تغایر تجارب وحیانی و عرفانی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
موضوع اصلی این مقاله، بررسی تفاوت تجارب وحیانی و عرفانی است. نگارنده، پس از بررسی عامل اهمیت یافتن تجارب عرفانی در دورة جدید، به بررسی دو دیدگاه ساختی‌گروی و ذات‌گروی در زمینة تجربة دینی پرداخته و تأثیر این بحث را در تفاوت تجارب عرفانی و وحیانی نشان داده است. طبق ذات‌گروی، میان تجارب دینی، هستة مشترکی در کار است که تفاسیر و زبان و معارف فاعل تجربه، در آن تأثیر ندارد؛ ولی ساختی‌گروی می‌گوید که هیچ تجربة تفسیر نشده‌ای در کار نیست. نگارنده نشان داده است که طبق هر دو دیدگاه، تجارب وحیانی از سنخ دیگری هستند.متن
پیامبر و عارف، هر دو تجارب دینی دارند. تجارب عرفانی تجارب وحیانی نام دارد. پرسش مطرح دربارة این دو دسته از تجارب، این است که آیا آن‌ها واقعاً تجارب متباین و به طور کامل غیر هم هستند یا وجوه مشترکی دارند و یا اصلاً تفاوت ذاتی ندارد.
این گونه پرسش‌ها دربارة تجارب وحیانی و عرفانی در دورة مدرن، اهمیت ویژه‌ای یافته‌اند؛ البته این نکته را باید خاطرنشان سازم که گرچه برای ما، مسأله تفاوت یا عدم تفاوت این دو دسته از تجارب مطرح است، در کلام جدید و مباحث دین‌شناسی وقتی از این تفاوت یا عدم تفاوت سخن به میان می‌آید، بیش‌تر در ذیل بحث تجارب عرفانی از آن بحث می‌شود. به عبارت دیگر، در دورة مدرن، از تجارب عرفانی بیش‌تر از تجارب وحیانی بحث شده است، و اگر ما از تفاوت یا عدم تفاوت تجارب وحیانی و عرفانی سخن می‌گوییم، به این معنا نیست که به هر دو در یک حد توجه شده باشد؛ بلکه آن‌چه واقعاً در مباحث دین‌شناسی به آن عنایت شده، تجارب عرفانی است. می‌توانیم بگوییم که در دورة قدیم، بیش‌تر به تجارب پیامبران توجه می‌شد؛ ولی از دورة مدرن، بیش‌تر به تجارب عرفانی نظر می‌شود.
علل اهمیت یافتن تجارب عرفانی در دورة مدرن
اهمیت یافتن تجارب عرفانی در دورة مدرن، علل و عوامل متفاوتی دارد.
یک. کسانی که به گسترش مباحث تجربة دینی کمک کردند، به تجارب عرفانی ادیان غیروحیانی بسیار نظر داشتند. در ادیان غیر وحیانی، تجارب عرفانی بسیار مشهود است و برخی، گوهر این ادیان راهمین تجارب عرفانی دانسته‌اند. در ادیانی مانند هندوئیزم، تائویزم، بودئزم؛ یعنی به طور عام در ادیان آسیای شرقی، و برخی از ادیان ابتدایی، این قبیل تجارب به چشم می‌خورد؛ ولی تجارب وحیانی به ادیان وحیانی اختصاص دارد. از این گذشته، اط‌لاعاتی که ما از تجارب وحیانی داریم، به اط‌لاعاتی محصور است که از متون مقدس به دست می‌آیدو حیات این تجارب در دورة مدرن ورق خورده است و بشر مدرن، چنین تجاربی را ندیده؛ ولی باب تجارب عرفانی، همواره گشوده بوده است و اط‌لاعات بسیاری دربارة این تجارب از ادیان گوناگون وجود دارد.
دو. البته این تمام، ماجرا نیست و جریان برجسته شدن تجارب عرفانی در دین‌شناسی دورة مدرن، داستانی بسیار جذ‌اب است. در قرن وسطا، این پرسش مطرح بود که آیا بشر می‌تواند جهان و معرفت خود را بر پایة عقل و تجربه‌اش پی‌ریزی و صرفاً بر اساس عقل و تجربه‌اش پیش رود. فلاسفة این دوره به طور عام پاسخ مثبتی به این پرسش می‌دادند. با آمدن دکارت، قرون وسطا به پایان رسیده بود؛ ولی او هم بر این نظر بود که عقل می‌تواند در پی‌ریزی ساختمان معرفت، بدون هیچ دردسری به کار خود ادامه دهد، و پس از آن‌که مکانیک نیوتونی ظهور و رشد کرد، اطمینان به توانایی عقل بشر در بنا نهادن ساختمان معرفت علمی افزایش یافت.
مکانیک نیوتونی، چنین باوری را در بشر تقویت کرد؛ ولی در حیطة دین مسیحیت، ماجرایی به طور کامل متفاوت رخ داد. ظهور پروتستان در برابر کلیسای کاتولیک، موجی از شکاکیت دینی را در اروپا به راه انداخت و برخلافِ علوم طبیعی که جایگاه قابل اطمینانی داشتند، فلاسفة دین، از دست یافتن به معرفتی قابل اطمینان مأیوس شده بودند.
علوم تجربی در دورة مدرن، توفیق چشمگیری یافت؛ ولی در زمینه‌های دیگر، یا تجربه‌ای در میان نبود تا متخصصان، زمینه‌های آن را مبنای کار خویش قرار دهند یا توسل به تجربه، همان نتایجی را به بار نمی‌آورد که در علم به بار آورده بود. در حیطة دین هم علمی از دین که تجربة دینی را مبنای مباحث خود قرار داده باشد در کار نبود. در علوم طبیعی، واژگان مورد قبول همة دانشمندان و روش‌های آزمون مورد پذیرش همگان در کار بود؛ ولی در دین، اخلاق، هنر، و ...، سنت‌ها و گرایش‌های بسیار متفاوتی موجود بود، و واژگان مورد پذیرش همگان و روش ارزیابی مورد قبول همه وجود نداشت.
در این اوضاع و احوال، بحث تجربة عرفانی زاده شد. برخی در این اندیشه فرو رفتند که شاید تجارب عرفانی، همان گمشدة فلاسفة دین باشد. چنین به نظر می‌رسید که تجارب عرفانی، داده‌های تجربی قابل اطمینان و غیرآلوده را در اختیار بشر قرار می‌دهد؛ یعنی همان داده‌هایی را که دانشمندان در علوم طبیعی می‌جویند. به نظر آنان، تجارب عرفانی، تجاربی بدون تفسیر بودند که زبان و عوامل فرهنگی در آن‌ها تأثیر نداشت؛ تجاربی که نظریات دینی در محتوای آن‌ها دخالت نداشت و مقدم بر هر گونه نظریه و زبانی شکل می‌گرفتند.2
دو اد‌عای نخستین فلاسفة دین دربارة تجارب عرفانی
فلاسفه‌ای که به تجارب عرفانی روی آوردند، در ابتدا دو اد‌عا داشتند: اد‌عای نخست آن‌ها این بود که متون عرفانی، وصف‌های حالات عرفانی را در بردارند و این وصف‌ها از زبان و فرهنگ عارف متأثر نیستند؛ بلکه حالاتی تفسیر نشده و خطاناپذیرند و از این جهت، تجارب عرفانی با تجارب حسی محض، قابل مقایسه‌اند و همان‌طور که دانشمندان می‌توانند تجارب حسی را مبنای فرضیه‌های علمی خویش قرار دهند، تجارب عرفانی را هم می‌توان مبنای باورهای دینی قرار داد. اد‌عای دوم آنان این بود که تجارب عرفانی، تجاربی معرفتی(Noetic) هستند. عارف در تجربه‌اش به چیزی معرفت می‌یابد. معرفتی که تجارب عرفانی به بار می‌آورند، معرفتی زلال است که زبان و فرهنگ عارف به آن شکل و صورت نداده است. بحث از تجارب عرفانی یا بحث از این دو اد‌عا آغاز شد و همچنان ادامه دارد؛3 از این جهت، برای بحث تجربة دینی در دورة مدرن، این سرنوشت رقم خورد که بیش‌تر به تجارب عرفانی معطوف باشد و در آن، از تجارب وحیانی کم‌تر سخن به میان آمد. فقط در آثار رودلف اتو، سخنانی در باب تجارب وحیانی به چشم می‌خورد و او فقط در تعیین گوهر ادیان به تحلیلی فراگیر از تجربة مینوی دست یافته است که تجارب پیامبران را هم در برمی‌گیرد.
ذات‌گرایی و ساختی‌گرایی
پیش‌تر گفتیم که فلاسفة دین در دورة مدرن، دو اد‌عا دربارة تجارب دینی داشتند: نخست این که می‌گفتند: در تجارب عرفانی (و گزارش‌های) آن‌ها زبان و فرهنگ عارف تأثیر ندارد. وصف‌ها و گزارش‌های تجارب عرفانی هم، چنین هستند. دوم این که اعتقاد داشتند: تجارب عرفانی، تجارب معرفتی و معرفت‌زا هستند. اد‌عای نخست در مباحث تجربة دینی، به ذات‌گرایی انجامید. به نظر ذات‌گرایان، تجارب دینی، تجارب تفسیرنشده‌ای هستند که زبان و فرهنگ و انتظارهای دیندار، در تجربه‌اش تأثیر ندارد. به عبارت دیگر، آن‌ها به وجود تجارب محض و خاص اعتقاد داشتند که هیچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارهای صاحب تجربه را به خود نگرفته است. این بخشی از اد‌عای ذات‌گرایان بود. از همه مهم‌تر این‌که می‌گفتند: میان تجارب دینی گوناگون، هستة مشترکی وجود دارد؛ یعنی آن تجربة خاص و محض را میان همة تجارب دینی مشترک می‌دانستند؛ بنابراین، ذات‌گرایان به‌طور کلی دو اد‌عا دارند: نخست این‌که می‌گویند: زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه، در تجربه‌اش دخالت ندارد و به آن شکل و صورت نمی‌دهند. دوم این که به اعتقاد آن‌ها، همة تجارب عرفانی و دینی، هستة مشترکی دارند که همان تجربة خام و محض غیرمتأثر از زبان و فرهنگ و معلومات و... است.
ذات‌گرایی سابقه‌ای دیرینه دارد و گویا کسانی که برای نخستین بار، بحث تجربة دینی را بنیان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانی روی آوردند، همه بدون استثنا چنین می‌اندیشیدند. شلایر ماخر، رودلف اتو، ویلیام جیمز و بسیاری از کسانی که سنگ بنای این بحث را نهادند، ذات‌گرا بودند. شاید از همه برجسته‌تر، استیس را باید نام ببریم. استیس در کتاب عرفان و فلسفه‌اش که به فارسی ترجمه شده، اد‌عا می‌کند که همة تجارب عرفانی از سنت‌های دینی متفاوت، هستة مشترکی دارند و آن هستة مشترک که خام و تفسیر نشده، گوهر همة ادیان است.
ذات‌گرایی، یگانه نظریة موجود در باب تجارب دینی نیست؛ بلکه نظریه دیگری به ویژه در قرن بیستم، در این باب مطرح شد و آن ساختی‌گرایی4 است. طبق این نظریه، تجربة گرانبار از نظریه‌ها و پیش دانسته‌ها و انتظارات، زبان و فرهنگِ صاحب تجربه است. اگر این نظریه را دربارة تجارب عرفانی دنبال کنیم، به این معنا خواهیم رسید که چارچوب زبان و مفاهیم عارف، به تجاربش شکل یا تعین خاصی می‌دهد. این نظریه از آثار ویتگنشتاین متأخر سرچشمه می‌گیرد و فلاسفة دین از آن بسیار سخن گفته‌اند.
بنا به ساختی‌گروی، تجربة پیامبر و تجربة عارف تباین دارند؛ چرا که پیامبر، چارچوب زبانی و مفهومی خاص خود، و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان خاص خود را دارد. تجربه‌ای محض در کار نیست که هستة مشترک میان تجربة عارف و تجربة پیامبر باشد. هر یک از آن‌ها از نظام پیچیده‌ای از معارف و پیش‌دانسته‌ها و فرهنگ خاص، محتوا و شکلی ویژه به خود گرفته‌اند و نمی‌توان این امور را کنار گذاشت و به تجربه‌ای خام دست یافت.
بنا به ساختی‌گروی، چارچوب مفهومی و زبانی عارف در تجربة او تأثیر دارند و به آن شکل و محتوایی خاص می‌دهند؛ البته این اد‌عا به تجارب عرفانی اختصاص ندارد و در تمام تجارب دینی مطرح می‌شود. ساختی‌گروی، از تعمیم اد‌عایی معرفت‌شناختی به تجارب دینی نتیجه می‌شود. به عبارت دیگر، ساختی گروی در باب تجارب دینی دو گام اساسی را در بردارد.
1. در تجارب عادی (به‌ویژه در تجارب حسی) ساختی‌گروی صدق می‌کند؛ یعنی در این تجارب، تجربة تفسیر نشده‌ای نداریم، و فرهنگ و زبان فاعل تجربه، به تجربه‌اش شکل و محتوایی خاص می‌دهد (اد‌عای معرفت‌شناختی).
2. ساختی‌گروی در تجارب معمول را می‌توانیم به تجارب غیرعادی، از قبیل تجارب عرفانی (و تجارب دینی) نیز گسترش دهیم (اصل تعمیم).
اد‌عای دوم را اصل تعمیم نامیده‌ایم؛ چرا که بر اساس این اد‌عا، ساختی‌گروی از تجارب معمول به تجارب دینی و عرفانی امتداد و گسترش می‌یابد.
ساختی‌گروی، هم به صورت مدل علی و هم به شکل مدل تبیین شکل‌گیری تجارب دینی مطرح شده است. در مدل علی، تجارب دینی معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده می‌شود و در مدل تبیینی، تجارب دینی بر اساس این امور تبیین می‌شوند. در اداراک حسی نیز ساختی‌گرایان، این دو مدل را مطرح، و خطای حسی را به طور معمول بر اساس انتظارات و معلومات پیشین فاعلِ شناخت تبیین می‌کند. همة امور از قبیل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات گذشتة فاعل تجربه را می‌توان با عنوان «طرح مفهومی»5 نشان داد. طرح مفهومی، مجموعة این امور است.
ساختی‌گروی صورت‌های متفاوتی دارد. طبق افراطی‌تر این صورت آن، وجود تجربه، معلولِ طرح مفهومی است؛ یعنی علت پیدایش تجارب دینی، زبان و فرهنگ و انتظارات و... فاعل تجربه است. پیدااست که طبق این نظر نباید به تجارب دینی وقعی نهاد؛ اما بر اساس معتدل‌ترین صورت، برخی از ویژگی‌های محتوای تجربه، در وضعیت خاصی تحت‌تأثیر طرح‌های مفهومی هستند.
ساختی‌گروی در تجارب دینی و عرفانی را به قول فورمن6 باید عکس‌العملی در برابر «فلسفة جاودان»7 در نظر گرفت.8 طبق این فلسفه، میان تجارب دینی در ادیان گوناگون ریشه‌ای مشترک و واحد جست‌وجو می‌شود. برنامة رودلف اتو به این منتهی شد که تجارب همة ادیان، به تجربة واحدی که تجربة مینوی باشد، تحویل و تقلیل می‌یابند. برنامة استیس هم در کتاب عرفان و فلسفه، یافتن هسته‌ای مشترک برای تجارب عرفانی بود. ویلیام جیمز در کتاب تنو‌ع تجارب دینی، ویژگی‌های مشترکی را برای تجارب دینی برمی‌شمارد. او در حقیقت، هستة مشترکی را برای این تجارب در نظر می‌گیرد؛ سپس به وصف ویژگی‌های آن می‌پردازد. همة این اندیشمندان، ذات‌گرا، و همه در پی نوعی فلسفة جاودان بودند.
در مقابل، کتز، هیک، پراودفوت، و وین رایت، همه ساختی‌گرا هستند.
ساختی‌گروی در باب تجارب دینی و عرفانی با مقالة پرآوازة کتز، زبان، معرفت‌شناسی، و عرفان آغاز شد. کتز برای توضیح نظرش در این مقاله، مثالی می‌آورد: عارفی یهودی را در نظر بگیرید. این عارف، در سنت یهودی، رشد یافته است و بار اعتقادات و آداب یهودی را به دوش می‌کشد. اعتقاد دارد که خدای واحد شخصی، جهان را آفریده و با انسان‌ها پیمانی بسته است. تمام این اعتقادات و مناسک یهودی، مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند و معین می‌کنند که تجربة عارف یهودی چگونه خواهد بود. او خدای شخصی را تجربه خواهد کرد. در سنت یهودیت، بر یگانگی خدا تأکید بیش از حد می‌شود؛ بدین سبب، عارف یهودی هیچ‌گاه نمی‌تواند تجربة اتحاد و یگانگی با خدا را داشته باشد. عارف یهودی حتی در بالاترین مراتب تجربه‌اش، در عین این‌که خود را به خدا نزدیک می‌داند، باز خودش را غیر از خدا می‌یابد و راز این نکته در فرهنگ دینی او نهفته است.
فورمن، در مقابل، ساختی‌گروی را دست‌کم در برخی از تجارب عرفانی درست نمی‌داند. به نظر او، گام دوم ساختی‌گروی، یعنی اصل تعمیم را نمی‌توان پذیرفت. او می‌گوید: ساختی‌گرایان دقیقاً معین نمی‌کنند که طرفدار ساختی‌گروی افراطی هستند یا ساختی‌گروی معتدل را می‌پذیرند. او کتز را نیز متهم می‌کند که پیش‌فرض‌های نادرستی دارد و فقط به صورت سربسته می‌گوید: مفاهیم در تجارب تأثیر دارند؛ اما روشن نمی‌سازد که دقیقاً کدام مفاهیم در تجارب تأثیر دارند و گویا به این اصل تن می‌دهد که هر گونه اختلاف مفاهیم، اختلاف در تجارب را به بار می‌آورند. به تعبیر فورمن، ساختی‌گرایان، تحویل‌گرای فرهنگی هستند؛ یعنی همة امور (و از جمله تجارب دینی) را به عناصر فرهنگ تحویل می‌برند و تقلیل می‌دهند.
بحث‌های بسیار دامنه‌داری دربارة نزاع ساختی‌گرایان با ذات‌گرایان مطرح شده، و داستان این نزاع، یکی از خواندنی‌ترین و جد‌اب‌ترین مباحث مربوط به تجارب دینی و به تعبیری، یکی از پربارترین مباحث آن است و روشن‌ترین پیامد این بحث برای مسألة مورد نظر ما، وحدت تجارب پیامبر با تجارب عارف یا تغایر آن‌ها است؛ پیامدی که پیش‌تر به آن اشاره کرده‌ایم؛ چرا که طبق ذات‌گروی، تجارب پیامبر و عارف از یک سنخ هستند و هستة مشترکی دارند؛ ولی بر اساس ساختی‌گروی، دربارة تجارب، با کثرت غیرقابل تحویل به هسته و تجربه‌ای واحد روبه‌رو هستیم و تجارب پیامبران و عارفان هم از این اصل مستثنا نیستند.
این نکته شایان توجه است که رد ذات‌گروی، الزاماً به معنای پذیرفتن ساختی‌گروی و افتادن در دام آن نیست. صورت دیگری هم می‌توان در نظر گرفت؛ یعنی می‌توان برای تجارب، هستة مشترکی قائل نشد و از سوی دیگر، تباین ذاتی تجارب را پذیرفت؛ تباینی که در اثر مفاهیم و مقولات و انتظارات به بار نیامده است؛ بنابراین، این ساختی‌گروی فقط در مقام واکنش به ذات‌گروی شکل گرفته است و آن‌ها یگانه گزینه‌های ممکن نیستند.
تجارب پیامبران، تجارب ویژه‌ای است و اگر ساختی‌گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، آن را در تجارب پیامبران نمی‌توانیم بپذیریم. ساختی‌گروی در تجارب پیامبران به نفی ارزش این تجارب می‌انجامد. امتیاز نوع پیامبران بر دیگر انسان‌ها در همین امر بود که از محدودیت‌های بشر می‌توانستند فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهیم و زبان بشری، محصور و زندانی نباشند. تجارب آن‌ها مواجهه و دریافت محض بود. تجارب پیامبران تجارب طبیعی و عادی نبود که در دام چارچوب اصول تجارب معمول بیفتد.
تجارب پیامبر و عارف از دیدگاه اقبال
نخستین کسی که در میان مسلمانان به مسألة تفاوت تجارب پیامبران و عارفان به شکل جدید پرداخته، علامه اقبال لاهوری است. او در فصل پنجم از کتاب احیای فکر دینی در اسلام این بحث را مطرح کرده است. اقبال، بحث خود را با این سخن عبدالقدوس گانگهی، یکی از صوفیان هندی آغاز می‌کند:
حضرت محمد6 به آسمان و معراج رفت و بازگشت، سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمی‌گشتم.9
اقبال می‌گوید: شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را یافت که در یک جمله، اختلاف روان‌شناختی میان دو نوع خودآگاهی پیامبرانه و صوفیانه را به این خوبی نشان دهد.
سخن پیشین به این معنا است که تجربة پیامبر، یعنی تجربة وحیانی و تجربة عارف، تفاوت گوهری ندارند. تفاوت این تجارب را در امری عرضی و بیرون از هر دو باید جست. پیامبر، پس از تجربة خود، حالتی ویژه در خویشتن احساس می‌کند که باید برگردد؛ ولی عارف ترجیح می‌دهد که بر نگردد و در همان حالات و تجارب خود باقی بماند. عارف نمی‌خواهد از «تجربة اتحادی»اش به زندگی این جهانی بازگردد و اگر هم بنا به ضرورت بازگردد، بازگشت او برای بشر سود فراوانی ندارد؛ ولی بازگشت پیامبر، جنبة خلاقیت و ثمربخشی دارد؛ بازمی‌گردد و جهان تازه‌ای می‌آفریند.
عارف هنگامی که به تجربه دست یافت، آرامش می‌یابد و گویا به مرحلة نهایت رسیده است؛ ولی پیامبر پس از آن‌که به این تجربه دست یافت، تازه کاوش آغاز می‌شود و با بیدارشدن نیروهای روانی‌اش، جهان را تکان می‌دهد و جریان تاریخ را تحت نظارت خویش در می‌آورد.
اقبال، تجربة پیامبرانه را هم از نوع تجربة اتحادی عارف می‌داند و به تفاوت کیفی میان آن‌ها قائل نیست با این تفاوت که تجربة پیامبر تمایل دارد از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‌هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا به آن‌ها شکل تازه‌ای بدهد. اقبال در نتیجة سخنانش، دو آزمون عملی برای ارزش تجربة دینی پیامبر ارائه می‌دهد. آزمون عملی نخست، بازگشت پیامبر از تجربة خود است. بازگشت او، نوعی آزمون عملی ارزش تجربة دینی او به شمار می‌آید. پیامبر واقعی کسی است که نمی‌خواهد در تجارب خود باقی بماند. پیامبر در فعل خ‌لاق خود، هم دربارة خود و هم دربارة جهان واقعیت‌های عینی داوری می‌کند که می‌کوشد در آن، به خود عینیت بدهد. پیامبر با نفوذکردن در آن‌چه نفوذناپذیر است، خود را برای خود باز می‌یابد و در برابر تاریخ، نقاب از چهرة خویش برمی‌دارد؛ بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربة دینی پیامبر، آزمودن انواع انسانیتی است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهانِ فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است.10
نکته‌ای که در لابه‌لای سخنان اقبال به طور چشمگیر مشاهده می‌شود، ذات‌گرایی(Essentialism) است. افزون بر این، اقبال، تجارب پیامبر و عارف را تجارب اتحادی می‌داند. به بیان دقیق‌تر، او تجارب عارفان را تجارب اتحادی می‌شمرد و از آن رو که تجارب پیامبران را عین تجارب عارفان می‌داند، این تجارب را نیز اتحادی می‌داند. تجارب اتحادی، تجاربی بدون احساس تمایزند؛ مانند تجربه‌ای که حلاج داشت و «اناالحق» می‌گفت. بحث از تجارب اتحادی، جنجال بر انگیزترین عرصه در مباحث
تجربة دینی بوده است و بسیاری در آن مناقشه کرده‌اند.11 این نقطه ضعف چشمگیری در نظر اقبال است؛ چرا که اگر تجارب عارفان را تجارب اتحادی بدانیم و محمل درستی برای این سخن داشته باشیم، در پذیرفتن این نظر دربارة تجارب پیامبران، با مشکل مواجه می‌شویم. تجارب پیامبران، تجارب اتحادی نیستند. همان‌طور که رودلف‌اتو در تحلیل «تجارب مینوی» نشان داده است، در تجاربی که پیامبران داشتند، موجودی به طور کامل دیگر و یک‌سره متفاوت را در برابر خود احساس می‌کردند و در برابر آن، احساس بندگی و عبودیت داشتند. این احساس، احساس اتحاد و عدم تمایز نیست؛ بلکه احساس تمایزی همراه با احساس مخلوقیت است.
اد‌عای اصلی اتو این است که تجربة مینوی، هستة بی‌واسطه همة تجارب دینی است.12 این تجربه در دل تمام تجارب دینی قرار دارد. اگر این نظر را گسترش دهیم، به این نتیجه می‌رسیم که تجارب همة دینداران، و تجارب پیامبران و تجارب عارفان، در اصل، هسته‌ای مشترک دارند که تجربة مینوی است.
در بحث اتو از سخنانی که پیش‌تر گفته‌ایم، نکته‌ای به دست می‌آید و آن این‌که او ذات‌گرا است؛ یعنی در نظر وی، تجربه‌ای خام و محض، عاری از مفاهیم و وصف‌ها در کار است که هستة همة تجارب دینی به شمار می‌رود؛ از این رو اگر ساختی‌گرا باشیم، دست‌کم این اد‌عای اتو را که همة تجارب دینی، در اصل، تجارب مینوی‌اند باید کنار بگذاریم و این تجارب را باید نوعی از تجارب در کنار دیگر تجارب بدانیم.13
نینیان اسمارت14 و ویلیام وین رایت15 نقد دیگری بر اتو دارند که با بحث ما مرتبط است. به نظر این دو اندیشمند که پژوهش‌های گسترده‌ای را در خصوص تجارب عرفانی دارند، تجارب عرفانی در ذیل مقولة تجارب مینوی نمی‌گنجند. در تجارب مینوی، فرد دیندار، نومن را امری به طور کامل متغایر و یک‌سره متفاوت می‌یابد. مواجهه‌ای با امر الاهی است که تمایز بسیار روشنی میان تجربه‌کننده و متعلق تجربه در آن وجود دارد.16 حیات دینی عارفان، همان سیر و سلوک درونی آن‌ها بوده است. عارفان مشاهدات بیرونی هم داشته‌اند؛ ولی ویژگی تمایز بیرونی و رعد آسای تجارب مینوی را نمی‌توانیم در تجارب عرفانی به کار ببندیم. به نظر اسمارت، مقولة تجارب مینوی، بسیار محدود است و تجارب عرفانی را در برنمی‌گیرد. تجارب عرفانی ممکن است خداباورانه باشند یا نباشند؛ ولی این تجارب در جست‌وجوی روشمند و نظام‌مند بصیرت درونی از طریق سیر و سلوکند؛17 البته کسانی که تجارب عرفانی را از اساس، تجارب دیگری در کنار تجارب مینوی می‌دانند، تقریرهای متفاوتی در این باره و بیان‌های گوناگونی در وجوه اختلاف این دو دسته از تجارب دارند؛ برای مثال، برخی، تجارب عرفانی را صرفاً تجارب اتحادی می‌دانند؛ ولی پیامد روشن این تمایز برای مسألة مورد بحث ما این است که تجربة پیامبر (تجربة وحیانی او) غیر از تجارب عرفانی است. تجربة پیامبر، نه تجربة اتحادی و نه طلب بصیرت درونی از طریق سیر و سلوک است. برخی از ارکان تجارب مینوی، تناسب بیش‌تری با تجارب پیامبر دارند. در این تجارب، هیبت‌انگیزی، مدهوش‌کنندگی و انرژی‌زایی وجود دارد.
رد وحدت تجارب عارف و پیامبر
بر اساس تفکیک‌های که مطرح کردیم، می‌توانیم قول به وحدت تجربة عرفانی و وحیانی را رد کنیم.
1. رد ذات‌گرایی
دلیلی بر وحدت این تجارب در کار نیست؛ اما اگر بنا باشد برای این وحدت، دلیلی ارائه شود، فقط ذات‌گروی می‌تواند پایة مناسبی باشد؛ ولی ذات‌گروی هم در تجارب پیامبران و عارفان، پذیرفتنی نیست.
ذات‌گروی مرسوم، فقط در باب تجارب عرفانی مطرح شده است. استیس و دیگران صرفاً با استقرای مواردی از گزارش‌های تجارب عرفانی به تعمیم دست زده و هستة مشترکی برای این تجارب در نظر گرفته‌اند؛ ولی استقرار در این‌گونه موارد، فایده‌ای ندارد. اگر ذات‌گرایان، وجود هسته‌ای مشترک را از پیش مسلم فرض نکنند، استقرا هیچ سودی به حال آن‌ها نخواهد داشت و ویژگی مشترکی که در استقرا به آن دست می‌یابیم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد. در حقیقت، ذات‌گروی، پیش‌فرض استیس و دیگران بوده تا از دلیلی متقن به دست آمده باشد. از این گذشته، اگر ذات‌گروی را در باب تجارب عرفانی بپذیریم، باید هستة مشترکی را برای تجارب پیامبران اثبات کنیم.
در این گام هم یگانه راه، توسل به استقرا است؛ ولی تا زمانی که هستة مشترکی را از پیش فرض نگیریم، استقرا، این نتیجه را به بار نمی‌آورد که این تجارب، هستة مشترکی دارند؛ زیرا هر ویژگی مشترکی که از بررسی تجارب پیامبران به دست می‌آوریم، ممکن است ویژگی ذاتی نباشد و صرفاً اشتراک در پاره‌ای از امور عرضی باشد. افزون بر این، از کجا می‌توانیم این همانی هستة مشترک تجارب عارفان و هستة مشترک تجارب پیامبر را اثبات کنیم. نخست آن‌که این تجارب را نمی‌توان استقرا کرد. برخلاف تجارب عرفانی، گزارش‌های بسیاری دربارة کیفیت و چگونگی این تجارب در دست نیست. پیامبران به جای این که تجاربشان را وصف کنند، بیش‌تر پیام الاهی را که بر آن‌ها وحی شده بود، به دیگران انتقال می‌دادند. توجه به سرشت این تجارب و ویژگی‌های آن‌ها در دورة مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهی پیامبران، به پیام وحی توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پیامبران. انسان مدرن هم که به خود این حالات و تجارب توجه دارد، راهی به آن‌ها ندارد؛ چرا که در جهان جدید، اثری از تجارب پیامبران در کار نیست. دوم آن‌که اگر راهی به استقرای ویژگی‌های این تجارب داشته باشیم، باز استقرار هیچ‌گاه نمی‌تواند هستة مشترکی را اثبات کند و باید از پیش، این پیش‌فرض را داشته باشیم که تجارب پیامبران، هستة مشترکی دارند؛ یعنی چیزی را که می‌خواهیم با استقرا اثبات کنیم باید از پیش، فرض بگیریم.
2. غیرعادی بودن تجارب پیامبران
تجارب پیامبران، غیرعادی هستند. تجارب عرفانی در مقابل تجارب عادی قرار دارند. باید توجه کرد که عادی و معمول در این جا معنای خاصی دارد. عارفان پس از انجام کارهای خاصی به تجارب عرفانی دست می‌یابند. این کارها با فرهنگ دینی عارف تناسب دارد. به عبارت دیگر، هر عارفی متناسب با فرهنگ دینی خود، کارهایی را انجام می‌دهد؛ به طور مثال، عارفان هندو، ریاضت‌های خاصی را انجام می‌دهند که در اسلام از آن‌ها خبری نیست و عارفان اسلامی هم متناسب با فرهنگ اسلامی، افعال خاصی را انجام می‌دهند؛ به طور مثال، برخی از عارفان که بیش‌تر شیعه هستند، از طریق معرفت نفس و تهذیب به این تجارب دست می‌یابند. به‌هر حال، عارفان با انجام‌دادن افعال خاصی به این تجارب دست می‌یابند. تجارب آنان به این معنا، تجارب عادی و معمول هستند که با تمرین و انجام دادن افعال خاصی قابل حصولند؛ ولی هیچ‌کسی با انجام دادن افعال خاص و تمرین نمی‌تواند به تجارب پیامبران دست یابد. هیچ کس با تمرین و کوشش، پیامبر نمی‌شود؛ البته این سخن به این معنا نیست که پیامبران هیچ کوشش و تمرینی را انجام نداده‌اند؛ بلکه نکتة اصلی این است که فقط تعداد معدودی به گزینش الاهی این تجارب را داشته‌اند و دیگر انسان‌ها هیچ‌گاه با کوشش و تمرین نمی‌توانند به این تجارب دست یابند. این وجه، وجه تفاوت مهمی است و اختلاف تجارب پیامبران با تجارب عارفان را حکایت می‌کند.
3. مشکل نوع تجربة پیامبر و عارف
پرسش دیگری در این باره مطرح می‌شود که تجربة پیامبر و عارف چه نوع تجربه‌ای هستند.
اگر تجارب عرفانی را تجارب اتحادی بدانیم، دو ایراد عمده مطرح می‌شود: نخست این که همة تجارب عارفان، تجارب اتحادی نیستند. تجارب اتحادی فقط در برخی سنت‌های دینی دیده می‌شود که از لحاظ اعتقادی جایی برای این تجارب باشد؛ به طور مثال، چنان‌که کتز گفته است، در یهودیت این نوع تجربه در کار نیست؛ چون اعتقاد به اتحاد در یهودیت وجود ندارد. در عارفان اسلام، بیش‌تر میان اشاعره چنین اعتقادی دیده می‌شود و عارفان امامیه برای مثال با تجربة اتحادی موافق نیستند. اختلافاتی از این قبیل بسیار است و نمی‌توان همة این تجارب را زیر چتر واحدی جمع کرد. دوم این‌که تجارب پیامبران - چنان‌که اتو گفته است - تجارب اتحادی نبوده‌اند. تجارب پیامبران به طور کامل غیراتحادی‌اند و باالتفات به تمایز دو طرف (خدا و پیامبر) همراه بوده‌اند.
از سوی دیگر، تجارب مینوی، سرشت تجارب پیامبران را دقیقاً نشان نمی‌دهد. وصف‌های اتو فقط برخی ویژگی‌های بسیار کلی این تجارب را می‌نمایاند که چه بسا ویژگی‌هایی غیرذاتی‌اند؛ بلکه اموری خارج از سرشت تجارب پیامبران هستند. تجارب پیامبران، تجاربی ناشناخته برای دیگرانند و در این موارد، نظریه‌پردازانی مانند اتو به‌ناچار به تعمیم و کلی‌سازی دست می‌زنند. این قبیل تعمیم‌ها به این می‌مانند که آن‌قدر صفحة کاغذی بسیار بزرگ را ببُریم تا با کاغذی بسیار کوچک‌تر منطبق شود. این تعمیم‌ها نیز سرشت و ذات این تجارب را نادیده می‌گیرند و صرفاً به پاره‌ای اشتراک‌های عرضی برای کلی‌سازی روی می‌آورند. از این گذشته، اگر این گونه تعمیم‌ها و کلی‌سازی‌ها را در باب تجارب پیامبران بپذیریم، توسعه دادن آن‌ها به تجارب عرفانی جای تردید دارد. بسیاری از تجارب عرفانی، چنین ویژگی‌هایی را ندارند؛ برای مثال با حالت هیبت همراه نیستند یا ویژگی‌های دیگری دارند که در تجارب مینوی به‌چشم نمی‌خورند.
پی‌نوشت‌ها:
.1 دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس.
O تاریخ دریافت: 25/3/81 O تاریخ تأیید: 1/4/81
,33 - 31. cupitt Don, Mysticism after modernity, pp. 2 .(1998Blackwell (
. Ibid.3
. constructivism.4
. conceptual scheme.5
. Forman.6
. Perennial Philosophy.7
.8 به فصل سوم از کتاب زیر رجوع کنید:
Robert K.C. Forman, Mysticism, Mind, consciousness, .(1999Albany, Suny Press (
.9 محمد اقبال لاهوری: احیای فکر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، کانون نشر پژوهش‌های اسلامی، ص 143.
.10 همان، ص 144.
.11 یکی از کتاب‌هایی که در این باره موشکافی کرده کتاب اتحاد عرفانی از نلسون پایک است. مشخصات دقیق این کتاب چنین است:
Nelson Pike, Mystic union: An Essay in the Phehomenology of My sticism, cornell university Press .(1992)
2. Raphael Melissa, Rudolf otto and the concept of1 .(151997, Oxford (1Holiness, P.
3. Ibid. ,pp.1
4. Ninian smart.1
5. william wainwright.1
.2 - 6151. Ibid. , pp. 1
7. Ninian smart, "understanding religious experience"1 in Mysticism and Philosophical Analysis, ed.by.
.13, oxford (8791), P.zSteven Kat
تبلیغات
