مقابل نظر مشائین، معتقدند که رابطة نفس و عقل فعال به نحو اتحاد است، نه حلول، و منظور از اتحاد، نوعی رابطة وجودی بین نفس و عقل است؛ نه حلول عقل در نفس یا تحول نفس به عقل. صور علمی، تماماً در عقل مفارق حاصل است. وقتی نفس برای تعققل مستعد شد با اتحاد با عقل به اندازه‌ای استعدادش از صور عقلیه بهره‌مند می‌شود همین بیان در صور علمی جزئی و ادراکات نیز صادق است.14
صدرالمتألهین در جای دیگری، ادراک اشیا و حقایق را به نور محسوس در جریان مشاهدة اشیای محسوس تشبیه می‌کند و می‌گوید:
همچنان که در جریان رؤ‌یت، ابتدا نور مشاهده می‌شود و از طریق آن اشیا دیده می‌شوند، نفس هم با اتصال به نور عقل، اشیا را مشاهده می‌کند.15
نظریة معرفت در مکتب تفکیک
اصحاب مکتب تفکیک معتقدند: علم و عقل که در کتاب و سنت مطرح، و به آن احتجاج شده است، با مراتب عقل و تعاریفی که از علم و عقل در فلسفه شده است، مغایرت دارد. نفس و روح آدمی، جوهری غیرمجرد، و با علم و عقل ذاتاً مغایر است. نفس آدمی، تاریکی و جهل محض است و در هر مرتبه‌ای که باشد فاقد نور علم و عقل خواهد بود. نفس انسان در جریان ادراک محسوسات و معقولات، حتی در علم حضوری به خودش، زمانی عالم و عاقل می‌شود که با نور علم و عقل که از حقایق مجردند ارتباط می‌یابد بدون آن‌که نفس داخل عقل شود یا عقل تنزل با به دو از مراتب نفس شود.
در کتاب توحید الامامیه16 آمده است.
العلم نور مجرد خارج عن حقیقه‌النفس - کالعقل - یفیضله تعالی علی عباده فتجدونه علی اختلاف وجدانهم.17
علم همانند عقل، نوری مجرد از ماده و خارج از حقیقت انسان است که خدا بر بندگانش افاضه می‌کند و آن‌ها به اندازة استعدادشان واجد آن نور می‌شوند.
در وصف عقل نیز آورده‌اند:
العقل فی الکتاب و السنه هو النور الصریح الذی افاضه ا سبحانه علی الارواح و بالعقل یعرف ایضا استحاله اتحاده مع ما یعقل و به یعلم استحاله تنزل العقل فی مرتبه المعقولات و ان یکون العقل محکوما باحکامها و موصوفا بصفتها لمکان البینوته الذاتیه بینهما.18
عقل در کتاب و سنت همان نور صریح است که خداوند سبحان بر ارواح بشری افاضه می‌کند و به‌وسیلة همین عقل معلوم می‌شود که اتحاد نفس با عقل و تنزل عقل در مرتبة معقولات ذهنی محال است و عقل احکام و ویژگی‌های نفس را ندارد؛ زیرا بین نفس و عقل، مغایرت ذاتی وجود دارد.
در جای دیگری در بیان وجوه فرق بین علم حقیقی و اصطلاحی آمده است:
1. علم در کتاب و سنت، نور مجرد و خارج از حقیقت انسان است و از آن‌جا که روح جسم لطیف، و ذاتاً ظلمانی است، از سوی خداوند به آن علم و عقل افاضه می‌شود...؛ اما در اصطلاح فلسفی، علم کیفیتی نفسانی و حالتی از حالات روح مجرد یا متحد با آن است بنا به اختلافی که وجود دارد.
2. صورت علمی حاصل در نفس، در علم اصطلاحی، برای نفس معلوم است. همچنین نفس هم برای خودش معلوم است؛ اما در علم حقیقی محال است که علم یا صورت علمی برای نفس معلوم شود؛ زیرا علم ذاتاً نور و ظاهر است.
3. علم اصطلاحی، گاهی جهل مرکب است و واقع را کشف نمی‌کند به‌خلاف علم حقیقی که چون ظهورش ذاتی است، خطا در آن معقول نیست.19
در کتاب تنبیهات حول المبدأ و المعاد20 نیز چنین آمده است:
اِن حقیقة‌العقل الذی به تدرک المعقولات و حقیقة العلم الذی به تدرک المعلومات و به یحتج الکتاب و السنة اجنبی عن ذلک کله و عن حقیقة الانسان المعبر عنها بلفاظ «أنا» و عن المراتب المذکورة لها بل هوالنور المتعالی عن ذلک کله و النفس و جمیع قوائها بجمیع مراتبها مظلمه محضه فی ذاتها و فاقده بذاتها لتلک الحقیقه النوریه و صیرورتها عالما عاقلا انما هی بوجدانها لتلک الحقیقه بما للوجدان من المراتب من غیر ان تدخل النفس فی حالة من الحالات فی صقع تلک الحقیقه النوریه و تنزل تلک الحقیقه و تصیر من مراتب النفس.21
حقیقت عقل که با آن، معقولات درک می‌شوند و حقیقت علم که با آن، معلومات ادراک می‌شوند و کتاب وسنت به آن احتجاج کرده‌آند با آن‌چه حکیمان گفته‌اند مغایر است و با حقیقت آدمی که از آن به «من» تعبیر شده و با مراتب نفس نیز مغایرت دارد؛ زیرا حقیقت علم و عقل، نوری جدی از نفس و مراتب آن است و نفس با تمام استعدادها و مراتب وجودی‌اش ذاتاً، تاریکی محض و فاقد نور علم و عقل، است به اندازه‌ای که نور علم و عقل را می‌یابد، عالم و عاقل می‌شود و در این هنگام نیز نه نفس داخل آن حقیقت نوری می‌شود و نه آن حقیقت تنزل می‌یابد و از مراتب نفس می‌شود.
در جای دیگر پس از ذکر احادیث در بیان حقیقت علم و احکام آن می‌نویسد:
ففی هذه‌الروایات عرفوا العقل بانه من نور و انه نور و ان مثله فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت و انه خلق من العلم و انه فائم بالعلم ثم عرفوا العلم بانه نور کما فی روایه عنوان البصری: لیس العلم بالتعلم انما العلم و هو نور یقع فی قلب من یریدا ان یهدیه و یظهر منها ان العقل و کذلک العلم حقیقة نوریة مغایرة للقلب و لحقیقة النفس الانسانیه المشارالیها بلفظ أنا.22
در این روایات، عقل نور یا حقیقتی از سنخ نور معرفی، و رابطه‌اش با قلب (نفس) به چراغی که وسط اتاق قرار دارد، تشبیه شده است و به حقیقتی تعریف شده که از علم و قائم به علم است و در تعریف علم آمده: علم نور است؛ چنان‌که در روایت عنوان بصری است که علم به آموزش نیست؛ بلکه علم نوری است که خداوند در هر دلی که بخواهد او را هدایت کند، می‌افکند؛ پس، از مجموعة روایات استفاده می‌شود که عقل و علم حقایقی نورانی هستند که با قلب و حقیقت نفس که با «من» به آن اشاره می‌شود، مغایرت دارد.
در باب مغایرت علم و عقل با نفس استدلال شده است:
1. انسان به بعضی امور حسی و عقلی علم ندارد؛ ولی بعد علم می‌یابد؛ پس معلوم می‌شود غیر از واقعیت کشف شده و غیر از نفس، حقیقت دیگری وجود دارد که به‌وسیلة آن مجهولات کشف می‌شود و آن حقیقت، همان نور علم و عقل است.
2. انسان گاهی از خودش غافل می‌شود؛ در حالی که در حقیقت علم و کشف، غفلت معنا ندارد؛ پس عقل غیر از نفس است.
3. این که انسان در حال بیهوشی و خواب، نفس خود را درک نمی‌کند، معلوم می‌شود که نفس آدمی عین علم و عقل نیست.»23
به هر حال، نفس بشر، حقیقتی غیرمجرد و ماده‌ای لطیف و فاقد هر گونه کمال علمی و عقلی است و به واسطة نور علم و عقل که حقیقتی مجرد است، از تاریکی جهل بیرون می‌آید و اشیا و حقایق را کشف می‌کند و این کشف و معرفت نیز به واسطة کوشش فکری و تعلیم و تعلم صورت نمی‌گیرد؛ بلکه عادت و سنت الاهی بر آن است که به دنبال فکر و نظر، علم و عقل به نفس افاضه می‌شوند تا محسوسات و معقولات را مشاهده کند و هیچ‌گاه نفس، عین آن حقایق و کمالات نمی‌شود؛ بلکه حامل آن‌ها بدون اتحاد یا تداخل می‌شود.
ما حصل نظریة مذکور
1. روح و نفس آدمی، حقیقتی غیرمجرد است و در هر مرتبه‌ای که باشد، با تمام قوایش خلا و تاریکی محض است.
2. علم و عقل، حقایق نورانی مجرد مغایر نفس و خارج از آن هستند و کارشان روشن ساختن ضمیر و نفس انسان است تا در پرتو آن اشیا، حقایق را ادراک کند.
3. خطا در حکم علم و عقل ممکن نیست؛ بنابراین خطاهای علمی و عقلی به جهت قطع ارتباط نفس با آن حقایق نورانی است که گاهی بر اثر گناه یا بیماری حاصل می‌شود.
4. هنگام حصول علم، نه نفس متحول به عقل و داخل آن می‌شود و نه علم و عقل در نفس حلول کرده یا با آن متحد می‌شوند؛ بلکه نفس، واجد و حامل عقل و علم می‌شود.24
همچنین فعالیت‌های علمی و فکری در حد معدات هستند، نه مولد علم؛ البته عادت و سنت الاهی بر آن است که به دنبال تفکر و تأمل، معارف علمی و عقلی را به نفس افاضه می‌کند.
نقد و بررسی
1. آیا این علم و عقل مجرد که در مکتب تفکیک مطرح شده است، قابل تطبیق به عقل فعال (عقل مفارق) نیست که بر اساس نظریة مشائیان، «صور علمی» را به نفس افاضه می‌کند و بنا به نظر صدرالمتألهین، نفس پس از اتحاد با عقل صور علمی را شهود می‌کند.
در این مکتب، تعقل نوری و قرآنی در مقابل تعقل اصطلاحی فلسفی قرار داده و تصریح شده است. که علم و عقل، حقایق مجرد و نورانی هستند که ذاتاً ظهور دارند و سبب ظهور اشیا برای نفس هستند. به عبارت دیگر، در فرایند تعلم و تعقل، نفس هیچ نقشی را ایفا نمی‌کند و صرفاً در پرتو نور عقل حقایق را مشاهده می‌کند. سخن این است که در جریان تعلم و تعقل چه اتفاقی می‌افتد که نفس واجد مفاهیم علمی و عقلی می‌شود. آیا صور معلوم و معقول در نفس مرتسم می‌شود یا این‌که نفس با نوعی اتصال به عقل، مفاهیم را ادراک می‌کند؟
گفته‌اند: در فرایند تعقل، نفس حامل و واجد نور عقل می‌شود. سؤ‌ال این است که چه فرق جوهری بین «وجدان» و افاضه و اتحاد وجود دارد؟!
2. بر اساس اعتقاد به ماد‌ی بودن نفس چگونه در فرایند تعلم و تعقل، این حقیقت ماد‌ی با حقایق علمی و عقلی مجرد رابطه برقرار می‌سازد. تشبیه علم و عقل به چراغ داخل اتاق که در برخی احادیث آمده است، چگونه می‌تواند ادراک علمی و عقلی را توجیه کند. آیا اتاق، ادراکی از روشنایی دارد یا اگر بخواهد ادراکی بیابد، باید او‌لاً استعدادی در آن وجود داشته باشد و ثانیاً هنگام ادراک باید تغییر تحولی پیدا کند. افزون بر این‌که تشبیه مذکور، منافاتی با دیدگاه فلسفی ندارد؛ چرا که در فلسفه نیز عقل فعال را مفیض معارف حسی و عقلی می‌دانند.
3. اطلاق نور بر علم و عقل در احادیثی که مورد استفاده قرار گرفته است نیز نمی‌تواند دلیل قاطعی بر مغایرت ذاتی همة مراتب نفس و عقل باشد. روایت عنوان بصری «العلم لیس بکثره التعلم العلم نورٌ ...» دلالت دارد بر این‌که معارف قلبی و معنوی، از طریق مطالعه و تحقیق فراوان حاصل نمی‌شود؛ بلکه خداوند آن‌را بر قلب افراد مستعد که می‌خواهد هدایتشان کند، افاضه می‌کند. این حدیث به هیچ‌وجه به تبیین فرایند تعلم و تعقل در همة مراتب ناظر نیست؛ بلکه اشاره‌ای به رابطة تقوا با معارف الاهی باطنی نظیر آیات «وَ‌الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنَا»، و «اًِن تَتَّقُوا اللهَ یَجعَل لَکُم فُرقَاناً» است.25
افزون بر این، در برخی احادیث به استعداد ویژه‌ای در انسان و گاه مرتبه‌ای از کمال نفس، عقل اطلاق شده است؛ چنان‌که در حدیث جنود عقل و جهل، امام کاظم7 عقل را رسول باطنی در برابر رسول بیرونی (ابنیا) می‌داند و می‌فرماید: با همین قوة عقل می‌توان به پیامبران ایمان آورد یا در حدیث منسوب به امیرمؤ‌منان7 آمده است:
ان‌ا رکب فی الملائکه عقلا بلا شهوه و رکب فی البهام شهوه بلا عقل و رکب فی بنی آدم کلتیهما - فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکه و من غلب شهوته عقله فهو شر من البائهم.26
از این حدیث نیز استفاده می‌شود که خداوند، ماهیت حیوان را شهوت، و ماهیت فرشتگان را عقل قرار داد؛ ولی در ماهیت انسان دو قوة شهوت و عقل را بنا نهاد. حال اگر انسان بتواند در مرحله‌ای از کمال نفس، عقلش را بر شهوتش حاکم کند، از فرشتگان برتر می‌شود. و اگر شهوتش را بر عقل حاکم سازد، از حیوانات پست‌تر خواهد شد.
همچنین در برخی دیگر از احادیث، عقل بر قوة نفسانی یا غریزة انسانی که قابلیت کمال از طریق علم و تجربه را دارد، اطلاق شده است: «العقل غریزة یزید بالعلم و التجارب».27
به‌هر حال در احادیث، عقل، هم بر استعداد و غریزة بشری و هم بر مرتبه‌ای از کمال نفس اطلاق شده، است. در عین حال، به امر تجرد خاصی نیز عقل گفته شده. بدین‌سان نمی‌توان با استفاده از متون دینی، هر گونه استعداد یا کمال علمی و عقلی برای نفس را انکار، و اطلاق علم و عقل بر استعداد یا مراتبی از کمال نفس را از اصلاحات مختص به فیلسوفان و مغایر با تعبیرهای دینی تلقی کرد.
4. این‌که نفس در همة مراتب، ظلمت محض است و در فرایند ادراک حسی و عقلی هیچ نقش را ایفا نمی‌کند و صرفاً در حال افاضة نور از عقل مجرد، اشیا را ادراک می‌کند،28 آیا این، همان عقیدة متکلمان اشعری نیست که در تولید علم، هیچ نقشی برای نفس قائل نیستند و رابطة سببیت بین نفس و علم را به‌طور کلی انکار می‌کنند و پیدایش علم در نفس را به عادت الاهی نسبت می‌دهند؟!
نتیجه
با توجه به مطالب گذشته به نظر می‌رسد که بین متکلمان و فیلسوفان اسلامی و مکتب تفکیک برخلاف اد‌عایی که شده، اختلاف بنیادین وجود ندارد؛ چرا که این مطلب در برخی مطالب به نظر متکلمان متمایل است و گاهی به نظر فیلسوفان نزدیک می‌شود؛ گرچه از به‌کارگیری تعبیرها و اصطلاحات فنی فلسفی پرهیز می‌کند. روایات نیز در باب علم و عقل متفاوتند و نمی‌توان حقیقت علم و عقل و احکام آن‌ها را از احادیث به نحو قطعی و یقینی استظهار کرد و اگر بر اساس تحلیل عقل (به دور از دیدگاه فلسفی خاص) بخواهیم اظهارنظر کنیم، باید بگوییم که نظریة معرفت در این مکتب در عرض دیگر نظریات کلامی و فلسفی قابل نقد و بررسی است؛ البته توصیه و تأکیدهای مکتب تفکیک بر استقلال فکری در بررسی مسائل اعتقادی و پرهیز از تقلید فلسفی، پرهیز از حمل یافته‌های کلامی، فلسفی و عرفانی بر قرآن و سنت و اجتناب از تأویل ناروای آیات و احادیث باید مورد توجه و دقت ارباب اندیشه قرار گیرد.
پی‌نوشت‌ها
1ر.ک: مکتب تفکیک، نوشتة محمدرضا حکیمی، مرکز بررسی‌های اسلامی، قم، 1373 ش.
2 مدرس دانشگاه شهید بهشتی.
تاریخ دریافت: 08/10/1381 تاریخ تأیید: 25/01/1382
.3 محمد صدرالدین شیرازی: اسفار اربعه، مکتب المصطفوی، قم 1383 ق، ج 3، ص 312.
.4 ر.ک: محمدرضا حکیمی: مکتب تفکیک، مرکز بررسی‌های اسلامی، قم، 1373 ش.
.5 همان، ص 36.
.6 ر.ک: مقالة «عقل خودبنیاد دینی»، همشهری، ماه 9، سال اول، آذر 1380 ش.
.7 قاضی عبدالرحمن ایجی: المواقف فی علم الکلام، عالم الکتاب، بیروت، ص 40 [بی‌تا]، تلخیص از صفحات 12 - 14.
.8 همان، ص 27.
.9 علامه حلی: کشف‌المراد فی شرح الاعتقاد، خواجه نصرالدین طوسی، منشورات مؤ‌سسه الاعلمی، بیروت، 1399 ق، ص 248.
.10 مرتضی مطهری: نقد تفکر فلسفی غرب، تنظیم علی دژاکام، مؤ‌سسة فرهنگی اندیشه، 1375 ش، ج 1، مستفاد از ص 11 - 29.
.11 حسن احدی: علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی و روان‌شناسان جدید، انتشارات دانشگاه علامه، تهران، دوم، 1366 ش، ص 10.
.12 ابن‌سینا: اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1363 ش، ص 186، مبحث طبیعیات.
.13 صدرالدین شیرازی: اسفار اربعه، ج 3، مستفاد از ص 384.
.14 علامه طباطبایی: نهایة‌الحکمه، چاپ دارالتبلیغ اسلامی، [بی‌تا]، فصل 7، ص 221.
.15 اسفار اربعه، ج 3، ص 318.
.16 توحید الامیه، نوشتة محمدباقر ملکی میانجی از شاگردان شیخ مجتبی قزوینی و میرزا مهدی اصفهانی، وی در حوزة علمیه قم به تدریس خارج و اصول عقاید اشتغال دارند.
.17 محمدباقر ملکی میانجی: توحیدالامامیه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران 1415، ص 14.
.18 همان، ص 21.
.19 همان، ص 18.
.20 تنبیهات حول المبدأ و المعاد، اثر میرزا حسنعلی مروارید از عالمان بزرگ مشهد. وی از شاگردان شیخ هاشم قزوینی و شیخ حسنعلی و میرزا مهدی اصفهانی است و بیش از چهل سال در مشهد به تدریس خارج فقه اشتغال دارد. این کتاب خلاصة دروس معارف او است.
.21 میرزا حسنعلی مرواید: تنبهات حول‌المبدأ و المعاد، اول، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد، 1419 ق، ص 11.
.22 همان، ص 13.
.23 همان، ص 14.
.24 همان، مستفاد از ص 11.
.25 عنکبوت (29): 69 و انفال (8): 29.
.26 محمد بن‌الحسن عاملی: وسائل‌الشیعه، المکتبة‌الاسلامیه، تهران، پنجم، [بی‌تا]، ج 11، ص 164.
.27 محمدرضا حکیمی: الحیاة، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1399 ق، ج 1، ص 99.
.28 توحید الامامیه، ص 18.
تبلیغات
