حقیقت وحی تجر به دینی یا عرفانی؟ (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
مقاله ذیل به تحلیل وحی از منظر تجربة دینی و عرفانی می‌پردازد. نگارنده، نخست به‌صورت مقدمه به چهار رهیافت ذیل از وحی اشاره می‌کند: 1. روان‌شناختی؛ 2. جامعه‌شناختی؛ 3. تجربة معرفتی (فلاسفه)؛ 4. معرفتی و زبانی (متکلمان)؛ سپس دیدگاه همسان‌انگاری وحی و تجربة دینی با تعریف تجربة دینی و تقسیم آن به ذاتی‌گرا و ساختی‌گرا تحلیل و نقد می‌شود. در نقد آن به نکاتی چون لزوم تنزل وحی به تجربة عادی، غیرآسمانی انگاشتن وحی، تکثر ادیان به عدد تکثر تجارب دینی و تعمیم نبوت اشاره خواهد رفت. قسمت دوم مقاله به رویکرد عارفان از وحی اختصاص دارد. در این قسمت، نگارنده با بهره‌گیری از اصول و مبانی عرفانی به تبیین وحی می‌پردازد و تأکید می‌کند که حقیقت وحی نزد عارفان، تجربه است؛ اما نه از قسم تجربة دینی؛ بلکه نوعی تجربة الوهی خاص که مبدأ و پیشینة آن به عالم عقول و مقام واحدیت و صادر اول بر می‌گردد و در واقع، وحی مخصوصاً وحی پیامبر اسلام تجربه دوم و به عبارت دقیق‌تر ظهور تجربة وحیانی پیامبر در عالم عقول است که با نزول عین ثابته پیامبر از حقیقت محمدیه و صعود دوباره و اتصال به آن تحقق می‌یابد.متن
مقدمه
از آن‌جا که انسان و ابزار شناخت وی به عالم ماده تعلق دارد، از درک و شناخت عالم فراماده ناتوان است؛ بدین‌سبب انسان در برابر حقایق غیبی که پیامبران آن‌ها را برای انسان مطرح می‌کنند، مقاومت کرده، از مد‌عی ارتباط با عالم غیب، خواستار مدرک و دلیل است.
مسألة «وحی»1 و چگونگی ارتباط پیغمبر با عالم غیب و دریافت وحی از مقولات غیبی است که شناخت کنه آن برای انسان مقدور نیست. عارفانی که خود در وادی غیب سیر و سلوک می‌کنند، از درک حقیقت وحی اظهار ناتوانی می‌کنند. علامه طباطبایی، وحی را «شعور مرموز» می‌نامد و کتاب خویش را به همین نام می‌خواند. امام خمینی، تصور وحی را برای انسان ناممکن می‌داند.3 دلیل این اظهار ناتوانی مشخص است؛ چرا که تصور امری که خود انسان درک و تجربه‌ای از آن ندارد، مشکل است؛ بنابراین باید گفت:
تا نگردی آشنا زین پرده بویی نشنوی‌گوش نامحرم ندارد جای پیغام سروش
با وجود این، ذهن فعال و سیال انسان، اجازة سکوت و ناتوانی در تحلیل وحی به خود راه نمی‌دهد، و بر حسب پیشفرضها و پیش‌دانسته‌های خود به تفسیر وحی می‌پردازد که ما در این‌جا به صورت مختصر به این تحلیل‌ها اشاره کرده، سپس به تفصیل به مقایسه و تحلیل تجربة دینی و وحی خواهیم پرداخت.
O اشاره‌ای به رهیافت‌های گوناگون وحی
رهیافت‌های ذیل در تفسیر وحی قابل تأمل است:
1. رهیافت روان‌شناختی
برخی از خاورشناسان بر این اعتقادند که وحی، محصول اعتقادات ضمیر ناخودآگاه و باطنی پیامبران است. پیامبران که انسان‌های والا و وارسته‌ای بودند، به هدایت مردم علاقه‌ای خاص داشتند و مدام در تفکریافتن راهکارهای متناسب برای نجات بشر از بت‌پرستی و امیال دنیایی و نفسانی بودند.
با مرور زمان و تراکم حالات پیشین، پیامبران چنین می‌انگارند که پیام آسمانی یا نوشته‌ای بر آنان فرود آمده و ایشان را به هدایت جامعه ملزم کرده است.
پیشینة رهیافت مزبور به دورة پیشرفت علوم روان‌شناختی و علوم فراماد‌ی در مغرب زمین بر می‌گردد.
فرید وجدی در دائرة‌المعارف خود گزارش می‌کند که دانشمندان غربی تا قرن شانزدهم میلادی به وحی و غیبی بودن آن معتقد بودند؛ اما با رواج علوم تجربی و همچنین فلسفة مادیگرانه، منکر غیبی بودن وحی شدند؛ البته با ظهور علم ارواح در سال 1846 و سایر علوم فراطبیعی مانند هیپنوتیزم، نهان‌بینی، روشن‌بینی، و تله پاتی، غربی‌ها در انکار اصالت وحی تجدیدنظر کردند؛ اما باز وحی را مطابق اصول تجربی و روان‌شناختی تفسیر کردند.4 درمنگام5 در غرب، و نیز علی دشتی6 از این رهیافت جانبداری کردند.
2. رهیافت جامعه‌شناختی
این رهیافت، دین و وحی را نه محصول الهامات و حالات روانی و ضمیر ناخودآگاه انسان، بلکه جزء کشفیات و ابتکارات بعض انسان‌های نابغه وصف می‌کند.
تاریخ و جامعه در بستر خود در عرصه‌های گوناگون، نوابغ بیشماری را رشد داده است. پیامبران، جزو همین نوابغند که با استمداد از نبوغ فکری خود و آگاهی از اوضاع و تحو‌لات جامعه برای هدایت بهینه و سعادت بشر، یک سری احکام فردی و اجتماعی را وضع یا بازآفرینی می‌کنند که در اصطلاح، مقررات خود را «دین» می‌نامند.
بیش‌تر جامعه‌شناسان غربی از دین و وحی تفسیر ماد‌ی عرضه می‌کنند. امیل دورکهایم تصریح می‌کند که حس لاهوت در اذهان جامعه، به خود جامعه بر می‌گردد.7
3. رهیافت تجربی معرفتی (فیلسوفان)
فیلسوفان معتقدند که پیش از عالم ماده، عالم دیگری به نام عالم عقول و مثال (بنا به مبانی فیلسوفان اشراق) وجود دارد که تمام حقایق و وجودات عالم دنیایی در آن عالم به صورت بسیط و مجرد یافت می‌شود. نفس انسانی به دلیل تعلق به عالم دنیا از آن عالم دورافتاده است؛ اما پیغمبر با تعالی و تهذیب نفس خویش می‌تواند به عالم عقل و مثال متصل شود و حقایق غیبی را از آن دریافت کند؛ مشاهدة فرشته و شنیدن صدای وی، به نفس نبوی و قدرت قوة عاقله و خیال وی مربوط می‌شود. قوة خیال پیامبر با مشاهدة صورت عقلی یا مثالی فرشته، آن را در حس مشترک خود تصویر کرده، بدین‌سان می‌تواند تمثال فرشته را ببیند و صدای وی را بشنود.8
4. رهیافت معرفتی و زبانی (متکلمان)
دیدگاه مشهور کلام اسلامی و مسیحی، وحی را از سنخ زبان، گزاره و فعل گفتاری وصف می‌کند و بر این باور است که از سوی خداوند به‌طور مستقیم یا به‌وسیلة فرشته، پیام و گزاره‌ای به پیامبر ابلاغ و منتقل می‌شود و پیامبر نیز مانند مأمور، به اجرای پیام آسمانی ملزم است. نکتة دیگر این که دیدگاه پیشین در نزول وحی (قرآن مجید) اصرار دارد که عین‌الفاظ قرآن از سوی خداوند یا به‌وسیلة جبرئیل به پیامبر اسلام6 وحی و ابلاغ شده و پیغمبر، هیچ لفظ و کلمه‌ای را بر آن نیفزوده است. برخلاف دیدگاه بعضی که معتقدند فقط معانی قرآن بر پیامبر نازل شده و خود پیامبر الفاظ قرآن را جعل و اختراع کرده است.
O همسان‌انگاری تجربة دینی و وحی
پنجمین رهیافت که اخیراً گسترش فراوانی یافته است، وحی را تجربة دینی می‌انگارد که رهاورد آن، قطع ارتباط وحی با عالم غیب است. در این‌جا نخست به تعریف تجربة دینی و دو قسم مهم آن اشاره می‌شود.
تعریف تجربة دینی و اقسام آن
تجربه، نوعی حس و احساس است که انسان با تجربة خود، متعلق تجربه را لمس می‌کند و می‌یابد: مثال بارز آن، تجربة وجود خود و شؤ‌ون مربوط بدان از قبیل احساس شعف و شادی، و تشنگی و گرسنگی است. این قبیل تجربیات، تجربیات صرف یا ماد‌ی است. نوع دیگر تجربه، حالات باطنی انسان است که در آن، انسان به نوعی از عالم ماده و ما فیها خارج شده، احساسی فراماده و وابستگی به آن، در خودش حس می‌کند. از این نوع حس و تجربه، به «تجربة دینی»9 تعبیر می‌شود که متعلق تجربه، «دین» است که شامل هستة مشترک ادیان جهان می‌شود که در ادیان آسمانی «خداوند»، و در دین بودیسم «نیروانا»، و در هندیسم «برهمن» است.
روشن‌ترین تجربه‌های دینی، حالات کشف و شهود و جذبة عارفان در ادیان گوناگون است که در این تجربه، عارفان غایت و هسته مشترک آیین خود یا متعلقات آن را مشاهده می‌کنند یا بدان وصل می‌شوند؛ سپس بعد از بیداری از حالات خود گزارش می‌دهند.10
مایکل پترسون در تعریف تجربة دینی می‌نویسد:
تجربة دینی را غیر از تجربه‌های متعارف می‌دانند؛ یعنی شخصی، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می‌داند؛ (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) یا آن را موجودی می‌انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است؛ (مثل تجلی خداوند یا شخصیتی نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد؛ حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است؛ مثل امر مطلق غیرثنوی [برهمن] یا نیروانا.11
تعریف دقیق «تجربة دینی» به دلیل ابهام در تعریف خود «دین»، و عدم امکان مشاهدة تجربه برای دیگران، مشکل بل محال و به تعبیر پراود فوت جست‌وجوی بی‌نتیجه است.12
از تجربة دینی، تعاریف گوناگونی مانند «نوعی احساس»، «احساس مبتنی بر ادراک احساسی»، و «تبیین مافوق طبیعی» ارائه شده که تفصیل آن مجال دیگری را می‌طلبد.13 ما در این‌جا به دو رویکرد مهم در تفسیر ماهیت تجربة دینی می‌پردازیم که پاسخ این پرسش است: آیا تجربه‌های دینی، هستة مشترکی دارند؟
الف. ذاتی‌گرا:14 این دیدگاه، همة تجارب دینی عارفان، پیامبران و دیگر تجربه‌گرایان را ذاتاً یکی می‌شمارد و چنان که از اسمش پیدا است برای همة آن‌ها یک هسته و گوهر مشترک به نام مواجهه با امر الوهی (مینوی) یا «ذات مطلق» قائل است. طرفداران این دیدگاه معتقدند که تجارب عرفانی، ناب بوده، از زبان، فرهنگ و پیش‌فرض‌های تجربه‌گر متأثر و منفعل نیست؛ بلکه مانند دیگر تجارب حسی معرفت‌زا هستند. آنان مبنای دین و گوهر آن را تجربة دینی هر شخص متأله ذکر می‌کنند و به آموزه‌های وحیانی موجود در ادیان آسمانی و همچنین آموزه‌های عقلانی موجود در الاهیات طبیعی و نظریة اخلاقی کانت در شناخت خدا، وقعی نمی‌نهند.
شلایر ماخر،15 رودلف اتو، ویلیام جیمز،16 و استیس17 از طر‌احان و مبلغان رویکرد پیشگفته هستند. باربور در این باره می‌نویسد:
این سرآغاز نوین، در اوایل قرن [نوزدهم]، منبعث از آثار و افکار فریدریش شلایر ماخر بود. به نظر او، مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است؛ چنان که در سنت‌گرایی مطرح است. نه عقل معرفت‌آموز است؛ چنان که در الاهیات طبعیی (عقلی) مطرح است. نه ارادة اخلاقی؛ چنان که در نظام فلسفی کانت مطرح است؛ بلکه در انتباه دینی «religious awarenecs» است که با همة آن‌ها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربة زنده است، نه عقاید رسمی مرده.18
ب. ساختی‌گرا:19 این دیدگاه، عکس پیشین است و هستة مشترک تجارب دینی را انکار می‌کند و تجربه‌های دینی را از پیشفرضها و پیش‌دانسته‌های اعتقادی، فرهنگی اجتماعی متأثر می‌داند. از طرفداران این دیدگاه می‌توان به ویتگنشتاین، کتز، هیک، نینان اسمارت، فوت، وین رایت و استیفن کتز اشاره کرد.20
طرفداران رهیافت پیشین بر این اعتقادند که وحی، نوعی از تجربة دینی است که اصل آن در عارفان، صوفیان و مرتاضان یافت می‌شود. در این تجربه، به‌جای نزول فرشته وحی و آوردن کتاب آسمانی از سوی خداوند، خود تجربه‌گر موفق می‌شود خداوند یا جلوه و پرتوی از آن را مشاهده کند و به تعبیر دیگر، خداوند جلوه و مظهری از خود را در تجربة دینی، بر نبی متجلی و ظاهر می‌سازد؛ نبی بعد از این تجربه و بیداری و برگشت به حالت عادی، به گزارش و ابلاغ و تفسیر کشف و تجربه خود می‌پردازد.
حاصل آن که حقیقت وحی، همان تجربة دینی و تفسیر پیامبران از مکاشفات خود است. انسان در اثر تعالی نفس خویش در مکاشفه (تجربة دینی) به مرتبه‌ای صعود می‌کند که جلوه‌ای از حق تعالی بر وی ظاهر می‌شود؛ اما این که آیا جداً چنین کشف و پیام و جلوه‌ای از سوی حق تعالی متجلی شده است، بعد به پاسخ آن خواهیم پرداخت.
کلام مسیحی
وحی در مسیحیت بیش‌تر بر تجربة دینی مبتنی است. آبای کلیسا معتقدند که خداوند برای حضرت مسیح، وحی زبانی و گزاره‌ای نفرستاد؛ بلکه مقام قدسی الاهی در وجود مسیح تجلی یافته، و خود وجود مسیح، وحی مُنزل است. این با ظاهر بعض آیات عهد جدید نیز موافقت دارد: «خدا در مسیح بود». (دوم قرنتیان 5:19)
«الاهیات لیبرال و اعتدالی» در مسیحیت، وحی را حضور و تجلی خداوند در حیات حضرت مسیح و سایر پیامبران بنی‌اسرائیل توجیه می‌کردند و منکر وحی زبانی (فرستادن کتاب آسمانی) شدند. باربور در این‌باره می‌نویسد:
لیبرال‌ها یعنی طرفداران الاهیات اعتدالی، با مسلم انگاشتن این‌که کتاب مقدس مستقیماً وحی مُنزل نیست و به دست انسان کتابت شده است، آن را با علاقه می‌خواندند. بعضی از آنان به جای انکار مفهوم وحی، تعبیر تازه‌ای از آن می‌کردند: خداوند، وحی فرستاده است؛ ولی نه با املای یک کتاب «معصوم»؛ بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‌اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس، وحی مستقیم نیست؛ بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینة احوال و تجارب بشری است.21 بارت بر آن بود که وحی اصلی همان شخص مسیح است؛ کلمة‌ا در هیأت انسانی. کتاب مقدس، یک مکتوب صرفاً بشری است که شهادت بر این واقعة وحیانی می‌دهد.22
رهیافت پیشین در قرن بیستم در مسیحیت پروتستان به صورت گسترده رواج یافت. این دیدگاه، مد‌عی است که مصلحان دینی قرن شانزدهم مانند لوتر و کالون و حتی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای اول، اعتبار وحی را در خود شخصیت عیسی و نه در کتاب مقدس توجیه و تفسیر می‌کردند.23
بعضی محققان مسلمان معاصر
رهیافت پیشین مورد استقبال بعضی محققان مسلمان معاصر قرار گرفته است. شیخ محمد عبده بعد از نقل تعریف معروف وحی به اعلام خداوند، دیدگاه خود را چنین باز می‌گوید:
اما نحن فنعرفه علی شرطنا بانه عرفان یجده الشخص من نفسه مع‌الیقین بانه من قبل ا بواسطة او بغیر واسطة و الاول بصوت یتمثل لسمعه او بغیر صوت.24
اقبال لاهوری: وی یکی دیگر از اندیشه‌وران معاصر اهل‌سنت است که با رویکرد تجربی به مسأله شناخت25 و تفسیر حقیقت دین و معرفی فلسفه (فلسفة یونان و عقل محض) به‌صورت مخالف قرآن26 از تفسیر تجربة دینی استقبال کرده است. وی با وصف وحی به «حالت باطنی»، و «خودآگاهی باطنی»، هستة مشترک آن را با دیگر تجربه‌های دینی و باطنی یکی می‌داند؛ چنان که می‌گوید:
پیغمبر را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن، «تجربة اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود.27 «تجربه باطنی از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربة پیغمبرانه ندارد.28 وی، اساس وحی و تجربة دینی را به قوة غریزه برمی‌گرداند که در نباتات و حیوانات نیز البته با تفاوتی یافته می‌شود.
این اتصال با ریشة وجود به هیچ‌وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمة وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب، آن را خاصیتی از زندگی می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل آن بر حسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است... .29
او مبدأ و خاستگاه وحی را بر مبنای غریزه‌انگاری وحی، انرژی روانی در دوران کودکی وصف می‌کند که با مواجهه با موانعی مانند عقل، زندگی دنیایی، ایستا می‌ماند.
در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی، چیزی را آشکار می‌سازد که من آن را «خودآگاهی پیغمبری» می‌نامم و به وسیلة آن در اندیشة فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوری‌ها و انتخاب‌ها و راهنمای عمل حاضر و آماده، صرفه‌جویی می‌شود.30
دکتر سروش
پیامبری نوعی تجربه و کشف بود... هم پیامبر انسان است. دین خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و جمعی او6 است. اینک در غیبت پیامبر6 هم باید تجربه‌های درونی و بیرونی او بسط یابد.31
مجتهد شبستری
وحی، گونه‌ای تجربة دینی است.32
برخی دیگر نوشتند:
وحی، نوعی تجربة دینی است... . مطابق تعالیم ادیان توحیدی، «وحی» به یک معنا تجربه خداوند است و لذا می‌توان آن را دست‌کم مصداقی از تجربه‌های دینی دانست.33
توجیه آیات
طرفداران دیدگاه پیشین، آیات متعدد قرآن را که با صراحت، از نزول لفظی قرآن سخن می‌گوید یا آیاتی را که در آن‌ها پیامبر مورد خطاب و چه بسا عتاب قرار گرفته است، به صورت‌های گوناگون توجیه می‌کنند؛ برای مثال، فاعل آیات خطاب و عتاب را به خود پیامبر بر می‌گردانند که در عالم رؤ‌یا، چنین احساس می‌کرد که گویا کسی او را خطاب یا عتاب می‌کند و بعد از بیداری نیز آن را به صورت وحی اظهار می‌کند. سروش در این باره می‌نویسد:
این که قرآن به پیامبر وحی می‌شده یا پیامبر چنین حس می‌کرده است که کسی با او سخن می‌گوید، جای بحث ندارد. در مورد پیامبران که جای خود دارد، حتی افرادی مادون پیامبر هم چنین احساس‌هایی را دارند. این‌که انسان احساس کند کسی به او خطاب می‌کند، عتابی می‌کند، فرمانی می‌دهد، امر و نهی می‌کند، تعجبی ندارد و در زندگی عادی هم اتفاق می‌افتد. ما فقط در مورد پیامبر، چون او را پیامبر می‌دانیم، نظر دیگری داریم. اگر او را پیامبر نمی‌دانستیم، می‌گفتیم: خیالات عادی است که همه می‌کنند؛ اما چون او را پیامبر می‌دانیم، معتقدیم احوالی که برای ایشان پیش آمده زیر نظارت و هدایت الاهی قرار داشته.34
تحلیل و بررسی
در تحلیل رهیافت پیشگفته نکات ذیل قابل تأمل است:
1. تنزل وحی به تجربة عادی: نکتة اول این که تفسیر مزبور، وحی و شهود پیامبران را به حد تجربة انسانی و عادی تنزل داده است که پیامبران با دیگر انسان‌ها در اصل این سنخ از تجربه برابرند؛ در حالی که تجربة وحیانی، در قالب تجربة دینی انسان‌ها نمی‌گنجد؛ چرا که مقام وحیانی آن‌ها نه محصول تجربه و تهذیب نفس صرف، بلکه فضل الاهی است که به بعض انسان‌ها اعطا می‌شود؛ مانند نبوت حضرت عیسی در گهواره و بدون سابقة تجربة دینی.
2. دخالت پیامبر در وحی: نکتة دوم این که رهیافت مزبور، وحی را تفسیر و به تعبیری، برداشت و قرائت پیامبر از مواجهه و تجربة دینی خود می‌داند و این تفسیر و قرائت پیامبر در ردیف دیگر قرائت‌ها قرار خواهد گرفت و از احکام آن مستثنا نخواهد بود که نتیجة آن، امکان خطا بودن اصل تجربه و شهود و کیفیت آن و همچنین احتمال عدم صدق تفسیر و برداشت پیامبر از تجربة دینی خود است. دخالت تجربه‌گر (بر اساس تفسیر ساختی‌گرانه از وحی) در تفسیر وحی خود و آمیختگی آن بر امور دیگر، روشنی بیش‌تری دارد. التزام بدان نه تنها سبب بشری شدن معرفت دینی می‌شود، بلکه گوهر دین (وحی) نیز بشری خواهد بود که از لوازم بشری بودن یعنی خطا و عدم مطابقت با واقع به دور نخواهد ماند.
3. انکار وحی: با تأمل و تحلیل انسانی‌انگاری وحی خصوصاً با توجه به تعریف ساختی‌گرایی آن، اصل وحی و واقعیت داشتن تجربة دینی و مکاشفه و تجلی خداوند بر عامل تجربه، مورد تردید قرار می‌گیرد؛ چرا که محتمل است پیام تجربة دینی یا اصل آن اصلاً وجود خارجی نداشته باشد، و فقط محصول پیش دانسته‌ها و تأثیر عوامل خارجی باشد. در این صورت، رهیافت تجربة دینی به رهیافت روان‌شناختی وحی نزدیک می‌شود که توضیحش گذشت. دست‌کم طرفداران رهیافت پیشین نمی‌توانند اصل وحی و تجلی حق تعالی را مبرهن کنند.
4. غیر آسمانی انگاشتن قرآن: یکی دیگر از لوازم این رهیافت، غیرآسمانی انگاری کتاب‌های دینی است. این مسأله برای یهودیت و مسیحیت به دلیل دست نویس بودن تورات و انجیل و نفوذ تحریف در آن دو، امر ممکن و عادی تلقی می‌شود، و شواهد تاریخی نیز بر آن گواه است؛ اما این امر برای مسلمانان قابل التزام نیست که قرآن مجید (وحی) را کلام الاهی و کتاب آسمانی وصف می‌کنند.
5. تکثر دین بر عدد تکثیر تجارب متألهان: نکتة پنجم و لازمة باطل رهیافت پیشگفته این که در صورت بشری‌انگاری تجربة دینی پیامبران، تجربة پیشین به دلیل بشری بودن، عام و ساری برای همة انسان‌ها خواهد بود به این معنا که همة انسان‌ها می‌توانند مانند پیامبران، صاحب تجربه‌های دینی شوند. چنان که بعضی تصریح کرده‌اند گوهر دین، همان تجربة شخص متدین خواهد بود، لازمة آن، تعدد دین بلکه تکثر گوهر دین به عدد صاحبان تجارب دینی خواهد بود.
6. تعمیم نبوت: یکی دیگر از لوازم باطل تجربة دینی‌انگاری وحی، بسط و گستردن دایرة نبوت به همة انسان‌های عادی است. از آن‌جا که وحی، مطابق رهیافت پیشین، همان تجربة دینی است و آن نیز در همه یا بیش‌تر انسان‌ها یافت می‌شود. پس با طی تجربة دینی می‌توان به مقام نبوت، حتی پس از خاتمیت آن نایل آمد؛ در حالی که این نوع نگرش به مقوله نبوت و وحی، با اصل خاتمیت در اسلام متعارض است که به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت. افزون بر این که نبوت از دو مؤ‌لفه یعنی استحقاق و انتخاب الاهی حاصل می‌شود که در رهیافت پیشگفته جهت دوم آن نادیده انگاشته شده است. دکتر سروش در تعمیم نبوت به افراد عادی می‌گوید:
باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدی شود؛ ولی جامعة دینی اسلامی با این افراد - اگر اظهار نبوت کند - برخورد سخت‌گیرانه‌ای خواهد کرد.35
وی یگانه مجازات اظهار نبوت را برخورد سخت‌گیرانه ذکر می‌کند و در توجیه حدیث معروف نبوی: «لانبی بعدی» می‌گوید:
به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر به حرف مدعیان نبوت اعتنا نکنند و به کسانی هم که این احساس به آن‌ها دست می‌دهد، می‌فرمود که شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید.36
آقای سروش مطابق تصریح خودش37 که بحث برون دینی می‌کند، باید به لوازم آن یعنی تجدید نبوت و مشروعیت اظهار آن ملتزم شود، نه این که به دلیل درون دینی استناد کند. نکتة دیگر این که وی متأسفانه منبع حدیث منسوب به پیامبر را ذکر نکرده است که حضرت فرمود: احساس نبوت خود را بروز ندهید تا از جهت سند و دلالت بررسی شود؛ نگارنده با جست‌وجو در منابع روایی اعم از تسنن و تشیع از طریق نرم‌افزار به حدیث مورد اد‌عا دست نیافت؛ بلکه یافته‌های حدیثی، خلاف مد‌عای وی را اثبات می‌کرد؛ برای مثال در جاهایی از پیامبر6 نقل شده که حضرت تصریح کرده است که هر کس بعد از وی اد‌عای نبوت کند، بدعت در دین و جایگاه او و پیروانش در آتش و حکم دنیایی او قتل است. «ایهاالناس لا نبی بعدی و لاسنة بعد سنتی فمن ادعی ذلک فدعواه و بدعته فی‌النار فاقتلوه و من تبعه فانه فی‌النار»،38 جالب این که حضرت از وجود مدعیان نبوت پس از خود به صورت «کذ‌اب» خبر می‌دهد. «سیکون فی امتی‌الکذابون کلهم یزعم انه نبی و انا خاتم‌النبیین لانبی بعدی».39 نکته دیگر این که در بین حدود هشتصد روایت «لانبی بعدی» برخی جاعلان حدیث، به جعل حدیث برخلاف آن دست یازیده‌اند، مانند «لانبی بعدی الا ان یشأا»، که جعلی و سست بودن آن بر اهل خبره آشکار است؛40 اما توجیه روایت «لانبی بعدی»، به عدم اظهار آن، خلاف ظاهر و نص روایت است. حدیث پیشین وجود اصل نبوت بعد از خاتم6 را از اساس نفی می‌کند، نه این که نبی‌ای باشد؛ اما حق اظهار آن را نداشته باشد. اگر مقصود از نبی، معنای عرفانی آن باشد که عارفان از آن به «ولی کامل» تعبیر می‌کند، باید گفت: او‌لا نویسنده باید مقصود خود را به وضوح روشن کند و ثانیاً عارفان بر چنین نبی‌ای، نبوت و وحی اصطلاحی را اطلاق نمی‌کنند؛ بلکه از آن به «الهام» و «نبوت تعریفی»، در برابر «نبوت تشریعی» تعبیر می‌کنند.
7. تجربة دینی شرط لازم وحی، نه شرط کافی: اگر به تفسیر تجربة دینی، خوش‌بینانه بنگریم و مقصود از آن این باشد که پیامبر با تعالی نفس خویش به مرتبه‌ای از عرفان می‌رسد که حق تعالی بر وی ظهور و تجلی می‌کند و بدین سان وحی و پیام آسمانی بر حضرت نازل و القا می‌شود و در این جهت، اصل تجربه و مرتبه شهود نبی با دیگران مشترک است؛ هر چند از جهت شدت و ضعف تفاوت‌هایی وجود دارد (نوعی ذاتی‌گرایی). در تحلیل آن باید گفت که این اد‌عا به طور کلی درست است که تا حدودی با دیدگاه فیلسوفان و عارفان نزدیکی دارد؛ اما تعالی نفس و تهذیب آن، شرط لازم وحی و نه شرط کافی است که اد‌عا شود با محصول تجربة دینی همة انسان‌ها می‌توانند به مقام نبوت نائل آیند؛ چرا که شرط دیگر وحی و انزال شریعت، انتخاب الاهی است که با این انتخاب، فرشتة حامل وحی نازل شده و شریعت الاهی به پیغمبر ابلاغ می‌کند. توضیح تفصیلی چگونگی نزول فرشته در تبیین نظریه عارفان خواهد آمد. پس با اتکا به صرف تجربة دینی نمی‌توان رهیافت گزاره‌ای را انکار کرد؛ اما اگر مقصود از تجربة دینی انگاری وحی، این باشد که واقعاً تجربه‌گر با ذات و پرتو الاهی مواجهه‌ای نداشته باشد، بلکه توهمی برایش پیش آمده است، در این باره باید گفت که این رهیافت نه تنها وحی را پایین‌ترین حد تجربة دینی بلکه آن را به حد خیال تنزل می‌دهد.
8. حذف اصول اجتماعی: غایت و هدف اصلی دین، هدایت جامعه و تأمین سعادت دنیایی و آخرتی است. در این دیدگاه، وحی و دین به احساس و سلیقة فردی متنزل شده که هر انسانی می‌تواند با نگاه به احساس و تجربة خود، تفسیر فردی و ذوقی از تجربه و به تبع آن دین ارائه دهد و اصول اجتماعی و حتی آموزه‌های عقیدتی و عملی دین را از دین حذف کند. در حالی که اصل وحی و تجربة وحیانی پیامبر، مقدمه‌ای برای هدایت و تأمین سعادت دنیایی و آخرتی جامعه است؛ اما بنابر تفسیر تجربه‌گرانه، فرد به امور جامعه و مشارکت در تأمین سعادت ماد‌ی و معنوی اجتماع هیچ نگاهی ندارد. به تعبیر دیگر، لازمة تجربه‌گرانه، سکولاریزاسیون دین اسلام خواهد بود که این برخلاف اصول مسلم اسلام است.41
تا این‌جا روشن شد که وحی را نمی‌توان صرف تجربة دینی قلمداد و تفسیر کرد، و رویکرد تجربة دینی گرایانه به حقیقت وحی، سبب انکار وحی یا حد‌اکثر اختصاص آن به امر احساسی و ذوقی می‌شود که با وحی رایج در اسلام (قرآن و روایات) مطابقت ندارد.
O وحی، تجربة عرفانی خاص
عارفان نیز به حقیقت وحی از منظر تجربی می‌نگرند؛ اما تجربة آنان با تجربة دینی که در غرب مطرح شده است، تفاوت‌هایی دارد. برای آشنایی با دیدگاه پیشین به تبیین و توضیح آن با ذکر نکاتی به‌صورت مقدمه می‌پردازیم:
1. عارفان وجود حقیقی را در ذات باری تعالی منحصر می‌دانند و سایر وجودات امکانی را نه وجود که ظهور و تجلی وجود حقیقی وصف می‌کنند.42 آنان ذات باری تعالی بدون لحاظ اسما و صفات را «مقام احدیت»، «غیب مغیب»، «مقام عمأ» می‌نامند که هیچ نام و نشانی ندارد.
هر جا شدم نشانی زآن بی‌نشان ندیدم‌یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد
در مکتب امثال محیی‌الدین عربی، وحی و القأ و تلقی‌یی که نشان‌دهندة تغایر و جدایی دو وجود باشد، در میان نیست: «ولا یلقی علیک‌الوحی فی غیر ولا تلقی».43
پس از مقام احدیت، مقام «واحدیت» قرار دارد که در آن اسما و صفات الاهی مورد لحاظ و توجه قرار می‌گیرد. از این عالم، به «اعیان ثابته»، «حضرت علمیه»، و «شهادت مطلقه» تعبیر می‌شود. در این عالم، اصل وجودات عوالم دیگر به‌صورت بسیط وجود دارد و در حقیقت، این عالم، هستی‌بخش و مفیض عالم ممکن است؛ بدین‌سبب «فیض اقدس» نامیده می‌شود؛ اما مطابق قاعدة «الواحد لایصدر عنه الاالواحد» مخلوق بلاواسطه این عالم «عقل اول» در اصطلاح فیلسوفان و «وجود منبسط و عام» در اصطلاح عارفان44 است. این وجود ممکن اول، مفیض و هستی‌بخش وجودات دیگر خواهد بود و نقش آن در مقایسه با عوالم دیگر، نقش علت، معلم و مربی است.
2. در اعتقاد عارفان و بیش‌تر فیلسوفان، صادر اول و وجود منبسط، همان روح پیامبر اسلام6 است که مفتخر به تجلی اول و مخلوق بلاواسطة الاهی است.45 ابن‌فارض در تائیة خود می‌گوید:
وانی و ان کنتُ ابن آدم صورة‌فلی منه معنی شاهد باُبوتی46
بعد از روح مجرد پیامبر اسلام6 ارواح امامان و پیامبران به‌صورت عقول مجرد خلق شده‌اند. عقول و ارواح ملائکه از جمله جبرئیل بعد از خلق روح نبوی و ولوی و در واقع مخلوق و طفیل وجود قدسی پیامبر اسلام هستند.47
در عالم عقول نخستین نبی یعنی خبر رسانده از سوی خداوند، همان روح پیامبر اسلام در جایگاه نخستین صادر است که با سیر در حضرت علمیه و مقام واحدیت، حقایقی از اسما و صفات الاهی را در اختیار عقول دیگر از جمله عقول پیامبران و ملائکه قرار می‌دهد (نبوت تعریفی). از این‌جا معنا و مفهوم حدیث نبوی ذیل روشن می‌شود:
کنت نبیا و آدم بین‌المأ والطین.48 آدم و مَن دونه تحت لوائی.49
3. مطلب دیگر این که آموزه‌های غیبی و وحیانی فرود آمده بر پیامبران، به‌وسیلة فرشتگان از عالم عقول و در نهایت عقل اول، یعنی پیامبر اسلام و به‌واسطة آن از خداوند، نازل می‌شود. از این‌جا عظمت و تقدم روح نبوی و ائمه اطهار بر پیامبران و کتاب‌های آسمانی آن‌ها حتی قرآن مجید روشن می‌شود؛ چرا که وجود قدسی آنان اصل وحی و قرآن هستند که از آن وجود نازل شده است.50
احمد ار بگشاید آن پر جلیل‌تا ابد مدهوش ماند جبرئیل
4. نکته آخر این‌که عالم دنیا و انسان، عالم آخر و پست‌ترین عوالم ممکن است. اصل وجودات آن‌ها نیز از عوالم عقول منبعث شده است. روح انسان‌ها در عالم عقول به‌صورت وجود بسیط و جمعی موجود بوده و از آن عالم به دنیا تنزل یافته است. نکتة قابل توجه این‌که انتقال روح انسان از عالم عقول به عالم دنیا به معنای تجافی یعنی خالی گذاشتن وجود خود در عالم عقول نیست؛ بلکه با حفظ آن است. نفس نبوی نیز از این اصل مستثنا نیست؛51 پس با این نگاه، انسان‌ها دارای دو وجود و حیثیت هستند: وجود اول، وجود پیش از دنیا است که به‌صورت عقل و بسیط در عالم عقول و از جمله اعیان ثابته است. وجود دوم وجود ماد‌ی و طبیعی فعلی در دنیای ماد‌ی است که از بدن و نفس مرکب است. نفس انسان به دلیل تعلق آن به ماده و به تعبیر دقیق حکمت متعالیه، پیدایش آن از ماده در اثر حرکت جوهریة استکمالی، فاقد کمالات مجرد است؛ اما قابلیت و استعداد کسب آن‌ها را دارا است؛ پس نفس هر انسان می‌تواند با طی مراحل گوناگون و اسفار اربعه به واپسین کمال مطلوب نایل آید و به عین ثابت خود و سایر عقول متصل شود.
5. از نکات گذشته روشن شد که نفس انسان‌ها نیازمند هدایت و امداد الاهی به‌واسطة فرشتگان هستند؛ اما نفس پیامبران به‌ویژه نفس پیامبر اسلام فقط نیازمند امداد الاهی است. پیامبر اسلام6 با تهذیب نفس خویش در دنیا آن را آمادة معراج و اتصال به عین ثابته و وجود منبسط خویش می‌کند و با طی مراحل گوناگون، نبوتی را که پیش‌تر در عالم عقول داشت، آن را به عالم ماد‌ی تنزل می‌دهد و اگر وحی و الهام و اتصالی هست که هست، از «حقیقت محمدیه» و «وجود منبسط» نشأت می‌گیرد. به دیگر سخن، وجود ماد‌ی پیامبر6 به وجود مجرد خویش مرتبط و متصل شده و حقایق منبسط و مجرد از آن را که به‌صورت وحی و تفصیلی و ماد‌ی تنزل یافته، به مردم ابلاغ می‌کند و حد‌اکثر نقش فرشتگان مانند جبرئیل همراهی نفس نبوی یا رسانیدن پیام از حقیقت محمدیه به نفس نبوی است؛52 البته در صفحات بعد توضیح داده خواهد شد که نزول فرشتة وحی نخست در قوة خیال نبی انجام می‌گیرد و از آن به حس مشترک فرود می‌آید.
چگونگی وحی پیامبران53
تعریف و شناخت وحی، ارتباط تنگاتنگی با مسألة نبوت و چگونگی آن دارد؛ چرا که وحی نوعی محصول رهاورد نبوت است. در صفحات پیشین از منظر عرفان اشاراتی دربارة حقیقت نبوت بیان شد که حاصلش این بود: نبوت به‌صورت کلی به دو قسم تعریفی و تشریعی تقسیم می‌شود. نبوت تعریفی، همان اخبار و خبردادن از مقامات و معارف عقلی و معنوی در عالم عقول است. نبوت تشریعی، اخبار از معارف و احکام الاهی در عالم طبیعت برای مردم است. در این نبوت، نبی با تهذیب و تعالی نفس خویش، استعداد نفس خود را به مرتبه‌ای می‌رساند که بتواند با عالم عقول ارتباط برقرار و از آن‌ها حقایقی را به‌صورت وحی دریافت کند. این‌که نفس انبیا به کدام یک از مقامات و عقول روحانی وصل می‌شود، این به اختلاف رتبة پیامبران برمی‌گردد. ممکن است پیامبری به دلیل مرتبة پایین خویش در عالم خواب و رؤ‌یا تماسی با یکی از عقول پایین برقرار کند که این از دوری وی از حقیقت محمدیه حکایت دارد و ممکن است پیامبر دیگری از تجلیات اولیة صادر اول باشد که رهاورد آن، مشاهده حقایق غیبی یا شنیدن آن با قوة مخیله یا عاقله باشد که حضرت عیسی و موسی از این قسمند. برحسب اختلاف رتبه و فضل پیامبران، چگونگی وحی و مواجهة آنان با عالم عقول از جمله ملائکه مختلف می‌شود.
بر پیامبرانی که در رتبة پایینی هستند، فرشته‌ای در قوة خیال نبی، اعم از عالم رؤ‌یا یا بیداری نازل شده و حقیقت یا حقایق غیبی را از حضرت علمیه بر قلب آن‌ها تنزل می‌دهد54 و اما پیامبرانی که مقاماتشان از عقول و فرشتگان بالاتر است، القای وحی و پیام غیبی و ک‌لاً انزال و صعود فرشتة وحی به اذن نفس نبوی صورت می‌گیرد. آنان می‌توانند فرشتگان و در رأس آن‌ها جبرئیل را در عالم عقول به شکل «تمثل عقلی» و در عالم مثال به شکل «تمثل مثالی» و در عالم طبیعت به‌صورت «تمثل ناسوتی» مشاهده و گفت‌وگو کنند و بدین‌سان، وحی را از آنان بگیرند. عارفان به انزال فرشتگان وحی و شنیدن صدا یا تمثل آنان (صورت ممثل در عالم عقول، مثال یا ناسوت) بر پیامبران معتقدند و آن را مبدأ وحی تفسیر می‌کنند. محیی‌الدین عربی در این باره می‌گوید:
انبیأالتشریع الذین تأخذون بوسطة الروح‌الامین من عین الملک... فلابد من تنزل الأ‌رواح علی قلوبهم.55
مقصود از قلب و محل نزول ملائکه، نخست قوة خیال متصل نبی است که صورت فرشته وحی و صدای وی را در آن می‌شنود. با انبساط آن، نبی به خیال منفصل (عالم مثال) متصل می‌شود:
«حضرة‌الخیال و هو اول مبادی‌الوحی الالهی فی اهل‌العنایة... و کذلک اذا تمثل له‌الملک رجلا فذلک من حضرة‌الخیال».56
قیصری در شرح آن می‌نویسد:
ان‌الوحی لا یکون الا بنزول الملک و اول نزوله فی الحضرة الخیالیة ثم الحسیة فالمشاهد له لابد ان یکون خیاله متنورا لیقدر علی مشاهدته فیه ثم فی‌المثال المطلق لانه واسطة بین العالم‌الحسی و المثالی‌المطلق فالنازل لابد له من‌العبور علیه والصاعد ایضا کذلک.57
سعدالدین فرغانی با تقسیم وحی به اقسام مختلف، سماع کلام الاهی بدون واسطه را مرتبة عالیة وحی می‌نامد:
الوحی علی ضروب اعلاها سماع کلام ا بلاواسطة کحال موسی7 ثم بواسطة ملک فی صورة معینة او غیره.58
فرغانی در تذکری مهم تأکید می‌کند که نزول وحی به‌وسیلة فرشته، صورت ظاهری وحی است؛ اما ممکن است که بعضی پیامبران به دلیل قوت نفس خویش پیش از نزول وحی به‌وسیلة جبرئیل مثلاً از طریق شهود و بدون واسطه به وحی آگاه شوند که وحی پیامبر اسلام6 از همین قبیل بود.59
کلام فرغانی در صفحات بعد خواهد آمد.
حضرت‌امام بر قدرت پیامبران بر انزال فرشتگان تأکید می‌کند:
ان‌الکمل مثل‌الأ‌نبیأ: یمثلون‌الحقائق فی مثالهم حسب اختیارهم و من‌المثال یُنزلونها الی‌الملک لخلاص‌المسجونین فی عالم‌الطبیعة فتنزل‌الملائکة فی عالمهم‌المثالی والملکی حسب قوة روحانیتهم و کمالها فروحانیة النبی هی المُنزِلة للملائکة‌الروحانیة فی المثال و فی‌الملک.60
به دیگر سخن، علم پیامبران را نمی‌توان با علم دیگر انسان‌ها مقایسه کرد؛ چرا که علم آنان از علم خداوند یا لوح محفوظ (علم نفس قدسی محمدیه) به حسب اختلاف مراتب‌شان نشأت گرفته است.
لیست علی‌الأ‌نبیأ بالاحکام من قبیل الاجتهاد فانهم: یستکشفون‌الحقائق من‌الاطلاع علی ما فی علم‌الحق او اللوح‌المحفوظ حسب مراتبهم.61
حضرت امام در جای دیگر تصریح می‌کند که معارف و فیوضات علمیه بر پیامبران از طریق سر احمدی و عمأ علوی منتقل می‌شود.
الفیوضات‌العلمیة والمعارف الحقیقة‌النازلة من سمأ سر احمدیة6 لا تصل الأ‌راضی‌الخلقیة الا بعد عبورها علی‌المرتبة العمأالعلویة؛62
اما نکتة اشتراک وحی پیامبران، رجوع مبدأ وحی آنان به حقیقت محمدیه است. براساس آن‌چه در صفحات پیشین گذشت، حقیقت محمدیه صادر اول و واسطة سریان فیض الاهی به دیگر وجودات امکانی است. عارفان، حضرت را به آیینه یا نوری تشبیه کرده‌اند که عکس‌ها و دیگر نورها از آن وجود نشأت می‌گیرد و به دیگر سخن، اصل وجود پیامبران و همچنین نبوت آنان جلوه و مظهر وجود و نبوت حقیقت محمدیه است.
بر این اساس، نبوت پیامبر اسلام ازلی و نبوت دیگر پیامبران متأخر است. محیی‌الدین در این باره می‌گوید:
ان نبینا6 نبی ازلا بالنبوة التشریعیة و غیره من‌الأ‌نبیأ لا یکون الا عندالبعثة.63 کل نبی من لدن آدم6 الی آخر نبی ما منهم احد یأخذ الا من مشکاة خاتم‌النبیین و ان تأخر وجود طینته6 فانه بحقیقته موجود.64
چگونگی وحی پیامبر اسلام6
در نگاه نخستین به حقیقت وحی پیامبران، به‌نظر می‌رسد بین آن‌ها تفاوتی وجود نداشته باشد؛ اما از تأمل در مطالب پیشین روشن می‌شود که بین وحی پیامبر اسلام و سایر پیامبران تفاوتی وجود دارد و آن به حقیقت محمدیه و صادر اول بودن عین پیامبر اسلام برمی‌گردد. در صفحات پیشین اشاره رفت که حقیقت محمدیه، پیامبر بالاصل و بلاواسطة الاهی است و سایر انبیا، پیامبران بالتبع و در حقیقت مظهر و متجلی نبوت پیامبر اسلام6 هستند و وحی پیامبر اسلام6 به خداوند، و وحی سایر پیامبران به حقیقت محمدیه مستند است.
ابن‌فارض در تقدم وجود حقیقی و نبوت حقیقت محمدیه بر سایر وجودات و انبیا می‌سراید:
و من عهد عهدی قبل عناصری‌الی دار بعث قبل انذر بعثة
الی رسولاً کنتُ منی مرسلاو ذاتی بآیاتی علی اشتدت65
و ما منهم الا و قد کان داعیابه قومه للحق عن تبعیة66
با این بیان به توضیح چگونگی وحی پیامبر اسلام با ذکر نکاتی می‌پردازیم:
1. حضرت محمد6 نخستین صادر و نبی: در صفحات پیشین گفته شد که صادر اول و وجود منبسط، همان نور پیامبر اسلام (حقیقت محمدیه) است که به‌طور مستقیم فیض وجود و علوم و معارف غیبی را از مقام واحدیت الاهی می‌گیرد؛ سپس از این طریق، فیض وجود و معارف، به دیگر عقول و وجودات امکانی منتقل می‌شود. از سوی دیگر، همة وجودات ماد‌ی و دنیایی حتی وجود قرآن و پیامبران در عالم عقول به‌صورت وجود مجرد و بسیط، حقیقت و عینی داشته‌اند و دارند. به عبارت دیگر، موجودات ماد‌ی در حقیقت همان مظاهر و وجودات تفصیلی و فرقانی وجودات عقلی و مجرد هستند که اصل و مصدر آن‌ها به وجود منبسط و حقیقت محمدیه و سرانجام به حضرت حق متعالی برمی‌گردد.
حضرت امام‌خمینی (قدس سره) دربارة تقدم عین ثابته پیامبر اسلام و اشراف آن بر دیگر اعیان می‌نویسد:
فان عینه‌الثابتة جامعة لجمیع اعیان‌الموجودات منهم المشرعین: فاعیانهم مظاهر عینه فی الحضرة‌العلمیة و اعیانهم‌الخارجیة مظاهر هویته التی هی الفیض‌المقدس والنفس‌الرحمانی و کل‌الشرایع مظاهر شریعته فهو خلیفة‌ا ازلا و ابدا.67
امام، عین ثابتة محمدیه را یگانه واسطة فیض الاهی به ممکنات می‌داند و در نقد کلام قیصری مبنی بر استفاضة روح عیسوی از خدا بدون واسطه می‌نویسد:
فالفیض من‌الحضرة الالهیة بلاتوسط اسم مطلقا غیر مفاض فان‌الذات من حیث هی بل من حیث مقامهاالاحدی غیر مربوط بالخلق ولم یکن منشأ للاثاروالفیوضات.68
حضرت امام، همة عالم امکان را ظهور و تجلی حقیقت محمدیه می‌داند که همة عالم، تفصیل وجود بسیط حضرت است:
فالحقیقة‌المحمدیة هی التی تجلت فی‌العوالم من‌العقل الی الهیولی و العالم ظهورها و تجلیها و کل ذرة من مراتب‌الوجود تفصیل هذه‌الصورة... و هذه‌البنیة‌المسماة بمحمد بن عبدا6 مجملة تلک‌الحقیقة الکلیة وانطوی فیها جمیع‌المراتب انطوأ العقل‌التفصیلی فی‌العقل البسیط الاجمالی.69
در مکتب عرفانی امام، دیگر پیامبران جانشینان حضرت محمد6 و در حقیقت دعوت آنان به نبوت حضرت است.
و هو6 خلیفة‌الاعظم و سائرالأ‌نبیأ خلیفة غیره من الأ‌سمأالمحاطة بل‌الأ‌نبیأ کلهم خلیفته دعوتهم فی‌الحقیقة دعوة الیه و الی نبوته.70
2. نزول عین ثابتة پیامبر6 به دنیا: روح قدسی نبوی پیامبر اسلام در این دنیا در نفس حضرت محمد6 ظاهر و متجلی شده است که رجوع نفس دنیایی پیامبر اسلام به مصدر و عین ثابته خود و اتصال به حقیقت محمدیه محتاج مقدمات یعنی «اسفار اربعه» است.
تکامل نفس دنیایی پیامبر اسلام در پرتو تهذیب نفس و توجه و عنایت عین ثابتة حضرت انجام می‌گیرد. به دیگر سخن، با تولد و ظهور نفس قدسی پیامبر، همة عوامل و مقدمات داخلی و خارجی در رشد و بالندگی روح دنیایی حضرت و اتصال آن به عین ثابت خویش مهیا و دخیلند. اگر در این بین، فرشته‌ای هم نقشی داشته آن هم با عنایت و فرمان حقیقت محمدیه بوده است.
امام1 در تفسیر عرفانی از آیة «انا انزلناه فی لیلة‌القدر»، امر نازل شده را روح قدسی پیامبر اسلام می‌داند و با اشاره به وجود «لیل» و «نهار» در عرفان برای هر انسانی71 و تطبیق لیل بر «سیر نزولی» و نهار بر «سیر صعودی» می‌گوید:
فهو6 المتنزل من غیب الهویة الی شهادة المطلقة فهو لیلة‌القدر و له‌الخروج من جمیع‌الحجب بظهور یوم‌القیامة فیه فهو یوم‌القیامة فاستتار نوالأ‌حدی فی تعین الأ‌حمدی لیلة‌القدر.72
ایشان عین ثابت پیامبر اسلام نازل بر عالم طبیعت را به منظور هدایت مردم می‌داند.73
4.3. صعود و اتصال نفس نبوی به عین ثابت: پیامبر پس از استعداد و کسب فیض لازم برای اتصال نفس دنیایی خود با عین ثابت خویش،74 معارف غیبی و احکام را دریافت می‌کند و نقش فرشتگان، حد‌اکثر نقش واسطه بین عین ثابت و عین دنیایی است. فرشتگان با امر نفس نبوی نازل و صعود می‌کنند. نفس نبوی فرشتگان از جمله جبرئیل را در عوالم گوناگون مانند عالم عقل، مثال و طبیعت با شکل‌های مختلف آن مشاهده می‌کند. به تقریر دیگر، وحی همان معارف بسیط موجود در حقیقت محمدیه است که فرشتة وحی با نازل کردن آن بر قلب پیامبر یا اتصال نفس نبوی به عین ثابت خویش آن را دریافت می‌کند و به صورت ماد‌ی به مردم می‌رساند.
صدرالمتألهین: وی با وصف مواجهة نفس نبوی با مقام الوهی به صورت نخستین مرحلة وحی، بر آن است که نفس پیامبر پس از این مرحله، با تنز‌لات گوناگون در عالم عقول و مثال به عالم طبیعت متنزل می‌شود. در این مراحل، ظهور ارواح و حاملان وحی از جمله مشاهدة جبرئیل و شنیدن صدای وی به نفس قدسی نبوی مستند است و عامل خارجی در تحقق آن‌ها دخالت ندارد و در واقع، ملائکه و کتاب آسمانی، ظهورات باطنی نفس قدسی پیامبر است.
فیسمع اصواتا و حروفا منظومة مسموعة یختص هو بسماعه دون غیره لانها نزلت من الغیب الی الشهادة و برزت من باطنه الی طاهره من غیر باعث خارجی.75
استاد حسن‌زاده آملی نیز می‌نویسد:
نزول ملک و کشف و رؤ‌یا مربوط به بیرون ما نیست: «فتمثل لها بشرا سویا»، همین «تمثل»، یعنی درون شما است. نزول وحی درونی است. آن‌ها که حشر با عالم ارواح پیدا می‌کنند، می‌دانند که از درون انسان است.76
حضرت امام بر این اعتقاد است که پس از قوت قوه روحانیت پیامبر، خود پیامبر، ملائکة مجرد را در عالم مثال یا ماده نازل می‌کند.
فروحانیة‌النبی هی‌المُنزِلة للملائکة‌الروحانیة فی‌المثال و فی‌الملک.77
و در جای دیگر می‌فرماید:
به قدرت او6 ملائکه نازل می‌شوند. به قدرت ولی‌اعظم است که قرآن نازل می‌شود و ملائک نازل می‌شوند.78
وی نظریة تنزیل جبرئیل به امر خدا و سلب آن از پیامبر را به «اهل ظاهر» نسبت می‌دهد.79
حضرت امام درباره تنزل جبرئیل و تمثل آن برای حضرت محمد6 در عوالم مختلف از جمله قلب مبارک حضرت و آوردن وحی از حقیقت محمدیه به نفس دنیایی پیامبر6 می‌گوید:
گاه شود که حقیقت غیبیه و سریرة قدسیه که در حضرت علمیه و اقلام و الواح عالیه مشهود شده، از طریق نفس و سر روح شریف آن‌ها به توسط ملک وحی که حضرت جبرئیل است، تنزل کند در قلب مبارک آن‌ها، و گاهی جبرئیل تمثل مثالی پیدا کند در حضرت مثال برای آن‌ها و گاهی تمثل ملکی پیدا کند؛ و از مکمن غیب به توسط آن حقیقت تا مشهد عالم شهادت ظهور پیدا کند و آن لطیفة الاهیه را تنزل دهد.80
به دیگر سخن، ظهور قرآن بر پیامبر اسلام یک بار به‌واسطة جبرئیل بوده است، بار دیگر که از جهت زمانی و رتبه‌ای، بر نزول جبرئیل مقدم است، به نزول قرآن در حقیقت محمدیه مربوط است که پیامبر6 پیش از نزول قرآن به‌وسیلة جبرئیل از آن آگاهی داشته، و در واقع نزول جبرئیل، از باب ذکر و یادآوری بوده است. محیی‌الدین در این باره می‌گوید:
ان هو الا ذکر لما شاهده حین جذبناه و غیبناه عنه و اَحضرناه بنا عندنا ثم انزلنا علیه مذکر یذکره بماشاهد فهو ذکرله لذلک و قرآن ای جمع اشیأ کان شاهدها عندنا مبین ظاهر له لعلمه باصل ماشاهده و عاینه فی ذلک‌التقریب.81
فرغانی: چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، فرغانی وحی جبرئیل بر پیامبر اسلام را وحی ظاهری و متأخر می‌داند و معتقد است که پیامبر اسلام با کشف و بدون واسطه، وحی را از خداوند و پیش از نزول آن از سوی جبرئیل دریافت می‌کرد و تعجیل حضرت در قرائت قرآن پیش از اتمام قرائت و وحی آن به‌وسیلة جبرئیل به همین علت بازمی‌گردد.
مصطفی6 در وقت وحی به واسطة جبرئیل، طریق لاواسطه هم بر وی منکشف می‌بود تا عین آن معنا را که جبرئیل7 به طریق وحی ادا می‌کرد، او به طریق لاواسطه آن را مشاهده می‌فرمود.82
علامه طباطبایی: وی کیفیت نزول وحی بر پیامبر6 را سه مرحله ذیل ذکر می‌کند: 1. نزول از سوی خداوند بدون واسطه؛ 2.با واسطة جبرئیل؛ 3.با واسطة اعوان جبرئیل.
وی پس از ذکر چندین آیه، نظریة خویش را چنین تشریح می‌کند:
ما برای به‌دست‌آوردن حقیقت مطلب و جمع بین آیات قرآن یک‌طوری فکر کرده‌ایم، نمی‌دانم رسا است یا رسا نیست؟ و آن این‌که بگوییم: کیفیت نزول وحی سه مرحله دارد: مرحلة اول: مرحلة نزول وحی است من‌ا از جانب خدا بلاواسطه؛ مرحلة دوم: مرحله پایین‌تر از آن و آن این‌که از جانب خدا بلاواسطه نباشد؛ بلکه از ناحیة جبرئیل است؛ یعنی در جایی که خدا وحی می‌کرده، جبرئیل هم بوده و خداوند به توسط جبرئیل وحی می‌نموده است؛ مرحله سوم: مرحلة پایین‌تر از آن و آن این‌که از جانب جبرئیل هم بلاواسطه نبوده باشد؛ بلکه به توسط اعوان و یاران او وحی می‌شده است.83
نکتة قابل توجه این‌که این سه مرحله نه در طول یک‌دیگر که در عرض و معیت هم بوده‌اند؛ اما تفاوت آن به حالات گوناگون پیامبر و اختلاف نظرگاه ایشان برمی‌گردد.
علا مه در توضیح آن می‌گوید:
در تمام این سه مرحله، اهل سه مرحله، یعنی حضرت حق و جبرئیل و سفرة کرام حاضر بوده‌اند و نزول وحی هم در هر یک از مراحل، توسط همة این‌ها یعنی توسط سفرة کرام بَرَره، توسط جبرئیل، توسط حق صورت می‌گرفته است. غایة‌الأ‌مر در بعضی از موارد، نظر اصلی به خود ذات حق بوده است؛ به‌طوری که به جبرئیل و سَفَره نظر نمی‌شده است و این در آن مواردی است که حال رسول‌ا تغییر می‌کرده است و طبق آیه واقع در سورة شوری «وحیا» بوده است.84
علا مه، مبدأ علوم وحیانی را «روح»، «خلق اعظم» و «عقل اول» در لسان فیلسوفان ذکر می‌کند و آن را به نور پیامبر تطبیق می‌دهد که از رهگذر اتصال روح پیامبر با «خلق اعظم» تحقق می‌یابد. وی با اشاره به آیة شریفه «و کذالک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ماالکتاب ولا الایمان»، می‌فرماید:
از این‌جا به‌دست می‌آید که درایت ایمان و کتاب، به‌واسطة وحی کردن خدا روح را بر رسول ا بوده است و این به‌واسطة اتصال روح آن حضرت است به همان خلق اعظم که روح است.85
جوادی آملی: وی وحی کامل را مرتبه‌ای می‌داند که پیامبر، مقدمات آن را از قبیل مواجهه با جبرئیل، نه از بیرون بلکه در درون خود طی کرده؛ سپس به‌طور مستقیم وحی را از خداوند دریافت می‌کند:
انسان کامل، این مراحل وسطی را در درون خود طی می‌کند و به آن مصدر اصیل که ذات اقدس‌اله است، می‌رسد و از او دریافت می‌کند.86
وی ضمن پذیرفتن نزول لفظی قرآن به‌وسیلة جبرئیل،87 تأکید دارد که نفس نبوی پیش از نزول جبرئیل با ترقی به عالم غیب از حقیقت آن آگاه می‌شد:
باطن و تأویل قرآن، ممکن نیست که به‌واسطة نزول فرشتة وحی بر پیامبر6 القأ گردد؛ زیرا هر چه نزول یابد و به مقام لفظ و مفهوم و علم حصولی برسد، در قلمرو ظاهر قرآن خواهد بود، نه باطن آن، و اگر روح مطهر پیامبر6 آیات الهی را بدون ترقی به عالم غیب و تنها با نزول فرشتة وحی دریافت کند، لازمه‌اش آن است که از باطن و تأویل قرآن آگاهی نداشته باشد؛ در حالی که از جمع‌بندی آیات قرآن به دست می‌آید که آن حضرت از تأویل قرآن و دریافت ام‌الکتاب از مقام لدن با ترقی روح آگاه بوده‌اند.88 پیامبر اکرم6 با ترقی به مقام لدن و عقل محض، حقیقت قرآن و ام‌الکتاب را از نزد خدای سبحان تلقی نموده است.89
ارزیابی و نتیجه‌گیری
1. اصل تفسیر و تعریف «تجربة دینی» - چنان‌که در صفحات پیشین گذشت - و اضلاع آن مورد اختلاف و مناقشه دین پژوهان و متکلمان است؛ پس با عدم وضوح و تعریف شفاف آن نمی‌توان حقیقت «وحی» را با اتکا به آن تعریف کرد.
2. تجربة دینی پیش از آن‌که دین و وحی را به امر ذوقی و احساسی و قلبی تفسیر کند، خود، نظریه‌ای ذوقی و سلیقه‌ای است که تعاریف متعددی از آن عرضه شده است که به گفتة دین‌پژوهان در عرصة تجربة دینی ارائة تعریف شفاف از آن، مشکل بل ناممکن است. بر این اساس، تعریف وحی به تجربة پیامبر6 و ظهور تجلی الاهی بر آن حضرت به‌وسیلة محققان مسلمان، قرائت خاصی از رهیافت تجربة دینی است که می‌تواند مورد انکار سایر تجربه‌گرایان دینی قرار گیرد که منکر وجود خدا یا پیامبر اسلام هستند. در برابر این انکار، آن عده از محققان مسلمانی که وحی را بر مشرب تجربة دینی تفسیر می‌کنند. به دلیل پذیرفتن اصل حقانیت تجربة دینی، دلیلی بر نقض شبهات مخالفان ندارند. به دیگر سخن، آنان دلیل برای اثبات مد‌عای خود و نقض دلیل مخالف در چنته ندارند.
3. اگر مقصود محققان مسلمان از همسان‌انگاری وحی و تجربة دینی این باشد که تجربة دینی به معنای شهود و مواجهة قلبی با خداوند یا امر متعلق به آن مانند فرشتة وحی است، در تحلیل آن گفته شد که تفسیر پیشین با کشف و شهود عرفانی ترادف دارد که امر پذیرفتنی است؛ اما آن نه حقیقت وحی، بلکه شرط لازم و نه کافی وحی است؛ و این تفسیر از تجربة دینی نقش اقتضا و نه علت تامه در حصول وحی و نبوت را دارد؛ بنابراین با وجود حصول شرط پیشین برای بعضی انسان‌ها مانند امامان و عارفان، آنان به مقام وحی و نبوت نائل نمی‌شوند؛ چرا که حقیقت نبوت افزون بر شرط پیشگفته، محتاج گزینش و انتخاب الاهی است که آن شامل اندکی از انسان‌ها و صاحبان تجربة دینی می‌شود. بر این اساس نمی‌توان از همسان‌انگاری تجربة دینی و وحی سخن گفت. در مقام نسبت سنجی می‌توان نسبت وحی و تجربة دینی را نسبت عموم مطلق وصف کرد به این معنا که هر صاحب وحی دارای تجربة دینی است؛ اما هر تجربة دینی، ملازم با وحی نیست. البته در متن مقاله اشاره شد که اگر مقصود از تجربة عرفانی، معنای عام باشد که احتمال خطا در آن باشد، در این صورت، نسبت آن با تجربه وحیانی عموم من وجه خواهد بود.
4. وحی و نبوت، نوعی تجربة عرفانی است که تفاوت آن با دیگر تجارب عرفانی در کمال آن است که این کاملیت سبب می‌شود چگونگی علم و ارتباط صاحب تجربة نبوی با مقام الوهی از نوع خاصی باشد که در پرتو آن، صاحب چنین تجربه‌ای از سوی خداوند به مقام نبوت و تشریع انتخاب می‌شود و از توجه خاص الاهی مانند عصمت برخوردار باشد که سایر تجارب عرفانی، فاقد چنین وصفی است. به دیگر سخن، اگر سنخ تجربة دینی نبی پیش از نبوت، مانند تجربة عرفانی باشد، اما افق و قلمرو آن با بعثت با سایر تجارب متمایز می‌شود.
5. تفاوت تجربه عرفانی و وحیانی در دو نکته ذیل است. نکته اول کاملیت و جامعیت تجربة وحیانی است که با نبوت و عنایت الاهی حاصل می‌شود که در پرتو آن، تفاوت دوم یعنی «عصمت» و عدم خطای تجربة وحیانی به دست می‌آید؛ اما بعض تجارب عرفانی که در واقع عرفانی‌نما هستند، محتمل الخطا است. از این مطلب اد‌عای مقاله روشن می‌شود که حقیقت «وحی» و «نبوت» از سنخ تجربة عرفانی (نه عرفانی‌نما) است با این تفاوت که از آن کامل‌تر است.
6. خود تجارب نبوی نیز از حیث کاملیت مختلف و مشکک است. در بحث عرفان، حقیقت وحی به حالت شهود و کشفی نبی تفسیر شد که در پرتو آن انبیا با حقیقت محمدیه مرتبط و متصل شده، وحی را از آن طریق به‌وسیلة خود یا فرشته دریافت می‌کنند؛ اما وحی پیامبر اسلام6 با وحی سایر پیامبران تفاوت‌هایی دارد. وحی پیامبر اسلام6 در حقیقت از عین ثابت خود به کالبد دنیایی است و در این وحی، یا اصلاً واسطه‌ای وجود ندارد یا اگر واسطه‌ای مثل جبرئیل در بین باشد، تحت سیطره و تسخیر روح قدسی نبوی و حقیقت محمدیه است. این نکتة اساسی است که عرفان در تفسیر وحی بدان دست یازیده که تفسیر تجربة دینی از آن به‌طور مطلق غافل است.
7. اثبات اصل تفسیر عرفانی از حقیقت وحی، خود مجال مستقلی را می‌طلبد. ما در این نوشتار فقط به تبیین رهیافت عارفان از وحی پرداختیم که مبانی آن به صورت پیش‌فرض أخذ شده بود؛ اما تفاوت تفسیر عرفانی با رهیافت فیلسوفان و همچنین تطابق آن با ظواهر آیات و روایات، مجال دیگری را می‌طلبد که نگارنده آن را در کتاب مستقل ارائه خواهد داد.90
پی‌نوشت‌ها:
. Revelation.1
.2 عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی
O تاریخ دریافت: 16/10/1381 O تاریخ تأیید: 18/11/1381.
.3 ر.ک: صحیفه امام، ج 19، ص 48 و ج 17، ص 489.
.4 ر.ک: دائرة‌المعارف القرن العشرین، ج 10، ص 712 - 719.
.5 ر.ک: همان.
.6 ر.ک: علی دشتی: بیست و سه سال، ص 43، به اسم مستعار دکتر علی‌تقی منزوی، بی‌نا و بی‌تا و بی‌جا.
.7 ر.ک: میرچاالیاده، دین‌پژوهی، ترجمة بهأالدین خرمشاهی، ج 1، ص 109 - 121 و ص 137 به بعد، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1375 ش.
.8 ر.ک: فارابی: آرأ اهل‌المدینة الفاضله، ص 115؛ بوعلی‌سینا: الهیات شفا، ص 435؛ مبدأ و معاد، ص 117؛ صدرالمتألهین: اسفار، ج 7، ص 24؛ مبدأ و معاد، ص 619.
. Religious Experience.9
. درباره تفاوت تجربة دینی و عرفانی، آرای گوناگونی ابراز شده است. معروف‌ترین تفاوت این است که در تجربة دینی، صاحب تجربه، متعلق تجربه مثلاً خداوند را تجربه و مشاهده می‌کند، با این وصف که تغایر خود و آن را احساس می‌کند؛ اما در تجربة عرفانی تغایری نیست یا احساس نمی‌شود. این مسأله بر نظریة فنا در عرفان مبتنی است که واپسین حد سیر عارف است. برخی آن را فنای واقعی یعنی عدم انسان در حضرت الاهی ذکر می‌کنند که مخالفانی دارد. (ر.ک: سیدمحمد حسینی تهرانی: مهر تابان، بحث فنا، ص 175 به بعد)
نسبت آن دو را می‌توان نسبت عموم مطلق ذکر کرد، به این معنا که همة تجربه‌های عرفانی، دینی است؛ اما نه بالعکس. (برای توضیح بیش‌تر ر.ک: مجلة نقد و نظر، ش 23 و 24، مقالة مکاشفه یا تجربة دینی و دیگر مقالات آن شماره) نسبت فوق بنابر صدق و مطابقت تجربه عرفانی باواقع است؛ اما بنابر فرض عدم صدق، نسبت بین تجربة عرفانی و وحی، نسبت عموم من وجه خواهد بود؛ چرا که بعض تجربه‌های عرفانی در فرض خطا، دینی نخواهد بود. این نکته یعنی احتمال خطا در تجربة عرفانی و عدم آن (عصمت) در تجربه وحیانی تفاوت و ممیزة دوم آن دو را تشکیل می‌دهد.
.11 مایکل پترسون و دیگران: عقل و اعتقاد دینی، ص 37، ترجمه، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران، 1376.
.12 ر.ک: وین پراود فوت: تجربة دینی، ص 414 و 244 ، ترجمة عباس یزدانی، مؤ‌سسه فرهنگی طه، قم، 1377؛ نورمن گیسلر: فلسفة دین، ص 17، ترجمه حمیدرضا آیت‌الاهی، انتشارات حکمت، تهران؛ و.ت. استیس: عرفان و فلسفه، ص 290.
.13 ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص 41 - 52؛ مجله نقد و نظریه ش 23 و 24، ص 233.
4. Essentialist thesis.1
.15 ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص 41؛ تجربة دینی، ص 17؛ ویلیام هورده: راهنمای الاهیات پروتستان، ص 40، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1368 ش.
.16 ر.ک: ویلیام جیمز: دین و روان، ص 115، ترجمه مهدی قائنی، دارالفکر، قم، بی‌تا؛ تجربة دینی، ص 24.
.17 ر.ک: و.ت. استیس: عرفان و فلسفه، ص 23، ص 31، ترجمة بهأالدین خرمشاهی، انتشارات سروش، تهران، 1361 ش.
.18 ایان باربور: علم و دین، ص 131، ترجمه بهأالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362 ش.
9. Constructive thesis.1
.20 عقل و اعتقاد دینی، ص 243، تجربة دینی، ص 173؛ علی‌رضا قائمی‌نیا: وحی و افعال گفتاری، ص 112.
.21 علم و دین، ص 131، و نیز راهنمای الاهیات پروتستان، ص 63 - 93.
.22 همان، ص 145.
.23 همان، ص 35؛ جان هیک: فلسفة دین، ص 133، ترجمة بهرام راد، انتشارات الهدی، تهران، 1372؛ نامه مفید، ش 1، ص 42.
.24 نقل از: الوحی‌المحمدی، ص 35.
.25 در اندیشة اقبال، جایگاه عقل در مسألة شناخت به «عقل استقرایی» محدود می‌شود و منابع معرفت را چنین تحدید می‌کند: أ. طبیعت؛ ب. تاریخ؛ ج. عقل استقرایی؛ د. تجربه درونی. (احیای فکر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، ص 146 به بعد، نشر پژوهش‌های اسلامی، تهران، بی‌تا)
.26 ر.ک: همان، ص 148.
.27 همان، ص 144.
.28 همان، ص 146.
.29 همان، ص 144 و 145.
.30 همان، ص 145.
.31 بسط تجربة نبوی، ص 10، 21، 25، مؤ‌سسة فرهنگی صراط، تهران، 1379 ش؛ صراط‌های مستقیم، ص 11 و 13، مؤ‌سسة فرهنگی صراط، تهران، 1377.
.32 ایمان و آزادی، ص 57، طرح نو، تهران، 1376 ش.
.33 احمد نراقی: رسالة دین‌شناخت، ص 59 و 86، طرح نو، تهران، 1378 شش.
.34 مجلة آفتاب، ش 15، ص 6.
.35 عبدالکریم سروش: مجله آفتاب ش 15 و نیز، بازتاب اندیشه، ش 27، ص 60.
.36 همو، مجلة آفتاب، ش 15، ص 73.
.37 همان، ص 71.
.38 وسایل‌الشیعه، ج 18، ص 555؛ امالی شیخ مفید، ص 53 و بحار، ج 79، ص 206.
.39 العمدة لابن‌البطریق، ص 432.
.40 علی‌اکبر غفاری، دراسات فی علم‌الدرایة، ص 76.
.41 برای توضیح بیش‌تر دربارة ناسازگاری اسلام با سکولاریزم، ر.ک:: نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش دوم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1378 ش.
.42 ر.ک: فصوص‌الحکم، فص یوسفی، ص 104، انتشارات الزهرأ، تهران، 1370؛ کلمات مکنونه، ص 11؛ مصباح‌الهدایه، ص 66، 86 و 109، صحیفة امام، ج 18، ص 261 و تعلیقات علمی شرح‌الفصوص، ص 149؛ سیدحیدر آملی: المقدمات من کتاب نص‌النصوص، ص 407 به‌بعد، انتشارات توسعه، تهران، 1367 ش.
.43 فصوص، ص 93. برای توضیح بیش‌تر، ر.ک: اثولوجیا، ص 293؛ الاهیات شفا، ص 402؛ شرح حکمة‌الاشراق؛ ص 342؛ گوهر مراد، ص 370.
.44 ر.ک: صدرالدین قونوی: رسالة‌النصوص، ص 74؛ مفتاح غیب‌الجمع والوجود، ص 69؛ عبیدالرزاق‌الکاشانی: اصطلاحات‌الصوفیه، ص 118، مصباح‌الهدایه، ص 64.
.45 از پیامبر6 روایت شده است که: «اول ما خلق ا نوری.» (عوالی‌اللئالی، ج 4، ص 99؛ بحارالانوار، ج 15، ص 34). «اول ما خلق ا روحی». (بحارالانوار، ج 54، ص 309)
.46 نقل از: سعیدالدین فرغانی: مشارق الدراری، ص 657، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1379 ش.
«من به ظاهر گرچه ز آدم زاده‌ام‌لیک معنا جدجد افتاده‌ام»
.47 حضرت علی7 می‌فرماید: «نحن صنائع‌ا والخلق صنائع لنا». (نهج‌البلاغه، نامة 28) «کنت ولیا و آدم بین‌المأ والطین». (عوالی‌اللئالی، ج 4 ص 124؛ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص 460)
.48 ینابیع الموده، ج 1، ص 9.
.49 بحارالانوار، ج 16، ص 402.
.50 امام علی7 می‌فرماید: «انا القلم‌الأ‌علی انا اللوح المحفوظ انا الکتاب‌المبین اناالقرآن الناطق... اناالاول و اناالاخر». (مشارق انوارالیقین، ص 159) پیامبر اسلام دربارة همراهی حضرت علی7 با همة پیامبران می‌فرماید: «بُعِثَ علی مع کل نبی سرا و معی جهرا». (جامع‌الاسرار و منبع‌الأ‌نوار، ص 401)
.51 یکی از محققان معاصر می‌نویسد: «عقل اول [= پیامبر اسلام] بدون تجافی از مقام خود متنزل گردید و با قبول سیر و عروج به عالم شهادت تنزل نموده و بعد از ظهور به صور بسایط و عروج به عالم معدنی و نباتی و حیوانی و استوار در رحم وطی درجات نباتی و حیوانی، لباس انسانی دربرنمود و به‌طرف مقصد اصلی روان گردید و سرانجام به عقل اول متصل گردید». (سیدجلال‌الدین آشتیانی: مقدمه مصباح‌الهدایه، ص 152)
.52 «حقیقت محمدیه و عین ثابت او متکفل تربیت او بود. چه آن‌که حقیقت هر موجود عبارت است از نحوة تعیین او در علم حق و تعین آن حقیقت در علم جامع جمیع تعینات و حقایق است». (سیدجلال‌الدین آشتیانی: مقدمة مصباح‌الهدایه، امام خمینی، ص 152)
.53 در تقریر بحث چگونگی وحی پیامبران و پیامبر اسلام بیش‌تر وامدار مباحث دقیق و شفاف امام1 در آثار عرفانی‌اش هستم.
.54 «اعلم ان‌المیزان فی مشاهدة الصورالغیبیة هو انسلاخ‌النفس عن‌الطبیعة والرجوع الی عالمهاالغیبی فیشاهد اولاً مثالها المقید و بعده المثال‌المطلق الی الحضرة‌الاعیان بالتفصیل الذی یشیر الیه المصنف. والانسلاخ قد یکون فی‌النوم عند استراحة‌النفس عن‌التدبیرات‌البدنیة فبقدر صفأالنفس یتصل بالعوالم الغیبیة فیشاهد الحقائق‌الغیبیة فعند ذلک یتمثل تلک‌الحقیقة فی مثالها حسب عادات‌النفس و مأنوساتها فیحتاج الی التعبیر». (تعلیقات علی شرح‌الفصوص، ص 36، مؤ‌سسة پاسدار اسلام، قم، 1410 ق)
.55 الفتوحات، ج 2، ص 78 و 79.
.56 فصوص‌الحکم، فص یوسفی، ص 99 و 100.
.57 شرح قیصری بر فصوص‌الحکم، ص 684.
.58 مشارق‌الدراری، ص 479.
.59 ر.ک: همان، ص 537.
.60 تعلیقات علی شرح فصوص‌الحکم، ص 36 و 37.
.61 مصباح‌الهدایه، ص 76.
.62 همان، ص 194.
.63 فصوص، فص عیسوی.
.64 همان، فص شیثی، ص 63 و 64.
.65 تائیه، مندرج در مشارق الدراری، ص 496.
.66 همان، ص 645.
.67 تعلیقات علی شرح‌الفصوص، ص 180 و ص 41؛ شرح دعأالسحر، ص 66 و 77، مؤ‌سسة تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1374 ش.
.68 همان، ص 182؛ مصباح‌الهدایه، ص 30، با مقدمة سیدجلال‌الدین آشتیانی، مؤ‌سسة تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1372 ش.
.69 شرح دعأالسحر، ص 77 و 78.
.70 مصباح‌الهدایه، ص 83.
.71 تعلیقات الفصوص، ص 83 و 84.
.72 همان، ص 62.
.73 شرح دعأالسحر، ص 78.
.74 تعلیقات فصوص، ص 36.
.75 ر.ک: اسفار، ج 7، و 26 به بعد.
.76 مُمد‌الهِمَم در شرح فصوص‌الحکم، ص 7، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1378 ش.
.77 تعلیقات الفصوص، ص 36.
.78 صحیفة نور، ج 19، ص 171.
.79 همان، ج 19، ص 278 و 279.
.80 آداب‌الصلواة، ص 321.
.81 الفتوحات، ج 4، ص 402.
.82 مشارق‌الدراری، ص 537.
.83 مهر تابان، ص 308 و 309.
.84 همان، ص 311.
.85 همان، ص 350.
.86 تفسیر موضوعی قرآن، ج 1، ص 50، مرکز نشر فرهنگی رجأ، تهران، 1363 ش.
.87 همان، ص 48.
.88 همان، ص 44.
.89 همان، ص 43.
.90 ر.ک: نگارنده: نبوت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، که به زودی تقدیم ارباب معرفت خواهد شد.
تبلیغات
