چکیده

بحث‌ از معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی، از جمله‌ مسائلی‌ است‌ که‌ در حوزة‌ مباحث‌ کلام‌ جدید و فلسفة‌ دین، اهمیت‌ و اولویت‌ خاصی‌ دارد. در این‌ مقاله‌ می‌کوشیم‌ تا با بررسی‌ اجمالی‌ برخی‌ نظریات‌ مطرح‌ شده‌ در این‌ خصوص، به‌ مبنای‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ توجه‌ کنیم. با توجه‌ به‌ گستردگی‌ این‌ بحث‌ و ارتباط‌ آن‌ با مباحث‌ گوناگون‌ در حوزة‌ معرفت‌شناسی، فلسفة‌ علم‌ و فلسفة‌ ذهن، صرفاً‌ به‌ ذکر آرا و اقوال‌ و تحلیل‌ کلی‌ آن‌ها در این‌ زمینه‌ بسنده‌ شده‌ است. در این‌ جهت‌ دیدگاه‌های‌ مطرح‌ در مقاله‌ در دو محور دیدگاه‌های‌ پوزیتویستی‌ (معیاری‌ زبان‌ علم) و دیدگاه‌های‌ تحلیل‌ کارکردی‌ گزاره‌ها، ارائه، و ویژگی‌های‌ اصلی‌ نظریات‌ پیشگفته، خلاصه‌ شده‌ است. نگارنده‌ با تأکید بر این‌که‌ تمام‌ نظریات‌ مطرح‌ شده، به‌ رغم‌ تنو‌ع‌ و تعدد، رویکرد پوزیتویستی‌ را دنبال‌ می‌کند، با اشاره‌ به‌ مسألة‌ معرفت‌ و تحلیل‌ اجزای‌ معرفت، مقولات‌ و گزاره‌های‌ دینی‌ را به‌طور کامل، معنادار و اثبات‌پذیر می‌داند، و شواهد و براهینی‌ بر این‌ مطلب‌ اقامه‌ می‌کند. در مقاله، به‌ ضرورت‌ و لزوم‌ تفکیک‌ بین‌ دو مقولة‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ که‌ اهمیت‌ خاصی‌ دارد نیز اشاره‌ شده‌ است.

متن

            ‌در دنیای‌ تفکر جدید دین‌پژوهی، مباحث‌ و مسائل‌ فلسفی‌ دین‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ دارند. فلسفة‌ دین‌ در مقطعی، صرفاً‌ به‌ ادلة‌ اثبات‌ خدا تحت‌ عنوان‌ الاهیات‌ طبیعی‌ معروف‌ بود؛ اما در عصر حاضر، مسائل‌ فلسفة‌ دین، از این‌ حد فراتر رفته؛ به‌گونه‌ای‌ که‌ حتی‌ در مواردی‌ به‌ انکار این‌ بُعد قدیم‌ و سنتی‌ از فلسفة‌ دین‌ نیز انجامیده‌ است.1 قائلان‌ به‌ این‌ اد‌عا معتقدند که‌ الاهیات‌ طبیعی‌ و ادلة‌ عقلانی‌ اثبات‌ خدا، مفید نیست؛ بدین‌ سبب، مسائل‌ دینی‌ را سرچشمة‌ اشتباهات‌ فلسفة‌ دین‌ می‌دانند و معتقدند که‌ فلسفة‌ دین‌ ‌ ‌دکتر سیدحسن‌ حسینی2

 

 

            ‌در گذشته‌ به‌ گوهر زندگی‌ دینی‌ توجه‌ نکرده،3 و صرفاً‌ استدلال‌ها و براهین‌ عقلانی‌ و کلامی‌ را که‌ به‌ جوهر اصیل‌ دینداری‌ ارتباطی‌ ندارد، بررسی‌ کرده‌ است. این‌ تغییر نگرش‌ در حوزة‌ معرفت‌شناسی‌ غرب، به‌طور مسلم‌ تحت‌ تأثیر مستقیم‌ مکاتب‌ فلسفی‌ تجربه‌گرا و نفوذ فلسفه‌هایی‌ از قبیل‌ اگزیستانسیالیسم، پوزیتویسم، پوزیتویسم‌ منطقی‌ و فلسفه‌های‌ تحلیل‌ زبانی‌ بوده‌ است؛ البته‌ باید اد‌عا کرد که‌ این‌ پدیدة‌ نامبارک‌ در انحصار کردن‌ مباحث‌ دینی‌ به‌ اصول‌ و مبانی‌ فلسفه‌های‌ تجربه‌گرا، هرگز در حوزة‌ معرفت‌شناسی‌ اسلامی‌ اتفاق‌ نیفتاده‌ و مبانی‌ استدلال‌ عقلانی‌ و تکیه‌گاه‌های‌ شهودی‌ در معرفت‌شناسی‌ اسلام‌ از اعتبار و اتفاق‌ خود خارج‌ نشده‌ است.

نکتة‌ مقدماتی‌ دیگر این‌که‌ در فلسفة‌ غرب، به‌ویژه‌ در آن‌چه‌ به‌ دین‌ و متافیزیک‌ مربوط‌ می‌شود، آرای‌ کانت، فیلسوف‌ آلمانی، تأثیر ویژه‌ای‌ در غرب‌ مسیحی‌ گذاشت. حملة‌ او به‌ مابعدالطبیعه‌ و متافیزیک‌ که‌ از دیرباز محمل‌ اعتقادات‌ دینی‌ بود، باعث‌ رشد و نضج‌ فلسفه‌های‌ اصالت‌ تجربه‌ در دین‌ شد. اگر چه‌ برخی‌ معتقدند که‌ نظریات‌ کانت‌ از اصل‌ چنین‌ تأثیری‌ نداشت، بدون‌ تردید، جریان‌های‌ فلسفی‌ افراطی‌ در اصالت‌ تجربه‌ از اندیشة‌ کانت‌ که‌ البته‌ خود از دیگران‌ متأثر بود، انشعاب‌ یافت.

به‌ هر حال‌ در واکنش‌ به‌ آن‌چه‌ کانت‌ و پس‌ از وی‌ مطرح‌ کرده‌ بودند و برای‌ غلبه‌ بر موانعی‌ که‌ در برابر تداوم‌ ارتباط‌ بین‌ بینش‌ دینی‌ و تأمل‌ فلسفی‌ پیش‌ آمده‌ بود، چند دیدگاه‌ گوناگون‌ پدید آمد. عده‌ای‌ بر آن‌ شدند که‌ شالودة‌ جدیدی‌ برای‌ دین‌ برگزینند. این‌ گرایش‌ به‌طور عمده‌ حوزة‌ دین‌ را به‌ حوزه‌های‌ اخلاقی‌ منحصر می‌کرد. گروهی‌ دیگر به‌ آن‌جا رسیدند که‌ برای‌ گزاره‌های‌ دینی، از اساس، معنا و اثبات‌پذیری‌ قابل‌ فرض‌ نیست، و برخی‌ نیز به‌ نظریات‌ جدیدی‌ از زبان‌ دینی‌ روی‌ آوردند که‌ خود محل‌ بحث‌ و تأمل‌ فراوان‌ است.4

بحث‌ از معناداری‌ یا بی‌معنایی‌ و نیز اثبات‌پذیری، و ابطال‌پذیری‌ یا اثبات‌ناپذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ در چنین‌ سابقه‌ و زمینه‌ای‌ و با ابتنا بر فلسفه‌های‌ تجربه‌گرا، رشد، نضج‌ و تکامل‌ یافته‌ است. بدون‌ تردید یکی‌ از وجوه‌ اهمیت‌ این‌ بحث‌ از آن‌جا است‌ که‌ در بسیاری‌ از مسائل‌ فلسفة‌ دین‌ و کلام‌ جدید، پایه‌ای‌ و مبنایی‌ به‌شمار می‌رود. در ابتدای‌ مقاله‌ لازم‌ است‌ به‌ تعریف‌ چند مسأله‌ اشاره‌ شود.

1. مقصود از معناداری، معناداری‌ جملات‌ یا به‌ تعبیر دقیق‌تر، معناداری‌ گزاره‌ها است‌ (با توجه‌ به‌ تفاوت‌ میان‌ جمله‌ و گزاره) ؛ بنابراین، بحث‌ از مفردات‌ و ملاک‌ معناداری‌ آن‌ها نیست. مقصود از گزاره‌ نیز همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ منطقی‌ بدان‌ «قضیه» یا «قول‌ جازم» یا «لفظ‌ تام‌ مرکب‌ خبری» گفته‌ می‌شود.5 در این‌ خصوص، به‌ تفاوت‌ گزاره‌های‌ دینی‌ نیز از آموزه‌های‌ دینی‌ باید توجه‌ کرد. آموزه‌های‌ دینی، مجموعة‌ تعالیم‌ فقهی‌ و اخلاقی‌ است‌ که‌ به‌صورت‌ انشایی‌ (اعم‌ از امر، نهی، دعا، تمنی، ترجی‌ و...) ایراد می‌شود؛ بنابراین‌ تعریف‌ از گزاره‌ها و تفاوت‌ آن‌ با آموزه‌های‌ دینی، روشن‌ می‌شود که‌ این‌ قبیل‌ گزاره‌ها باید قابلیت‌ صدق‌ و کذب‌ داشته‌ باشند؛ اما این‌ نقطة‌ آغاز انزاع‌ میان‌ مدافعان‌ معناداری‌ و بی‌معنایی‌ گزاره‌های‌ دینی‌ است. نتیجه‌ آن‌که‌ قائلان‌ به‌ معناداری، گزاره‌های‌ دینی‌ را از نوع‌ قضایایی‌ که‌ قابلیت‌ صدق‌ و کذب‌ دارند، می‌دانند و مخالفان‌ این‌ نظر، منکر قضیه‌ بودن‌ آن‌هایند، و اد‌عا می‌کنند که‌ این‌ قبیل‌ گزاره‌ها، از قبیل‌ و قسم‌ قضایا نیستند، و شبه‌ قضایا خوانده‌ می‌شوند.

2. اگر چه‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ قائلان‌ به‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی، به‌طور لزوم‌ اثبات‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ را می‌پذیرند، در تفکرات‌ مربوط‌ به‌ معناداری، بین‌ این‌ دو نظریه‌ (معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ و بی‌معنایی‌ و اثبات‌ناپذیری) حد‌ فاصلی‌ دیده‌ می‌شود. این‌ حد‌ فاصل، همان‌ است‌ که‌ اد‌عا می‌کند: گزاره‌های‌ دینی‌ اگر چه‌ اثبات‌ناپذیرند، بی‌معنا نیز نیستند؛ بنابراین‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ به‌طور لزوم‌ با یک‌دیگر، هم‌صدق‌ نیستند. در معناداری، صرف‌ اثبات‌ معنا برای‌ گزاره‌ و این‌که‌ گزاره‌ غیرقابل‌ معنا نیست، مورد توجه‌ است؛ اما در اثبات‌پذیری، قابلیت‌ تحقیق‌ صدق‌ و کذب‌ مورد نظر قرار می‌گیرد؛ پس‌ ارتباط‌ بین‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ را براساس‌ دو نظریة‌ همسانی‌ در صدق، و انفکاک‌ در صدق‌ به‌صورت‌ ذیل‌ می‌توان‌ ترسیم‌ کرد.

حالت‌ اول: نظریه‌ تساوی:6 براساس‌ این‌ دیدگاه، معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ بر یک‌دیگر منطبقند و از آن‌جا که‌ نقیض‌ تساوی، تساوی‌ است، چون‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ بر یک‌دیگر انطباق‌ دارند، بی‌معنایی‌ و اثبات‌ناپذیری‌ نیز بر یک‌دیگر منطبق‌ خواهند بود.7 نمودار ذیل، این‌ نظریه‌ را نشان‌ می‌دهد.

حالت‌ دوم: نظریة‌ تفکیک‌ بین‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری: براساس‌ این‌ دیدگاه، گزاره‌های‌ معناداری‌ وجود دارند که‌ اثبات‌پذیر نیستند؛ اما به‌ قطع، تمام‌ گزاره‌های‌ اثبات‌پذیر معنا دارند. براساس‌ قاعدة‌ نقیض‌ منطقی، تمام‌ قضایای‌ بی‌معنا، اثبات‌ناپذیر و بعضی‌ قضایای‌ اثبات‌ناپذیر، معنادا و برخی‌ بی‌معنا هستند. قائلان‌ به‌ این‌ نظریه‌ مد‌عی‌اند: گزاره‌های‌ دینی‌ از آن‌ قسم‌ قضایایی‌ به‌شمار می‌روند که‌ اثبات‌ناپذیر، اما معنادار هستند. نمودار ذیل‌ نشان‌دهندة‌ این‌ نظریه‌ است.

ذکر این‌ نکته‌ از آن‌ جهت‌ لازم‌ به‌نظر می‌آید که‌ بین‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری، تفکیک‌ لازم‌ صورت‌ پذیرد.

قابل‌ توجه‌ است‌ که‌ عدم‌ تفکیک‌ بین‌ دو بحث‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری، گاهی‌ موجب‌ پدید آمدن‌ مغالطاتی‌ شده‌ است.

3. مقصود از گزاره‌های‌ دینی، تمام‌ مقولات‌ دینی‌ است‌ که‌ این‌ موضوع‌ یا محمول‌ قضیه‌ قرار می‌گیرد. گزاره‌هایی‌ چون‌ «خداوند متعالی، واجب‌الوجود است»، «خداوند متعالی، قادر مطلق‌ است»، «پیامبران، گیرندگان‌ وحی‌اند»، نمونه‌هایی‌ از گزاره‌های‌ دینی‌ شمرده‌ می‌شوند. نکتة‌ مهم‌ این‌ است‌ که‌ در حمل‌ محمول‌ به‌ موضوع‌ در این‌ قبیل‌ گزاره‌ها به‌ ربط‌ منطقی‌ دینی‌ آن‌ها توجه‌ شود؛ بنابراین، ملاک‌ این‌که‌ گزاره‌های‌ دینی‌ باشد، این‌ است‌ که‌ او‌لاً‌ موضوع‌ یا محمول‌ مقوله‌ای‌ از مقولات‌ دینی‌ قرار گیرد و ثانیاً‌ در حمل، به‌ سنخیت‌ دینیِ‌ حمل‌ محمودل‌ بر موضوع‌ توجه‌ شود؛ بنابراین، گزاره‌هایی‌ از قبیل‌ «خدا وجود ندارد»، «خدا مخلوق‌ بشر است» و از این‌ قبیل، اگر چه‌ قابلیت‌ تحقیق‌پذیری‌ (صدق‌ و کذب) دارند، در اصل‌ جزو مجموعة‌ گزاره‌های‌ دینی‌ به‌شمار نمی‌آیند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4. معناداری‌ در بحث‌ فعلی، معناداری‌ منطقی‌ یا تحلیل‌ فلسفی‌ است، نه‌ معناداری‌ روان‌شناختی؛ بنابراین‌ مقصود از معناداری، تفسیرپذیری، تحلیل‌ معنا، تحلیل‌ محتوا یا مشابه‌ آن‌ نیست؛ بلکه‌ صرفاً‌ معناداری‌ منطقی‌ مورد نظر است؛ البته‌ نظر دیگری‌ در این‌ خصوص‌ وجود دارد که‌ طرح‌ آن‌ در مجال‌ این‌ مقاله‌ نیست.

5. در حوزة‌ فلسفة‌ علم، مباحثی‌ گسترده‌ دربارة‌ ملاک‌ معناداری‌ گفته‌ شده‌ است. اگر چه‌ مبنای‌ کلی‌ بیش‌تر آن‌ها، نظریات‌ پوزیتویسم‌ منطقی‌ است، در نگرش‌ به‌ مسأله‌ معناداری، اختلافات‌ فراوانی‌ بین‌ این‌ نظریات‌ دیده‌ می‌شود. نظریات‌ مصداقی، مثالی، رفتاری، کاربردی، و وصفی‌ از جملة‌ آن‌ها به‌شمار می‌آیند.8

در این‌ بحث، درصدد طرح‌ مباحث‌ پیشین‌ نیستیم؛ اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ پاره‌ای‌ از نظریات‌ عنوان‌ شده‌ در باب‌ گزاره‌های‌ دینی، تحت‌ تأثیر نگرش‌های‌ پیشگفته‌ بوده‌ است.

اکنون‌ چند دیدگاه‌ رایج‌ در مسألة‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ بیان‌ می‌شود:

یک. دیدگاه‌های‌ پوزیتویستی‌ و نظریات‌ معیاری‌ زبان‌ علم‌ (کارنپ، پوپر، آیر)

به‌طور تقریبی‌ تمام‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ از آن‌جا آغاز شد که‌ حلقة‌ وین9 اصل‌ تحقیق‌پذیری‌ تجربی‌ را ملاک‌ کاملی‌ برای‌ اثبات‌ گزاره‌ها دانست. آنان‌ اعلام‌ کردند: فقط‌ گزاره‌ای‌ معنادار است‌ که‌ بتواند به‌ مدد داده‌های‌ حسی‌ تحقیق‌پذیر باشد، مگر آن‌که‌ از سنخ‌ گزاره‌های‌ تحلیلی‌ یا تعریف‌های‌ صوری‌ همان‌گویی‌ (توتولوژی)، یا قراردادهای‌ زبانی‌ یا گزاره‌های‌ انشابی‌ باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

رودلف‌ کارنپ‌ از نمایندگان‌ برجستة‌ حلقة‌ وین‌ بود که‌ هستة‌ اصلی‌ این‌ جنبش‌ فلسفی‌ را تشکیل‌ می‌داد. وی‌ معتقد بود که‌ مابعدالطبیعه، اخلاق‌ و الاهیات‌ از شبه‌گزاره‌هایی‌ بحث‌ می‌کنند که‌ محتوای‌ منطقی‌ ندارند، و صرفاً‌ نمایش‌ احساسات‌ و عواطف‌ هستند؛ اما گزاره‌های‌ علمی‌ در مقابل، با تجربه‌ قابل‌ تحقیقند؛ بدین‌سبب‌ معنا دارند.10 کارنپ‌ با تأکید بر اصل‌ تأییدپذیری‌ معتقد بود که‌ براساس‌ قاعدة‌ احتمالات‌ می‌توان‌ از نسبت‌ استنتاج‌های‌ اثبات‌ شده‌ به‌ کل‌ استنتاج‌های‌ ممکن‌ که‌ اثبات‌ نشده‌ را نیز دربرمی‌گیرد، میزان‌ تأیید گزاره‌ها را سنجید.11 او با این‌ اد‌عا، بر این‌ نکته‌ تأکید دارد که‌ جهان‌ خارج‌ اگر چه‌ توان‌ اثبات‌ صدق‌ و کذب‌ گزاره‌ها را ندارد، می‌تواند با مشاهدات‌ مکرر، آن‌ را تأیید کند و همین‌ تأییدپذیری، ملاک‌ معناداری‌ گزاره‌ها است. به‌ عبارت‌ دیگر، گزارة‌ تأییدپذیر، به‌طور لزوم‌ گزارة‌ اثبات‌پذیر نیز هست.

کارل‌ پوپر با طرح‌ انتقادات‌ و اشکالات‌ جد‌ی‌ نظریة‌ کارنپ،12 نظریه‌ خود را تحت‌ عنوان‌ «ابطال‌گرایی» ارائه‌ کرده‌ است. پوپر معتقد بود که‌ آن‌چه‌ نظریه‌های‌ علمی‌ را از مابعدالطبیعه‌ و الاهیات‌ جدا می‌کند، این‌ است‌ که‌ نظریات‌ علمی‌ تحت‌ آزمون‌ سلبی‌ تجربه‌ قرار می‌گیرد؛ بدین‌ جهت، نظام‌ علمی‌ تجربی، از راه‌ تجربه‌ باید ابطال‌ شود؛ پس‌ نظریه، هنگامی‌ آزمایش‌ می‌شود که‌ فقط‌ تأیید آن‌ منظور نباشد؛ بلکه‌ در جست‌وجوی‌ وضعیتی‌ باشیم‌ که‌ بتوان‌ ابطال‌ آن‌ را نشان‌ داد. وی‌ در کتاب‌ منطق‌ اکتشاف‌ علمی‌ خود می‌گوید:

من‌ منکر منطق‌ استقرایی‌ام‌ و استنتاج‌ تئوری‌ها را از گزاره‌های‌ شخصی‌ که‌ به‌ اثبات‌ تجربی‌ رسیده‌اند، منطقاً‌ محال‌ می‌دانم؛ از این‌ رو در نظر من، تئوری‌ها هیچ‌گاه‌ قابل‌ اثبات‌ تجربی‌ نیستند؛ پس‌ اگر نمی‌خواهیم‌ که‌ همچون‌ پوزیتویست‌ها دستگاه‌های‌ تئوریک‌ را با معیار و تمییزمان‌ سهواً‌ از علوم‌ طبیعی‌ بیرون‌ کنیم، ناگزیر باید معیاری‌ برگزینیم‌ که‌ گزاره‌های‌ اثبات‌پذیر را هم‌ به‌ درون‌ قلمرو علم‌ تجربی‌ راه‌ دهد. مسلم‌ است‌ که‌ ملاک‌ من‌ در تجربه‌ با علمی‌ شمردن‌ دستگاهی‌ از گزاره‌ها، تن‌ دادن‌ آن‌ دستگاه‌ به‌ آزمون‌ تجربی‌ است. بدین‌ ترتیب، این‌ معنا به‌ ذهن‌ می‌آید که‌ به‌عوض‌ اثبات‌پذیری، ابطال‌پذیری‌ دستگاه‌ها را معیار تمییز بگیریم؛ یعنی‌ در نظر من، علمی‌ بودن‌ هر دستگاه، در گرو اثبات‌پذیری‌ به‌ تمام‌ معنای‌ آن‌ نیست؛ بلکه‌ منوط‌ به‌ این‌ است‌ که‌ ساختمان‌ منطقی‌اش‌ چنان‌ باشد که‌ رد‌ آن‌ به‌ مدد آزمون‌های‌ تجربی‌ میسر باشد. هر دستگاه‌ علمی‌ تجربی، باید در تجربه، قابل‌ ابطال‌ باشد.13

پوپر ابطال‌پذیری‌ را صرفاً‌ معیار تمییز علم‌ از غیرعلم‌ دانسته‌ است، نه‌ ملاک‌ معناداری. از نظر وی، معیار ابطال‌پذیری، گزاره‌های‌ معنادار ابطال‌پذیر و گزاره‌های‌ معنادار ابطال‌ناپذیر را از یک‌دیگر جدا می‌سازد، نه‌ این‌که‌ گزاره‌های‌ معنادار را از بی‌معنا جدا کند. همین‌ نکته‌ (مرز میان‌ معناداری‌ و بی‌معنایی) یکی‌ از ایرادهایی‌ است‌ که‌ پوپر بر کارنپ‌ وارد کرده‌ است. وی‌ معتقد است‌ که‌ کوشش‌های‌ کارنپ‌ برای‌ ثابت‌ کردن‌ این‌ مطلب‌ که‌ مرز میان‌ علم‌ و متافیزیک‌ مرز میان‌ معناداری‌ و بی‌معنایی‌ است، با شکست‌ مواجه‌ می‌شود؛ زیرا اگر چه‌ متافیزیک‌ علم‌ نباشد، مستلزم‌ آن‌ هم‌ نیست‌ که‌ بی‌معنا باشد.14 بر نظریة‌ ابطال‌گرایی‌ پوپر نیز انتقاداتی‌ وارد شده‌ است15 که‌ در این‌ مقال‌ درصدد بیان‌ آن‌ نیستیم؛ اما باید به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ جد‌ی‌ کرد که‌ اگر چه‌ پوپر درصدد تفکیک‌ نظریه‌ ابطال‌گرایی‌ از مرز معناداری‌ بوده، در نهایت، لازمة‌ این‌ نظریه، غیرعلمی‌ بودن‌ گزاره‌های‌ دینی‌ و در نتیجه، موهوم‌ بودن‌ یا بی‌معنا بودن‌ آن‌ها است؛ اگر چه‌ بر این‌ مطلب، تصریح‌ نشده‌ باشد.

آیر با تأکیدی‌ خاص‌ بر مبنای‌ پوزیتویستی، اثبات‌پذیری‌ و معناداری‌ را در تساوی‌ با یک‌دیگر قرار داده‌ است. وی‌ با تأکید بر این‌که‌ صدق‌ قضیه، صرفاً‌ از طریق‌ تجربه‌ قابل‌ قبول‌ است، حوزة‌ مسائل‌ الاهیات، متافیزیک‌ و اخلاق‌ و مشابه‌ آن‌ را به‌طور کامل، بی‌معنا و غیرقابل‌ بحث‌ علمی‌ می‌داند. این‌ دسته‌ از گزاره‌های‌ متافیزیکی‌ از نظر آیر، توان‌ بیان‌ هیچ‌ معنا و مفهومی‌ را ندارند، و صرفاً‌ جملات‌ و اقوالی‌ عاطفی‌ هستند که‌ عواطف‌ و احساسات‌ را برمی‌انگیزند.16

او در کتاب‌ معروف‌ خود زبان، حقیقت‌ و منطق، اد‌عا می‌کند: امروزه‌ روشن‌ شده‌ که‌ اثبات‌ وجود خداوند غیرممکن‌ است؛ چرا که‌ اگر مقدمات‌ اثبات‌ چنین‌ وجودی، مقدماتی‌ بدیهی‌ و پیشینی‌ باشد، در نتیجه، گزارة‌ استنباط‌ شده‌ از آن‌ نیز پیشینی‌ و از نوع‌ توتولوژی‌ خواهد بود و اگر گفته‌ شود که‌ وجود خداوند، محتمل‌الصدق‌ است، این‌ نتیجه‌ باید از گزاره‌های‌ تجربی‌ استنباط‌ شود و در این‌ خصوص، گزارة‌ تجربی‌ وجود ندارد و اگر اد‌عا شود که‌ نظم‌ طبیعی، گزاره‌های‌ مقدماتی‌ تجربی‌ اثبات‌ خدا را تشکیل‌ می‌دهد، وجود خداوند، معادل‌ با نظم‌ طبیعی‌ جهان‌ خواهد بود و بدیهی‌ است‌ که‌ چنین‌ اعتقادی، به‌طور کامل‌ با اعتقاداتی‌ که‌ دینداران‌ دربارة‌ خدا دارند مغایر است، و اگر اد‌عا شود که‌ مقولة‌ خدا در عبارت‌هایی‌ نظیر «خدا وجود دارد»، از مقولة‌ متافیزیک‌ است، در این‌ صورت، عبارتی‌ بی‌معنا خواهد بود. آیر در مباحث‌ خود، احتمال‌ اثبات‌ خداوند از طریق‌ تجربة‌ دینی‌ و احساسات‌ عرفانی‌ را نیز منتفی‌ می‌داند و معتقد است: این‌گونه‌ مسائل‌ درونی‌ یا عرفانی، به‌ تأمین‌ گزاره‌های‌ معنادار یا معقول‌ توانا نیستند و چنین‌ برداشتی‌ از گزاره‌های‌ دینی‌ نیست.17 آیر به‌ همان‌ اندازه‌ که‌ دربارة‌ صدق‌ گزاره‌های‌ دینی‌ به‌ بی‌معناانگاری‌ قائل‌ است، دربارة‌ کذب‌ این‌ گزاره‌ها نیز چنین‌ است. او می‌گوید: هر اد‌عا و اظهاری‌ (چه‌ در طرف‌ ایجابی‌ و چه‌ در طرف‌ سلبی) در مقولة‌ دین، بی‌معنا است؛ بدین‌ سبب، عبارت‌ «خدا وجود دارد»، به‌ همان‌ اندازه‌ بی‌معنا است‌ که‌ عبارت‌ «خدا وجود ندارد».

آیر با تأکید بیش‌ از حد بر مبنای‌ پوزیتویسیتی، هرگونه‌ معناداری‌ از مقولات‌ دینی‌ را مردود می‌شمرد و بر این‌ نکته‌ اصرار دارد که‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ تجربی، از یک‌دیگر جدا نیستند.

هر سه‌ نظریة‌ پیشین‌ یعنی‌ تأییدپذیری‌ کارنپ، ابطال‌پذیری‌ پوپر و تحقیق‌پذیری‌ آیر، به‌ رغم‌ نقاط‌ افتراق، در این‌ جهت‌ مشترکند که‌ باید از روزنة‌ تجربه‌ و مشاهده‌ به‌ تمام‌ گزاره‌ها نگریست‌ و ملاک‌ تحقیق‌پذیری‌ و معناداری‌ را در قابلیت‌ تحصل‌ و تحقق‌ خارجی‌ ملاحظه‌ کرد. قابل‌ توجه‌ است‌ که‌ از دیدگاه‌ کارنپ‌ و آیر، معناداری‌ و اثبات‌پذیری، مساوی‌ یک‌دیگرند و از دیدگاه‌ پوپر، به‌صورت‌ عام‌ و خاص‌ تلقی‌ شده‌اند. هر کدام‌ از دیدگاه‌های‌ مذکور، اشکالات‌ و انتقادات‌ فراوانی‌ دارد که‌ این‌ مقاله‌ در صدد بیان‌ آن‌ها نیست.

دو. دیدگاه‌های‌ تحلیلی‌ - کارکردی‌ در معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ (بریث‌ویث، هیر، میچل، جان‌هیک)

دیدگاه‌های‌ دیگری‌ در خصوص‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ وجود دارد که‌ دست‌کم‌ به‌گونه‌ای‌ برای‌ گزاره‌های‌ دینی، کارکردهایی‌ را منظور کرده‌ است. این‌ دیدگاه‌ها در مقابل‌ دیدگاه‌های‌ پیشین‌ قرار می‌گیرند که‌ به‌طور کلی‌ منکر معناداری‌ مقولات‌ دینی‌اند؛ البته‌ در این‌ بحث، صاحب‌نظران‌ متعددی، مسائل‌ گوناگونی‌ را مطرح‌ کرده‌اند و بی‌تردید قرار دادن‌ آن‌ها در تقسیم‌بندی‌ مشخص‌ نیز مشکل‌ به‌ نظر می‌آید؛ اما برای‌ نمونه‌ و نمایانندة‌ پاره‌ای‌ تفکرات، به‌ طرح‌ مباحث‌ مطرح‌ شده‌ به‌وسیلة‌ بریث‌ویث، هیر، میچل‌ و جان‌هیک‌ می‌پردازیم. آن‌چه‌ در این‌جا ذکر می‌شود، اختصار مباحث‌ گسترده‌ای‌ است‌ که‌ در کتاب‌ها و مقالات‌ گوناگون‌ فلسفة‌ دین‌ نوشته‌ شده‌ است‌ و همان‌طور که‌ در عنوان‌ مقاله‌ آمده، هدف‌ از این‌ مباحث، ذکر اجمالی‌ پاره‌ای‌ نظریات‌ در این‌ زمینه‌ است.

بریث‌ویث، محور معناداری‌ گزاره‌ها را در کارکرد آن‌ها بیان‌ کرده، و معتقد است‌ که‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ از چگونگی‌ کارکرد آن‌ها سرچشمه‌ می‌گیرد.18 او با در نظر گرفتن‌ ملاک‌ صدق، گزاره‌ها را به‌ سه‌ قسم‌ شخصی، قضایای‌ کلی‌ علمی، و توتولوژی‌های‌ منطقی‌ تقسیم‌ می‌کند و می‌گوید که‌ گزاره‌های‌ دینی، در هیچ‌کدام‌ از این‌ اقسام‌ گزاره‌ای‌ قرار نمی‌گیرند؛19 اما این، دلیل‌ نمی‌شود که‌ گزاره‌های‌ دینی، بی‌معنا پنداشته‌ شوند. بریث‌ویث‌ با تأکید بر مسأله‌ کارکردی‌ زبان‌ دینی، کاربرد گزاره‌های‌ دینی‌ را شبیه‌ گزاره‌های‌ اخلاقی‌ دانسته‌ و دربارة‌ کارکرد گزاره‌های‌ اخلاقی‌ معتقد است‌ که‌ کاربرد قضایا و گزاره‌های‌ اخلاقی، در اظهار شخصی‌ گوینده‌ است‌ به‌ این‌که‌ عملی‌ خاص‌ یا رفتاری‌ معین‌ مطلوب‌ او است، نه‌ این‌که‌ حقیقت‌ یا واقعیتی‌ ماورای‌ این‌ اظهارنظر وجود داشته‌ باشد. بر این‌ اساس، دین‌ پیش‌ از هر چیز، شیوه‌ای‌ از حیات‌ است. چنین‌ نیست‌ که‌ آموزه‌های‌ دینی‌ دربارة‌ حقایق‌ متافیزیکی‌ باشد؛ بلکه‌ گزاره‌هایی‌ عاطفی‌ و برانگیزانندة‌ احساسات‌ هستند؛ نتیجه‌ آن‌که‌ از دیدگاه‌ بریث‌ویث، او‌لاً‌ به‌ جای‌ معیار تحقیق‌پذیری‌ تجربی‌ باید به‌ معیار کاربرد و کارکردهای‌ دینی‌ روی‌ آورد، و ثانیاً‌ گزاره‌های‌ دینی‌ اخباری‌ (معرفت‌زا) نیستند و از سنخ‌ گزاره‌های‌ معرفتی‌ به‌شمار نمی‌روند؛ بلکه‌ از نوع‌ گزاره‌های‌ اخلاقی‌ شمرده‌ می‌شوند. ثالثاً‌ گزارة‌ دینی‌ همانند گزاره‌ اخلاقی، بیانگر قصد و تعهد متکلم‌ به‌ تبعیت‌ از قانون‌ کلی‌ اخلاقی‌ و سفارش‌ مخاطبان‌ به‌ سلوک‌ طبق‌ آن‌ است.

آن‌چه‌ از مطالب‌ پیشین‌ استنباط‌ می‌شود، حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ اگر چه‌ بریث‌ویث‌ در ظاهر اد‌عا می‌کند به‌ مسألة‌ بی‌معناانگاری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ بر مبنای‌ پوزیتویستی‌ پاسخ‌ قانع‌کننده‌ای‌ بدهد، چنین‌ نظریاتی‌ در باب‌ دین، تفاوت‌ چندانی‌ با مبانی‌ پوزیتویستی‌ ندارد. حتی‌ تقسیم‌بندی‌ بریث‌ویث‌ از گزاره‌ها نیز بر مبنای‌ تفکرات‌ پوزیتویستی‌ شکل‌ گرفته‌ است.

آن‌چه‌ در حل‌ مشکل‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ مهم‌ است، تأکید بر جنبه‌های‌ معرفتی‌ دین‌ و اشاره‌ به‌ حقایق‌ خارجی‌ دینی‌ به‌ویژه‌ در مسائل‌ مافوق‌ طبیعی‌ است، وگرنه‌ انکار این‌ بُعد مهم‌ دینی‌ و فروکاستن‌ دین‌ به‌ حوزه‌های‌ اخلاقی، آن‌هم‌ با وصف‌هایی‌ خاص، نه‌تنها به‌ حل‌ مشکل‌ معناداری‌ کمک‌ نمی‌کند، بلکه‌ مؤ‌ید ملاک‌های‌ معناداری‌ پوزیتویستی‌ نیز هست. بی‌دلیل‌ نیست‌ که‌ جان‌هیک‌ با ارائة‌ ایرادهایی‌ چند بر این‌ نظریه، آن‌ را در شمار نظریات‌ غیرساختاری‌ دین‌ معرفی‌ کرده‌ است؛20 البته‌ همان‌طور که‌ پیش‌تر نیز یادآور شدیم، در این‌ بحث، صرفاً‌ آشنایی‌ با برخی‌ نظریات‌ منظور است، وگرنه‌ بر این‌ گفته‌ها، انتقادها و ایرادهای‌ جد‌ی‌ وارد است‌ که‌ در جای‌ خود، بحث‌ و تأمل‌ فراوان‌ دارد.

هیر و میچل‌ در پاسخ‌ به‌ شبهة‌ آنتونی‌ فلو در جریان‌ مناظره‌ معروف‌ خود، واکنش‌هایی‌ را در بحث‌ معناداری‌ ابراز کرده‌اند. بی‌شک‌ نظریات‌ فلو در زمینة‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی، از دیدگاه‌های‌ شدید پوزیتویستی‌ متأثر بوده‌ است. آنتونی‌ فلو با اشاره‌ به‌ تمثیل‌ جان‌ ویزدوم21

 

 

 

 

            ‌(مثال‌ دو سیاح) و تمثیل‌ خود (مهربانی‌ پدر و تشبیه‌ آن‌ به‌ مهربانی‌ خدا) نتیجه‌ می‌گیرد که‌ هیچ‌ گزارة‌ ناقض‌ مد‌عای‌ متدینان‌ وجود ندارد؛ پس‌ چون‌ هیچ‌ ناقضی‌ برای‌ مد‌عای‌ کلامی‌ قابل‌ تصور نیست، این‌ قبیل‌ قضایا بی‌تردید، از معنا و محتوا خالی‌ و ابطال‌ناپذیر و بی‌معنایند.22

هیر در پاسخ‌ به‌ شبهة‌ فلو اد‌عا می‌کند که‌ گزاره‌های‌ دینی، نه‌ اثبات‌پذیرند، نه‌ ابطال‌پذیر، و با امر واقع‌ نیز ارتباطی‌ ندارند.23 گزاره‌های‌ دینی، صرفاً‌ طرز تلقی‌ و نگرش‌ خاصی‌ را بیان‌ می‌کنند و به‌ هیچ‌وجه، بیانگر یا حکایتگر امری‌ واقعی‌ یا حقیقی‌ ماورا نیستند.این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ از آن‌ تحت‌ عنوان‌ «بلیک»24 یاد شده‌ است. به‌ نظر هیر، همة‌ انسان‌ها بلیک‌هایی‌ دارند که‌ از جنس‌ مد‌عیات‌ راجع‌ به‌ امر واقع‌ نیستند؛ بدین‌سبب، واقعیت‌های‌ ناقض، آن‌ها را نقض‌ نمی‌کند. بلیک‌ها راه‌هایی‌ برای‌ تفسیر واقعیت‌ها هستند. به‌ همین‌ ترتیب، همة‌ دینداران، دارای‌ این‌ بلیک‌ هستند که‌ «خدا وجود دارد» یا قضایایی‌ از این‌ قبیل. هیچ‌چیز، حتی‌ شواهد به‌ ظاهر ناقض‌ نمی‌تواند این‌ باور دینی‌ را تغییر دهد. هیر در این‌ خصوص‌ از مثال‌ شخصی‌ که‌ دیوانه‌وار بلیک‌های‌ منفی‌ به‌ استادان‌ آکسفورد دارد، کمک‌ می‌گیرد. اگرچه‌ او کوشیده‌ است‌ در مقابل‌ شبهة‌ فلو، به‌ نوعی‌ واکنش‌ نشان‌ دهد، واقعیت‌ آن‌ است‌ که‌ میان‌ آن‌چه‌ فلو گفته‌ و آن‌چه‌ هیر مد‌عی‌ آن‌ است، تفاوت‌ ماهوی‌ جد‌ی‌ وجود ندارد؛ اگرچه‌ در رویکرد توجه‌ آن‌ها تفاوت‌هایی‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، و گرنه‌ روشن‌ است‌ که‌ با تغییر مثال‌ یا تأکید بر آن‌چه‌ وی‌ بلیک‌ نامیده‌ است، گرهی‌ از این‌ مشکل‌ باز نمی‌شود؛ البته‌ توجه‌ هیر به‌ بُعد عملی‌ دین، اهمیت‌ دارد. او می‌گوید که‌ مد‌عیات‌ دینی‌ اگرچه‌ فاقد معنا هستند و از حوزة‌ گزاره‌های‌ واقعی‌ خارجند، در مقام‌ عمل‌ مفیدند؛ بنابراین، چون‌ گزاره‌های‌ دینی‌ در عمل‌ مشکل‌گشا هستند

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

            ‌- اگرچه‌ از حیث‌ نظری‌ واقع‌نمایی‌ ندارند - با نقایض‌ خود مساوی‌ نیستند و بر نقایض‌ خود ترجیح‌ دارند.

بازیل‌ میچل‌ در پاسخ‌ فلو، موضع‌ دیگری‌ را اتخاذ کرده‌ و کوشیده‌ است‌ نشان‌ دهد که‌ باورهای‌ دینی، حتی‌ مطابق‌ معیار پوزیتوسیت‌ها دارای‌ معنای‌ معرفتی‌ است.25 میچل‌ نیز همانند هیر و فلو با استناد به‌ مثال‌هایی‌ (مثال‌ پارتیزان) درصدد آن‌ بوده‌ است‌ که‌ اثبات‌ کند پاره‌ای‌ واقعیت‌ها نظیر رنج‌بردن، ناقص‌ مد‌عیات‌ دینی‌ است؛ بنابراین، گزاره‌های‌ دینی، ابطال‌پذیر و معنادارند؛ البته‌ تأکید وی‌ بر این‌ مطلب، صرفاً‌ برای‌ اثبات‌ معناداری‌ مد‌عیات‌ دینی‌ است، وگرنه‌ بر این‌ مطلب‌ صراحت‌ دارد که‌ شخص‌ دیندار این‌ قبیل‌ امور را ناقص‌ باورهای‌ خود نمی‌داند، و ایمان‌ شخص‌ متدین‌ به‌ حکمت‌ الاهی، ناقض‌ به‌ نظرآمدن‌ این‌ قبیل‌ مسائل‌ را توجیه‌ و تبیین‌ می‌کند؛ پس‌ نفس‌ وجود مسألة‌ شر در الاهیات، دلیلی‌ بر ابطلال‌پذیری‌ و معناداری‌ مد‌عیات‌ دینی‌ است. از همین‌ نکته‌ است‌ که‌ شخص‌ دیندار چون‌ احساس‌ می‌کند وقوع‌ شر، باور دینی‌ را ابطال‌ می‌کند، در صدد یافتن‌ راه‌حل‌ برمی‌آید و همین‌ که‌ وجود شر را ناقض‌ می‌بیند و می‌کوشد آن‌ را توجیه‌ کند، دلیلی‌ است‌ بر این‌که‌ اصول‌ دیانت‌ را ابطلال‌پذیر می‌داند و می‌کوشد تا راه‌ را برای‌ تبدیل‌ ابطال‌پذیری‌ بالقوه، به‌ ابطال‌پذیری‌ باالفعل‌ ببندد و همین‌ مسألة‌ ابطال‌پذیری‌ بالقوه، دلیلی‌ برای‌ معناداری‌ مد‌عیات‌ دینی‌ است.

جان‌ هیک‌ با رویکردی‌ الاهی‌ در مسألة‌ معناداری، کوشیده‌ است‌ اثبات‌ کند که‌ تمام‌ مد‌عیات‌ دینی، معنادار و قابل‌ تحقیقند. وی‌ شرایط‌ ویژه‌ای‌ را برای‌ مفهوم‌ اثبات، بیان‌ می‌دارد، و بر اساس‌ این‌ نگرش‌ و با استفاده‌ از تمثیلی‌ خاص، نظریه‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ «اثبات‌ در حیات‌ واپسین» ارائه‌ می‌کند.26

جان‌ هیک، محور اصلی‌ اثبات‌پذیری‌ را در رفع‌ جدل‌ یا شک‌ از گزاره‌ها می‌داند. از این‌ نظر، قضیه‌ای‌ خاص، هنگامی‌ اثبات‌پذیر است‌ که‌ شرایطی‌ رخ‌ دهد و نشان‌ دهد آن‌ قضیه‌ صادق‌ است، و این، زمانی‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ جای‌ هیچ‌گونه‌ شک‌ معقولی‌ دربارة‌ آن‌ قضیه‌ وجود نداشته‌ باشد. بر این‌ اساس، اثبات‌پذیری‌ امری‌ صرفاً‌ منطقی‌ نیست؛ بلکه‌ آمیزه‌ای‌ از مسائل‌ منطقی‌ و روان‌شناختی‌ است؛ بنابراین‌ وقتی‌ گفته‌ می‌شود: قضیه‌ای‌ اثبات‌ شده، معنای‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ شخصی‌ آن‌ را اثبات‌ کرده‌ است‌ (و چه‌ بسا این‌ اثبات‌ فردی‌ یا شخصی، قابل‌ تعمیم‌ نیز نباشد). جان‌ هیک‌ با تشبیه‌ اثبات‌کردن‌ به‌ مقولة‌ دانستن، آن‌ را تجربه‌ای‌ می‌داند که‌ صدق‌ یک‌ گزاره‌ را برای‌ شخص‌ آشکار می‌کند؛ مثل‌ دانستن‌ که‌ حالت‌ احساس‌ و بودن‌ یا تحصیل‌ مطلبی‌ برای‌ افراد است. او پس‌ از بیان‌ این‌ مطالب‌ و ارتباط‌ منطقی‌ ابطال‌ و اثبات، مد‌عی‌ است‌ که‌ گزاره‌ای‌ نظیر «خدا وجود دارد»، همه‌ ویژگی‌های‌ اثبات‌پذیری‌ گزاره‌ها را در خود دارد؛ زیرا در این‌ گزاره‌ و مشابه‌ آن، تجربه‌ای‌ موجود است‌ که‌ صدق‌ آن‌ گزاره‌ را برای‌ شخص‌ آشکار می‌کند و با همین‌ تجربه، زمینه‌های‌ هر گونه‌ شک‌ در معنا یا صدق‌ مرتفع‌ می‌شود. هیک‌ برای‌ تشریح‌ مفهوم‌ اثبات‌ «در حیات‌ واپسین»27 به‌ داستانی‌ تمثیلی‌ روی‌ می‌آورد. در این‌ داستان‌ دو نفر همسفرند. یکی‌ از آن‌ دو معتقد است‌ که‌ این‌ راه‌ شهری‌ آسمانی‌ ختم‌ می‌شود و دیگری‌ منکر آن‌ است. در این‌ سفر، لحظات‌ تلخ‌ و شیرین، هر دو وجود دارد. برای‌ شخص‌ معتقد، لحظات‌ خوش‌سفر، جلوه‌هایی‌ از سعادت‌ وصول‌ به‌ آن‌ مقصد، و سختی‌ها نیز موانعی‌ است‌ که‌ باید پشت‌ سر گذاشته‌ شود. این‌ تفسیر، هیچ‌گاه‌ برای‌ شخص‌ منکر وجود ندارد. مسألة‌ بین‌ آن‌ دو را با مشاهدة‌ تجربی‌ نمی‌توان‌ حل‌ کرد. به‌ هر حال‌ با اتمام‌ این‌ سفر، مشخص‌ خواهد شد که‌ یکی‌ بر حق‌ و دیگری‌ باطل‌ می‌پنداشته‌ است؛ بدین‌ جهت‌ اگرچه‌ نمی‌توان‌ مسألة‌ بین‌ آن‌ دو را امری‌ تجربی‌ دانست، مسأله‌ از اول‌ دربارة‌ امری‌ واقعی‌ بوده‌ است. هیک‌ بر اساس‌ این‌ داستان، مد‌عی‌ است‌ که‌ در حیات‌ پس‌ از مرگ، تجربه‌هایی‌ رخ‌ خواهد داد که‌ برای‌ رفع‌ شک‌ کفایت‌ می‌کند.

مبنای‌ چنین‌ نظریاتی‌ آن‌ است‌ که‌ گزاره‌ها در صورتی‌ معنا دارند که‌ با مجموعه‌ای‌ از تجارب‌ همراه‌ باشند؛ اما این‌ تجارب‌ به‌ طور لزوم‌ بالفعل‌ نیستند؛ بلکه‌ چه‌ بسا از نوع‌ تجارب‌ و مشاهده‌های‌ ممکن‌ باشند. در داستان‌ هیک، دلیل‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ به‌ویژه‌ در مسألة‌ حیات‌ پس‌ از مرگ، تجربه‌های‌ ممکن‌ پس‌ از مرگ‌ است، نه‌ تجربه‌های‌ بالفعل؛ بنابراین‌ برای‌ تحقیق‌پذیری، قابلیت‌ اثبات‌ بالقوه‌ کافی‌ است، و لزومی‌ ندارد که‌ بالفعل، قابلیت‌ تحقق‌ داشته‌ باشد؛ البته‌ جان‌ هیک‌ تجربه‌های‌ دینی‌ را صرفاً‌ به‌ امور پس‌ از مرگ‌ ارجاع‌ نمی‌دهد؛ بلکه‌ با تأکید بر تجارب‌ دینی‌ بشری‌ و مبانی‌ خاص‌ خود، این‌ تجارب‌ را نوعی‌ مشاهدة‌ حضور امر متعالی‌ در زندگی‌ بشر نیز می‌داند.

نظریات‌ دیگری‌ دربارة‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ (تحقیق‌پذیری) گزاره‌های‌ دینی‌ وجود دارد که‌ به‌ طور تقریبی‌ مشابه‌ آرای‌ پیشین‌ است. نکتة‌ مهم‌ در تمام‌ این‌ نظریات، آن‌ است‌ که‌ معیار پوزیتویستی‌ معناداری، اصل‌ و مبنا گرفته‌ شده‌ است‌ و صاحبان‌ این‌ نظریات، در صدد توجیه‌ و تبیین‌ مقولات‌ دینی‌ و مابعدالطبیعه‌ با معیار پیش‌ هستند. اگرچه‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ بعضی‌ در این‌ مسیر، از معیار پوزیتویستی‌ بیش‌ از دیگران‌ فاصله‌ گرفته‌اند، تا حدودی‌ می‌توان‌ اد‌عا کرد که‌ همة‌ این‌ آرا از مبنای‌ پوزیتویستی‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ گزاره‌ها متأثر است.

در هر کدام‌ از نظریات‌ پیشگفته، نقاط‌ تناقض‌آمیز و اشکالات‌ عمده‌ای‌ وجود دارد؛ اما مهم‌ترین‌ اشکال‌ وارد بر همة‌ آن‌ها این‌ است‌ که‌ مد‌عیات‌ و گزاره‌های‌ دینی‌ را با ملاک‌ و مبنایی‌ سنجیده‌ و ارزیابی‌ کرده‌اند که‌ از لحاظ‌ مبنایی، قابلیت‌ و صلاحیت‌ سنجش‌ اقوال‌ و گزاره‌های‌ دینی‌ را ندارد. مطلب‌ مسلم‌ و البته‌ قابل‌ اثبات، این‌ است‌ که‌ مبنای‌ دین‌ بر وحی، و مبنای‌ وحی، بر واقعیت‌ ارتباط‌ با حق‌ تعالی‌ است. بر این‌ اساس، معیار معرفت‌ این‌ دسته‌ از گزاره‌ها، از تجارب‌ حسی‌ و مشاهده‌های‌ پوزیتویستی‌ خارج‌ است؛ بدین‌ سبب‌ کوشش‌ در جهت‌ تطبیق‌ مباحث‌ دینی‌ با مبانی‌ پوزیتویستی، کوشش‌ در جهت‌ دنیایی‌ و تجربی‌ کردن‌ دین‌ است‌ و با مبنای‌ پذیرفته‌ شده‌ از دین‌ و وحی‌ تعارض‌ دارد.

بر این‌ اساس، نکاتی‌ چند به‌ صورت‌ نتیجه‌گیری‌ و تعیین‌ موضع‌ نگارنده‌ از بحث‌ حاضر به‌ اجمال‌ ارائه‌ می‌شود.

1. بحث‌ از معناداری، به‌ طور ذاتی‌ از مسألة‌ تحقیق‌پذیری‌ (اثبات‌پذیری‌ یا ابطال‌پذیری) جدا است؛ البته‌ این‌ به‌ معنای‌ انکار ارتباط‌ منطقی‌ این‌ دو مقوله‌ نیست؛ بلکه‌ بدین‌ معنا است‌ که‌ دیدگاه‌ پوزیتویستی‌ در یکی‌ دانستن‌ آن‌ها، پذیرفتنی‌ نیست. معناداری‌ گزاره‌ها به‌ فهم‌ معنای‌ موضوع‌ و محمول‌ و ارتباط‌ منطقی‌ آن‌ها در قضایا مربوط‌ می‌شود؛28 در حالی‌ که‌ مسأله‌ اثبات‌پذیری، به‌ منابع‌ شناخت‌ و معرفت‌ ارتباط‌ می‌یابد.

آن‌ چه‌ از معنا فهمیده‌ می‌شود، صورتی‌ ذهنی‌ است‌ که‌ از لفظ‌ به‌ ذهن‌ متبادر می‌شود. قضیه‌ نیز که‌ ترکیبی‌ از دست‌کم‌ دو لفظ‌ است، از این‌ قاعده‌ خارج‌ نیست، مگر این‌که‌ در فهم‌ قضیه، ارتباط‌ محمول‌ به‌ موضوع‌ نیز شرط‌ تمام‌کنندة‌ معناداری‌ قضیه‌ است. این‌ حکم‌ در اقسام‌ گوناگون‌ قضایا، اعم‌ از خارجی، ذهنی‌ و حقیقی‌ صادق‌ است؛29 بنابراین، در فهم‌ قضیه‌ای‌ مثل‌ کل‌ الف‌ ب، افزون‌ بر فهم‌ معنای‌ الف‌ و ب‌ به‌ ارتباط‌ منطقی‌ آن‌ دو نیز باید توجه‌ داشت؛ برای‌ مثال، در قضیة‌ مذکور ارتباط‌ منطقی‌ آن‌ چنین‌ تفسیر می‌شود: به‌ ازای‌ هرX ، اگرX  الف‌ باشد، آن‌گاه، X ب‌ است‌X)  ب‌X   الفX (؛ بنابراین‌ پس‌ از فهم‌ معنای‌ مفرد الف‌ و معنای‌ مفرد ب‌ و درک‌ چنین‌ رابطة‌ منطقی، گزارة‌ مورد نظر، معنادار است؛ خواه‌ قضیه‌ای‌ صادق‌ یا کاذب‌ باشد و یا در قضیه‌ای‌ مثل‌ بعضی‌ الف‌ ب‌ است، ملاک‌ معناداری‌ این‌ است‌ که‌ معنای‌ لفظ‌ الف‌ و ب‌ و ارتباط‌ منطقی‌ آن‌ دو روشن‌ باشدX :ای‌ وجود که‌ آن‌X  الف‌ است‌ و آن‌X  ب‌ است‌X)  ب‌ X  الف03X ( و همین‌طور در بقیه‌ قضایا، ملاک‌ معناداری، فهم‌ اجزای‌ قضیه‌ و ارتباط‌ منطقی‌ بین‌ آن‌ها است. مباحث‌ گسترده‌ای‌ دربارة‌ ملاک‌ معناداری‌ الفاظ‌ (مفردات) در حوزه‌های‌ معرفت‌شناسی، فلسفة‌ ذهن‌ و فلسفة‌ منطق‌ صورت‌ پذیرفته‌ است‌ که‌ از مجال‌ این‌ مقاله‌ خارج‌ است.31 نکتة‌ مسلم‌ این‌ است‌ که‌ مبنای‌ مصداقی‌ معنا رد‌ می‌شود و پذیرفتنی‌ نیست‌ بر اساس‌ نظریة‌ مصداقی، معنا چیزی‌ جز مصداق‌ لفظ‌ و کلام‌ نیست‌ و سخن‌ بی‌مصداق، معنا ندارد. این‌ نظریه‌ تا انکار مصادیق‌ وجودی‌ غیرماد‌ی‌ ادامه‌ می‌یابد؛ اما چنان‌ که‌ گفته‌ شد، حتی‌ قضایایی‌ که‌ مصداق‌ خارجی‌ نیز ندارند، بی‌معنا شمرده‌ نمی‌شوند؛ برای‌ مثال، گزارة‌ «سیمرغ‌ پرنده‌ است» و یا «اجتماع‌ نقیضین‌ محال‌ است»، قضایایی‌ با معنایند و الفاظ‌ مفرد آن‌ها نیز معنا دارند.

به‌ هر صورت، مسألة‌ معناداری، ملاک‌ اثبات‌پذیری‌ نیست. ممکن‌ است‌ این‌ اد‌عا درست‌ باشد که‌ اثبات‌پذیری‌ یا ابطال‌پذیری، فرع‌ بر معناداری‌ است؛ اما به‌ هیچ‌وجه‌ ملاک‌ معناداری‌ شمرده‌ نمی‌شود این‌که‌ پوزیتویست‌های‌ منطقی‌ برای‌ معنا، اصطلاحی‌ جدید جعل‌ کردند و آن‌ را معادل‌ تحقیق‌پذیری، آن‌ هم‌ بر مبنای‌ منبع‌ شناخت‌ حسی‌ و تجربی‌ گرفتند، باعث‌ آن‌ نیست‌ که‌ مسألة‌ معنا با اثبات‌ (آن‌ هم‌ از نوع‌ خاص) یکی‌ شمرده‌ شود. جالب‌ این‌که‌ این‌ مبنای‌ پوزیتویستی‌ چنان‌ صاحب‌نظران‌ را تحت‌ تأثیر خود قرار داده‌ است‌ که‌ بیش‌تر افراد پیگیر بحث‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی، این‌ ملاک‌ را خودآگاه‌ یا ناخودآگاه‌ پذیرفته‌ و به‌ دنبال‌ حل‌ مشکل‌ مد‌عیات‌ دینی‌ با آن‌ مبنا رفته‌اند؛ حتی‌ جان‌ هیک‌ که‌ در این‌ زمینه‌ با تقید‌ بیش‌تری‌ از دیگران‌ دربارة‌ گزاره‌های‌ دینی‌ و معناداری‌ آن‌ها گام‌ برداشته، کوشیده‌ است‌ که‌ با تکیه‌ بر مبنای‌ تجربی، مسألة‌ معناداری‌ و اثبات‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ را حل‌ کند؛ غافل‌ از این‌ که‌ اصل‌ و مبنا و اساس‌ چنین‌ معیاری‌ نه‌ تنها برای‌ گزاره‌های‌ دینی‌ که‌ حتی‌ برای‌ گزاره‌های‌ دیگری‌ از قبیل‌ قضایا و احکام‌ ریاضی، منطقی‌ و قواعد و اصول‌ کلی‌ علمی‌ نیز ناتوان، ناکافی‌ و نارسا است؛ بنابراین، همان‌طور که‌ عدم‌ تحقیق‌پذیری‌ تجربی‌ برای‌ گزاره‌هایی‌ از قبیل‌ گزاره‌های‌ ریاضی، منطقی، فلسفی، علمی‌ (قواعد کلی) باعث‌ خروج‌ آن‌ها از معناداری‌ نمی‌شود، در گزاره‌های‌ دینی‌ نیز عین‌ همین‌ اد‌عا صادق‌ است.

2. تحقیق‌پذیری‌ گزاره‌ها دربارة‌ منابع‌ معرفت‌ تفسیرپذیر است. بر اساس‌ منابع‌ معرفت، تحقیق‌پذیری‌ گزاره‌ها یا از طریق‌ تجربه‌ یا از طریق‌ شهود عرفانی‌ یا از طریق‌ استدلال‌ عقلی‌ و یا از طریق‌ وحی‌ و تعبد و نقل‌ است‌ (و این‌ مسأله، هیچ‌ ارتباطی‌ با معنا و معناداری‌ گزاره‌ها ندارد). مسألة‌ چندبُعدی‌ بودن‌ منابع‌ معرفت‌ در حوزة‌ معرفت‌شناسی‌ اسلام‌ اهمیت‌ خاصی‌ دارد. بر این‌ اساس، هر قسم‌ از گزاره‌ها به‌ طور مستقیم‌ با منبع‌ معرفتی‌ حوزة‌ خود تحقیق‌پذیر است‌ و سنجش‌ گزاره‌های‌ خاصی‌ با منبع‌ معرفتی‌ غیر خود، مغالطه‌ و اشتباهی‌ بزرگ‌ در حوزة‌ معرفت‌شناسی‌ است؛ بنابراین، گزاره‌ها و مد‌عیات‌ دینی، تمام‌ شرایط‌ و عناصر تشکیل‌ دهندة‌ معرفت‌ را دارا هستند.

به‌ طور معمول‌ معرفت‌ به‌ سه‌ عنصر باور، صدق‌ و توجیه، تحلیل‌ می‌شود. این‌ عناصر تشکیل‌دهندة‌ معرفت، به‌ صورت‌ نمایة‌ ذیل‌ قایل‌ ارائه‌ است.

اگر s (فاعل‌ شناسایی) برای‌ اعتقاد به‌ b (باور و گزاره‌ و قضیه‌ای‌ که‌s  دربارة‌ واقعیت‌ دارد) دلیل‌ کافی‌ داشته‌ باشد،b  باوری‌ موجه‌ است. از طرف‌ دیگر، اگرb  بیانگر چگونگی‌f  چنان‌که‌ هست، باشد،b  صادق‌ است. (اشکال‌ عمده‌ای‌ در مباحث‌ فلسفة‌ علم‌ در این‌ خصوص‌ مطرح‌ است‌ که‌ چگونه‌ می‌توان‌ ازj  که‌ به‌ یقین‌ یا ادلة‌ فاعل‌ شناسایی‌ متکی‌ است،t  را که‌ به‌ نسبت‌ بین‌f  وb  مربوط‌ است، نتیجه‌ گرفت، این‌ از پرسش‌های‌ اساس‌ نظریة‌ معرفت‌ است‌ که‌ محل‌ بحث‌ فراوان‌ دارد.) بر اساس‌ این‌ تحلیل، اگرb  از نوع‌ گزاره‌های‌ دینی‌ باشد، به‌ طور کامل‌ توجیه‌پذیر است؛ چرا که‌ شناسایی، به‌ استناد به‌ منابع‌ شناخت‌ معتبر (وحی، عقل، شهود، حس) تمام‌ باورهای‌ دینی‌ را می‌تواند توجیه‌پذیر کند؛ البته‌ روشن‌ است‌ که‌ تمام‌ گزاره‌های‌ دینی، یک‌سان‌ توجیه‌پذیر نیستند؛ برای‌ مثال، گزاره‌های‌ معرفتی‌ دینی‌ او‌لاً‌ و بالذ‌ات‌ از منبع‌ شناخت‌ عقل‌ توجیه‌پذیر می‌شوند؛ حتی‌ کلمات‌ وحیانی‌ در اصول‌ اعتقادی‌ و معرفتی‌ دینی‌ نیز به‌ طور کامل‌ تعقلی‌ و بر مبنای‌ استدلال‌ و تفکر است؛ اما گزاره‌های‌ فقهی‌ از منبع‌ دیگری‌ در توجیه‌پذیری‌ (وحی‌ و نقل) استفاده‌ می‌کنند. نتیجه‌ آن‌که‌ تمام‌ گزاره‌های‌ دینی‌ قابل‌ توجیه‌ و تفسیرند؛ بدین‌ جهت، این‌ شرط‌ معرفتی‌ را دارا هستند.

بر این‌ مبنا، هیچ‌ کدام‌ از گزاره‌های‌ دینی، حتی‌ گزارة‌ «خدا وجود دارد»، بدیهی‌ یا پایه‌ (به‌ معنای‌ بی‌نیازی‌ از توجیه) به‌ شمار نمی‌رود و تمام‌ گزاره‌های‌ دینی‌ از جمله‌ گزارة‌ «خدا وجود دارد»، از وجوه‌ و منابع‌ گوناگونی‌ (عقل، وحی، شهود و حتی‌ حس) توجیه‌پذیر است؛ بدین‌ سبب، اد‌عای‌ نظریه‌ معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌ شده‌ مبنی‌ بر این‌ که‌ گزاره‌های‌ دینی، پایه‌ای‌ و از اثبات‌ بی‌نیازند پذیرفتنی‌ نیست؛32 حتی‌ دربارة‌ گزارة‌ «خدا وجود دارد»، در عرف‌ تقسیم‌بندی‌ منطقی، بدان‌ قضیة‌ ذاتیة‌ ضروری‌ اطلاق‌ می‌شود (یعنی‌ قضیه‌ای‌ که‌ ثبوت‌ محمول‌ برای‌ موضوع‌ به‌ طور ذاتی‌ و بالضرورة‌ تحقق‌ دارد)؛ اما همین‌ قضیه، خود برهان‌پذیر، اثبات‌پذیر و در نتیجه، غیربدیهی‌ شمرده‌ می‌شود؛ بنابراین‌ به‌ مرز میان‌ قضایای‌ بدیهی‌ از قضایایی‌ نظیر قضایای‌ بدیهی‌ باید توجه‌ جد‌ی‌ کرد؛ پس‌ نظریة‌ مبناگرایی‌ در توجیه‌ گزاره‌های‌ دینی‌ ناتمام‌ و غیرلازم‌ است؛ البته‌ به‌ یقین‌ در توجیه‌ گزاره‌های‌ دینی، استناد به‌ گزاره‌های‌ پایه‌ و بدیهی‌ منطقی، شرط‌ لازم‌ استدلال‌ شمرده‌ می‌شود؛ اما این‌ به‌ معنای‌ پایه‌ای‌ یا بدیهی‌ انگاشتن‌ گزاره‌های‌ دینی‌ نیست. قابل‌ ذکر است‌ که‌ نظریة‌ بدیهی‌ انگاشتن‌ گزاره‌های‌ دینی‌ گاهی‌ به‌ انکار اثبات‌پذیری‌ و تحقیق‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ نیز انجامیده، و این‌ خلاف‌ مبنای‌ مورد نظر در قضایای‌ دینی‌ است؛ البته‌ نظریة‌ مبناگرایی‌ در حوزة‌ معرفت‌شناسی‌ از دیدگاه‌ حکیمان‌ مسلمان، جایگاه‌ ویژه‌ای‌ دارد؛ اما بحث‌ حاضر بر این‌ مطلب‌ ناظر است‌ که‌ گزاره‌های‌ دینی‌ اگرچه‌ به‌ پاره‌ای‌ قضایای‌ بدیهی‌ مستند هستند، خود بدیهی‌ نیستند و توجیه‌پذیر و اثبات‌پذیرند. اهمیت‌ این‌ مطلب‌ در آن‌جا ظاهر می‌شود که‌ برخی، گزاره‌های‌ دینی‌ را به‌ دلیل‌ بدیهی‌ یا پایه‌ای‌ بودن، از شمول‌ اثبات‌پذیری‌ یا معناداری‌ خارج‌ ساخته‌اند.

نظریة‌ هماهنگی‌گرایی‌ و اعتمادگرایی33 نیز با مسألة‌ توجیه‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ قابل‌ تطبیق‌ است؛ چرا که‌ تمام‌ ملاک‌ها و معیارها در نظریة‌ هماهنگی‌گرایی‌ یا اعتمادگرایی‌ در گزاره‌های‌ دینی، قابل‌ قبول‌ و تأمل‌ است؛ بنابراین، باورهای‌ دینی‌ با هر نظریه‌ای‌ از نظریات‌ توجیه‌پذیری‌ معرفتی، تطبیق‌ و جمع‌ می‌شود؛ منتها مشروط‌ بر این‌که‌ در توجیه‌ آن، به‌ منابع‌ شناخت‌ و اختصاص‌ هر منبعی‌ از شناخت، به‌ محدودة‌ خود توجه‌ شود.

در نسبت‌ باورها و گزاره‌های‌ دینی‌ با صدق‌ گزاره‌ای‌ نیز هیچ‌گونه‌ تعارض‌ و تنافی‌ وجود ندارد. هر کدام‌ از نظریه‌های‌ مربوط‌ به‌ صدق‌ گزاره‌ای‌ (مطابقت، هماهنگی، زیادتی‌ صدق، عملگرایانه‌ و گزین‌گویه34 صدق) که‌ به‌ صورت‌ معیار صدق‌پذیری‌ گزاره‌ها در نظر گرفته‌ شود، گزاره‌های‌ دینی‌ را صدق‌پذیر، تحقیق‌پذیر و اثبات‌پذیر می‌کند؛ منتها همان‌طور که‌ پیش‌تر اشاره‌ شد، در این‌جا نیز باید به‌ مسألة‌ منابع‌ شناخت‌ و سنخیت‌ منبع‌ شناخت‌ با نوع‌ گزاره‌ها توجه‌ کرد.

نتیجه‌ آن‌که‌ باورهای‌ دینی، تمام‌ شرایط‌ و اجزای‌ معرفت‌ را دارا هستند و این، تأییدکنندة‌ معناداری‌ و تحقیق‌پذیری‌ آن‌ها است؛ بدین‌ سبب، چه‌ در جهت‌ توجیه‌ و چه‌ در جهت‌ صدق، شرایط‌ معرفت‌زایی‌ گزاره‌ها در تمام‌ گزاره‌های‌ دینی، اعم‌ از معرفتی، اخلاقی، شهودی‌ و فقهی‌ وجود دارد؛ پس‌ گزاره‌های‌ دینی، توجیه‌پذیر، صدق‌پذیر، معنادار و تحقیق‌پذیرند.

مباحث‌ پیشین‌ در جای‌ خود باید بیش‌تر بررسی‌ شود؛ اما به‌ دلیل‌ اهمیت‌ این‌ بحث، به‌ ویژه‌ آن‌که‌ اصل‌ معناداری‌ و تحقیق‌پذیری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ بحثی‌ مبنایی‌ است، لازم‌ دیدیم‌ به‌ اختصار، به‌ ذکر آرا و توجه‌ به‌ چند اصل‌ بسنده‌ کنیم.

 

 

 

            ‌پی‌نوشت‌ها:

. John Hick, Philosophy of Religion, (New Delhi:1 .1-2 ,(1994prentice-hall of Indiana, Fourth Edition,

.2 عضو هیأت‌علمی‌ دانشگاه‌ صنعتی‌ شریف.

O تاریخ‌ دریافت: 9/9/80‌     ‌‌            ‌‌            O تاریخ‌ تأیید: 11/11/80.

.3 نینان‌ اسمارت: فلسفة‌ دین، گفتگوی‌ بریان‌ مگی‌ با نینان‌ اسمارت، «کلام‌ فلسفی» (مجموعه‌ مقالات) ترجمة‌ ابراهیم‌ سلطانی‌ و احمد نراقی، مؤ‌سسه‌ فرهنگی‌ صراط، 1374، ص‌ 327.

. Dan R.Stiver, TH, Philosophy of Religions Langange,4 ,(1996sign, Symbol  story, (Blackwell Publisher,  .1-8

.5 محمدرضاالمظفر: المنطق، ج‌ 3، مطبعة‌النعمان‌ النحیف، 1388 ق، ص‌ 80.

.6 مقصود از تساوی‌ در این‌جا، تساوی‌ منطقی‌ در اشکال‌ چهارگانه‌ منطقی‌ است‌ و تساوی‌ مفهومی‌ و ترادف‌ لفظی‌ منظور نیست.

.7 همان، ص‌ 76 - 80.

. Cf. Confer: William P.Alston, Philosophy of8 ,(1964Language, (Englewood Cliffs, Prentice-Hall,  .12ch.

.9 حلقه‌ وین‌Vienna Circle  انجمنی‌ یا شرکت‌ گروهی‌ از فلاسفه، از جمله‌ کارناپ، فایگل، گورل، مان، شلیک‌ و برخی‌ دیگر بود که‌ در دهة‌ 1920 در وین‌ تشکیل‌ شد و به‌ توسعة‌ نظریة‌ پوزیتویسم‌ منطقی‌ نیز انجامید.

.10 جان‌ مک‌ کواری: تفکر دینی‌ در قرن‌ بیستم، ترجمة‌ بهزاد سالکی، مؤ‌سسة‌ انتشارات‌ امیرکبیر، تهران، 1378 ش، 455 - 458.

1. Cf. Confer: R.Carnap, Logical Foundation of1 - 32 ,(1932Parobability (Routledge and Kegan Paul,  .37

.12 ر.ک: ک.ر.پوپر: حدسها و ابطالها، رشد شناخت‌ علمی، ج‌ 2، ترجمة‌ احمد آرام، شرکت‌ سهامی‌ انتشار، 1368، ص‌ 315 - 340؛ کارل‌ ریموند پوپر: منطق‌ اکتشاف‌ علمی، ترجمة‌ سیدحسین‌ کمالی، شرکت‌ انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی، 1370، ص‌ 100 - 143.

.13 کارل‌ ریموند پوپر: منظق‌ اکتشاف‌ علمی، ترجمة‌ سیدحسین‌ کمالی، ص‌ 56.

.14 ک.ر.پوپر: حدسها و ابطالها، ترجمة‌ احمد آرام، ص‌ 315.

5. Cf. Confer: Alan Francis Chalmers, What Is This1 Thing Called Sceince, An Assessment of the nature and Status of Science and its Method, (The open .2896), Ch.1University Press,

.16 جان‌ مک‌ کواری: تفکر دینی‌ در قرن‌ بیستم، ترجمة‌ بهزاد سالکی، ص‌ 462.

7. Cf. Confer: A.J Ayer, Language, Truth and Logic1 .120 - 114 ,(1977Dover Publication, )

8. R.B. Braithwaith, "An Empirieist's view of the Nature1 of Religious Belief", in John Hick(ed), The Existence .251 - 229 ,(1964of God, (Macmillan Publisher,

.19 همان، ص‌ 231 - 235.

.96 - 092. John Hick, Philosophy of Religion, 2

1. Cf. Confer: G.L. Abenethy and Thomas2 A.Langford(ed), Philosophy of Religion, (The .360 - 340 (1962Macmillan company,

2. Antony Flew, R.M.Hare, and Basil Mitchell,2 Phealogy and Falsification", in Basil Michell(ed)," The Philosophy of Religion, (Oxford University Press, .22 - 13 ,(1971

.23 همان.

.24 بلیک، واژه‌ای‌ آلمانی‌ و به‌ معنای‌ دیدن‌ و رؤ‌یت‌ است. در اصطلاح‌ هیر، بلیک‌ به‌معنای‌ پیش‌فرض‌های‌ مقبول‌ به‌کار رفته‌ که‌ به‌دلیل‌ خاص‌ بودن‌ اصطلاح، از ترجمة‌ آن‌ خودداری‌ شده‌ است.

.25 همان.

6. John Hick, Faith and Knowledge, (Macmillan Press,2 .171 - 169 (1988Second Edition,

7. Eschatological Verificaiton.2

.28 اصل‌ در قضایا را قضایای‌ حملی‌ ایجابی‌ گرفته‌ایم. چنان‌ که‌ برخی‌ از عالمان‌ منطقی، اصل‌ قضیه‌ یا گزاره‌ را حمل‌ دانسته‌اند، مابقی‌ قضایا از قبیل‌ سلبیه‌ یا شریطه‌ را به‌ اصل‌ آن‌ تفسیر کرده‌اند.

.29 محمدرضا المظفر: المنطق، ص‌ 82 - 85.

.30 ضیأ موحد: درآمدی‌ بر منطق‌ ریاضی، انتشارات‌ انقلاب‌ اسلامی، 1367 ش، ص‌ 150 - 160.

.31 محمدتقی‌ فعالی: ملاک‌ معناداری، «کتاب‌ نقد» سال‌ دوم، ش‌ 5 و 6، ص‌ 117 - 138.

.32 ر.ک: محمدتقی‌ فعالی: درآمدی‌ بر معرفت‌شناسی‌ دینی‌ و معاصر، معاونت‌ امور اساتید و دروس‌ معارف‌ اسلامی، 1377، ص‌ 295 - 300.

3. Cf. Confer: Louis P.Pojman, The Theory of Knowing,3 ,(1998International Thomson Publishing, ) .187-241

4. Cf. Confer: Dwayne H.Mulder, J.D Trout. Paul3 K.Moser(Ed) The Theory of Knowing, (Oxford

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۲