نقدی بر جامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایران (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
: حسین بشیریه داود مهدوی‌زادگان بشیریه مباحث مربوط به دورة پیش از انقلاب اسلامی (1357) را به دو مبحث «ایدئولوژی و فرهنگ سیاسی گروههای حاکم در دورة پهلوی» و «زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی پیش از بسیج انقلابی»، محدود کرده است. مبحث دوم را به فصل بعد واگذار می‌کنیم. طرح این مبحث (ایدئولوژی و فرهنگ سیاسی)، می‌بایست مبتنی بر مباحث «جامعه‌شناسی سیاسی» یا «انقلاب و بسیج سیاسی» باشد. اما در آن‌جا چنین بحثی به‌طور مستقل عنوان نشده است. در بسیج سیاسی از ایدئولوژی بسیج، سخن رفته است و در جامعه‌شناسی سیاسی، محور مباحث، بررسی نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی و پایگاه اجتماعی رژیم‌های سیاسی است. البته به تبع پایگاه اجتماعی رژیم‌ها، نظامهای سیاسی مطلقه، محافظه‌کار، لیبرال دموکراسی، فاشیسم و رژیم‌های چپ‌گرا؛ مورد بررسی قرار گرفته است. ولی اگر بتوان بر تمام این نظامهای سیاسی مدرن، نام «ایدئولوژی» گذاشت، تمام آن‌ها پاسخی برای عبور از بحران‌های اقتصادی و اجتماعی غربِ جغرافیایی بوده است. بنابراین، نمی‌توان مبنای مناسبی برای تحلیل ایدئولوژی سیاسی گروههای حاکم در عصر پهلوی باشد. علاوه، مبحث «فرهنگ سیاسی گروههای حاکم» نیز در جامعه‌شناسی سیاسی، طرح نشده تا با استناد به آن از فرهنگ سیاسی گروههای سیاسی در عصر پهلوی بحث شود. از این‌رو، نویسنده مجبور است به پژوهش‌های مستشرقین رو آورد. فرهنگ سیاسیِ گروههای حاکم در دورة پهلوی، مبتنی بر نگرش پاتریمونیالیستی (پادشاهی، موروثی، سنتی) است که به دلایل عمیق تاریخی و اجتماعی و روان‌شناسی، ریشه در «شیوة استبداد شرقی» دارد. (جامعه مدنی: 29) مطابق این فرهنگ، مردم، اتباع حاکم تلقی شده و حقی برای رقابت و مشارکت سیاسی ندارند. فرهنگ «تابعیت» مقابل فرهنگ «مشارکت» است که در جوامع مدنی غرب وجود دارد. بر طبق این فرهنگ، «سیاست اغلب به معنایِ فنٍّ» از میدان به‌در کردن دشمنان و رقبا» تلقی شده است تا به‌عنوان هنر جلب همکاری و سازش» (ص 30) حاکم از عنصر سنت و مذهب، قداست می‌گیرد ولی حدود سنت و مذهب، مانع «خودکامگی» وی می‌شود. (ص 31) در فرهنگ سیاسی تابعیت، رفتارهای سیاسی افراد، ترکیبی است از فرصت‌طلبی، انفعال، کناره‌گیری، اعتراض پنهان و ترس، بدبینی سیاسی، بی‌اعتمادی، احساس عدم امنیت، سوءاستفاده بین افراد و چاپلوسی. «چنین فرهنگی، توانایی افراد در همکاری و اعتماد به یکدیگر را تضعیف می‌کند و بعید است که گروههای حاکمی که در فضای چنین فرهنگی پرورش یافته باشند، بتوانند نسبت به گسترش مشارکت و رقابت در سیاست، دیدگاه مساعدی از خود نشان دهند» (ص 32). چند پارگی‌های فرهنگی در تداوم فرهنگ سیاسی تابعیت و ممانعت از گسترش تفاهم و تساهل و هم‌پذیری گروههای اجتماعی نیز شده است. شکاف میان گروههای «سنت‌گرا» و گروههای «مدرنیست» نمونه‌ای از همین چندپارگی‌های فرهنگی است. (ص 38) بشیریه، تلقی وجود فرهنگ سیاسی تابعیت در میان گروههای حاکم را به گفته‌های آن دسته از پژوهش‌گران غربی (عمدتاً آمریکایی) که دربارة نخبگان سیاسی ایران معاصر تحقیق کرده‌اند، مستند ساخته است. مطابق یکی از این پژوهش‌ها، «ایرانیان معتقدند که آدمیان طبعاً شرور و قدرت‌طلبند، همه چیز در حال دگرگونی و غیرقابل اعتماد است، آدمی می‌باید نسبت به اطرافیانش بدبین و بی‌اعتماد باشد، حکومت دشمن مردم است و...» (ص 32) آن‌چه که بشیریه دربارة فرهنگ سیاسی ایرانیان (گروههای حاکم) گفته است، به‌طور اجمال پذیرفتنی‌ست، لیکن چنین فرهنگی بسیار پیچیده‌تر از آن چیزی‌ست که وی تصور کرده است. زیرا، او تنها به بخشی از این فرهنگ توجه کرده نه همة آن. این‌که فرهنگ سیاسی «تابعیت» را مستند به دلایل تاریخی با شیوة استبداد شرقی کنیم، به پژوهش گسترده و جامعی نیاز دارد که بشیریه همواره از پرداختن به مطالعات تاریخی ایران، به‌ویژه با مراجعه به متون تاریخی ایرانیان، پرهیز کرده و مطالعات ایران‌شناسی خود را با تئوری‌ها و منقولات مستشرقین غربی تکمیل ساخته است. ماتریالیسم تاریخیِ مارکسیسم، چونان «وحی منزل» پذیرفته شده و مطابق آن نظامهای سیاسی شرقی تفسیر می‌شود. تاریخ ایران، همان چیزی‌ست که مارکسیسم می‌گوید. بنابر این، نیازی نیست که فرد ایرانی، مستقل از نظریات ماتریالیستی دربارة آن تحقیق کند. استناد نظامهای سیاسی در ایران به «شیوة تولید آسیایی»، راه گریزی از تحمل رنج مطالعات عمیق تاریخی است. درواقع، این‌گونه تصورات، از یک نگاه مقایسه‌ای ساده شکل گرفته که فرهنگ سیاسی ایران غیر از فرهنگ سیاسی «مشارکت» در غرب است. پس در حریم فرهنگ سیاسی ایران از نوع فرهنگ «تابعیت» است. یعنی چنین برداشتی سخت متاثر از برداشتی است که از فرهنگ سیاسی اروپاییان بدست آمده است. علاوه، پژوهش‌های غربی مورد اشاره، صرفاً مربوط به نخبگان سیاسی ایران معاصر بوده و تنها از طریق پیش‌فرض‌های کاملاً ماتریالیستی به گذشتة تاریخی ایرانیان ربط داده‌اند. حال باید بحث را کمی عمیق‌تر نموده تا معلوم گردد که آیا به‌راستی فرهنگ سیاسی «تابعیت»، ریشة تاریخی دارد یا یک پدیدة مدرنیست که بر ما ایرانیان تحمیل شده است؟ بشیریه در مقدمه همین فصل (ص 29) به خواننده این توجه را داده که «در هر جامعه‌ای، ایدئولوژی و نگرش سیاسی گروه حاکم و یا به سخن دیگر گفتمان مسلط - قطع نظر از این‌که از چه سرچشمه‌هایی پدید آمده باشد - نقش بسیار تعیین‌کننده‌ای در توسعة سیاسی دارد». بنابراین، اگر معلوم گردد که دولت و گروههای حاکم از چه سنخ عناصر فرهنگی و سیاسی هستند، مسلماً از سرچشمه‌های اصلی فرهنگ سیاسی «تابعیت» آگاه خواهیم شد. نکته دیگر آن است که وقتی می‌گوییم «فرهنگ سیاسی گروههای حاکم یا نخبگان سیاسی حاکم»، سخن از بخشی از افراد جامعه که قدرت در سلطة آن‌هاست، به میان می‌آید، نه همة اقشار اجتماعی که به نوعی در زندگی سیاسی فعال هستند. بنابراین، فرهنگ سیاسی «تابعیت» مربوط به آحاد ملت ایرانی نیست. گرچه، پژوهش‌گران آمریکایی - بنابر توضیحی که بشیریه داده است - کوشیده‌اند این نوع فرهنگ سیاسی را به همه ایرانیان نسبت دهند، لیکن جامعة آماری و مورد مطالعة آنان، از تمام اقشار مختلف ایرانی نبوده که صرفاً منحصر است به طبقة متوسط و نخبگان سیاسی حاکم. از این‌رو، استناد فرهنگ سیاسی تابعیت به سرچشمه‌های تاریخی و ملی، شدیداً مورد تردید است. زیرا، از طرفی، تحقیق درباب چنین فرهنگی صرفاً برگرفته از تاریخ معاصر است و از طرف دیگر چنین فرهنگی فراگیر نبوده و فقط مربوط به گروههای حاکم است. اما دولت پهلوی و گروههای حاکم، از چه نوع ساخت قدرت و ایدئولوژی سیاسی پیروی می‌کرد؟ خوش‌بختانه، بشیریه به‌طور صریح پاسخ این مسئله را داده و ما را از زحمت اثبات آن به‌دور ساخته است. چنان‌که خود وی گفته است: «در مورد ایران نیز ساخت دولت مدرن ملی نخست در قالب دولت مطلقه در عصر پهلوی ظاهر شد» (جامعه‌شناسی سیاسی: 301) «در مورد ایران استدلال ما این است که ایران پس از انقلاب مشروطه، در عصر پهلوی وارد دوران «دولت مطلقه» شد.» (جامعه مدنی: 65) «به‌طور کلی تاخیر در توسعه اقتصادی و احساس ضرورت نوسازی، از اواخر قرن نوزدهم انگیزة اصلی ظهور ساختار دولت مطلقه در ایران را فراهم کرد.» (همان: 69) «به‌طور کلی جوهر تاریخ سیاسی معاصر ایران کوشش برای ایجاد ساخت دولت مطلقه مدرن در درون جامعه مدنی ضعیفی بوده است.» (ص 69) بنابراین، ساخت قدرت پهلوی، «دولت مطلقة مدرن» است که با ساخت قدرت پیش از خود تفاوت بنیادین دارد. به زعم بشیریه حد فاصل میان دولت قدیم و دولت مدرن، انقلاب مشروطه بوده است. «بی‌شک، انقلاب مشروطه از یک جهت، مرز تاریخی ایران قدیم و جدید به‌شمار می‌رود.» (ص 69) «واقعیت تاریخی این بود که ایران با انقلاب مشروطه وارد دوران دولت مطلقة خود شد.» (ص 71) اما ماهیت دولت مطلقة پهلوی چیست و کدام ضرورت تاریخی و اجتماعی در تأسیس آن نقش داشته است؟ پاسخ آن است که دولت مطلقه، نوعی دولت گذار از دورة ماقبل سرمایه‌داری به دورة سرمایه‌داری تلقی شده که دارای ایدئولوژی سیاسی بورژوایی است. «منظور از دولت مطلقه، آن ساختار دولتی است که در انتقال جامعه از صورت‌بندی‌های ماقبل سرمایه‌داری، به صورت‌بندی سرمایه‌داری اولیه، نقش اساسی ایفا می‌کند و به این منظور اصلاحات اقتصادی، اداری، دیوانی و مالی عمده‌ای انجام می‌دهد.» (ص 69) همان‌طور که در کشورهای غربی اتفاق افتاد، ضرورت تاسیس دولت مطلقه مدرن براساس موقعیت تاریخی ایران در گذار از نظام ماقبل سرمایه‌داری به نظام سرمایه‌داری اولیه بود. (ص 71) «مهم‌ترین ویژگی دولت مطلقه در همه‌جا تمرکز و انحصار در منابع و ابزارهای قدرت دولتی، تمرکز وسایل ادارة جامعه در دست دولت متمرکز ملی، پیدایش ارتش جدید، ناسیونالیسم و تأکید بر مصلحت ملی بوده است.» (ص 69) بی‌شک، دولتی با چنین ویژگی، در اثر تداوم حکومتش به سمت توده‌ای کردن جامعه پیش می‌رود. چنان‌که به اعتقاد برخی از نظریه‌پردازانِ جامعة توده‌ای، حکومت‌های مطلقة توتالیتری، جامعه را به سمت توده‌ای شدن سوق می‌دهند. (جامعه‌شناسی سیاسی: 336) از سوی دیگر، به دلیل غیر دینی بودن دولت‌های مدرن، گرچه دولت مطلقة پهلوی در ابتدا روی کار آمدنش، تظاهر به مذهبی بودن می‌کرد تا از این طریق در میان مردم «قداست» کسب کند؛ لیکن به‌تدریج که پایگاه اجتماعیِ سکولار خود را مستحکم‌تر می‌دید، از محدود شدن به حدود سنت و مذهب، بیشتر فاصله گرفته بود. بدین ترتیب، رژیم پهلوی با گذشت زمان، توانسته بود به حکومت «خودکامه» تبدیل شود. گروههای حاکم در دورة پهلوی، طبقة متوسط جدید و اکثر روشنفکرانی بودند که تاسیس دولت مطلقه را تحقق‌بخش آرمان‌های برجای ماندة انقلاب مشروطه می‌دانستند. تنها بخش اندکی از روشنفکران بودند که به دلیل آگاهی از ماهیت توتالیتری رژیم پهلوی، از آن فاصله گرفته بودند. ساخت دولت مدرن، به دلیل هم‌آهنگ بودن با بسیاری از خواست‌های گروههای مدرنیست (جامعه مدنی: 38)؛ باعث نفوذ بسیاری از آن‌ها در درون دستگاه حاکمه و ایفای نقش گروههای حاکم شده بود. «برخی از روشنفکران ایران خود پشتوانة فکری لازم برای اصلاحات و نوسازی در زمان رضاشاه را فراهم کردند ولی پس از بروز خصلت استبدادی رژیم رضاشاه از آن فاصله گرفتند.» (جامعه‌شناسی سیاسی: 259) لیکن انزواطلبی آنان به‌معنای قطع همکاری با دولت مطلقه پهلوی نبود، زیرا بسیاری از آن‌ها مانند قوام‌السلطنه، ذکأالملک فروغی، علی اصغر حکمت، ذبیح‌ا شفق، سعید نفیسی، سیدضیأ طباطبایی و دکتر محمد مصدق و غیره در دورة پهلوی دوم، رهبری گروههای حاکمه را مجدداً به‌دست گرفتند. «جبهة ملی دکتر مصدق به‌عنوان ائتلافی از احزاب در اواخر دهة 1320 در برگیرندة جمع بزرگی از روشنفکران جدید بود. و پس از سقوط دولت جبهة ملی در میان سال‌های 1342 تا 1357 قشر تازه‌ای از روشنفکران محافظه‌کار، غرب‌گرا و طرفدار دربار پیدا شدند و مناصب عمدة قدرت سیاسی را به‌دست گرفتند. این گروه نخست در سال 1340 در «کانون ترقی» گرد آمده بودند، که مرکب از حدود 300 تن از افراد تحصیل کرده در غرب و به‌ویژه در آمریکا بود. همین کانون بعداً به‌صورت «حزب ایران نوین» درآمد. کانون ترقی خود در آغاز گروهی مخالف به‌شمار می‌رفت. مؤ‌سسین آن عبارت بودند از: حسنعلی منصور (پسر منصورالملک)، محسن خواجه‌نوری، دکتر منوچهر شاهقلی، مهندس فتح‌ا ستوده و امیرعباس هویدا. این کانون در انتخابات دورة بیست‌ویکم مجلس شورا تعداد قابل ملاحظه‌ای کرسی به‌دست آورد و خود را هوادار سیاست‌های اصلاحی دربار اعلام کرد. حزب ایران نوین به‌عنوان ابزار قدرت دربار بر مجلس و قوة مجریه سلطه یافت.» (جامعه‌شناسی سیاسی: 259) بسیاری از جنبش‌های دانشجویی تحت تاثیر جریانات روشنفکری قرار می‌گرفتند و به گسترش ایدئولوژی سیاسی و دامنة اجتماعی آن‌ها کمک می‌کردند. (همان: 260) پایگاه اجتماعی گروههای حاکم، طبقة متوسط و سرمایه‌داری جدید است که دست‌پروردة دولت بود و با آن همکاری نزدیک داشت. این طبقه به منظور جلب امتیازات بیشتر بر سیاست‌های حکومتی اعمال نفوذ می‌کرد. (همان: 157) بنابراین، رژیم خودکامة پهلوی در میان جامعة سنتی ایران، فاقد جایگاه اجتماعی بود. ایدئولوژی سیاسی گروههای حاکم مبتنی بر آرمان‌های روشنفکری بود که در انقلاب مشروطیت، مردم را بدان دعوت می‌کردند؛ یعنی ایدئولوژی سیاسی دولت مطلقه یا دولت گذار. «هدف اصلی آن انقلاب در لوای اندیشة مشروطیت، قانون و آزادی، افزایش اقتدار و کارایی حکومت مرکزی، ایجاد نظام سیاسی یکپارچه و منسجمی به‌جای نظام از هم گسیخته قاجار و پیشبرد تحولات اقتصادی و اجتماعی بر طبق آرمان‌های روشنفکران آن دوران و به‌طور خلاصه ایجاد مبانی دولت ملی مدرن بود.» (جامعه مدنی: 69) بشیریه در جای دیگر به این نکته توجه می‌دهد که رهبران احزاب حاکم در دورة پهلوی، درواقع فاقد ایدئولوژی درونی بودند، و خود را «تکنوکرات» تلقی می‌کردند. «ایدئولوژی آن‌ها بازتابی از گرایش‌های فکری ساخت دولت مطلقة پهلوی بود. به‌عبارت دیگر، ایدئولوژی این دسته از روشنفکران در دوران دولت مطلقه را می‌توان ایدئولوژی «بورژوایی - مطلقه» (در مقابل بورژوایی - لیبرالی» توصیف کرد.» (جامعه‌شناسی سیاسی: 260) ویژگی‌های اصلی ایدئولوژی سیاسی گروههای حاکم عبارت بود از تمرکزگرایی، ناسیونالیسم، سنت‌ستیزی، عقل‌گرایی به‌معنای مدرنیستی آن و اقتدارطلبی. بشیریه، یکی از تبعات نگرش گروههای حاکم را در تصور مخالفان سیاسی به‌عنوان «دشمنان» می‌داند (جامعه مدنی: 30) چنین تلقی از مخالفان، باعث تلاش گروههای حاکم برای از میدان به‌در کردن دشمنان و رقبا شده است. و گفتمان سیاسی مدرنیسم ایرانی در عصر پهلوی با تاکید بر احکام و مفاهیم مربوط به صنعتی کردن ناسیونالیسم، سکولاریسم و تمرکز سیاسی موجب حذف نهادها و گروههای سنتی از صحنه سیاسی در ایران می‌شد.» (جامعه مدنی: 66) «اندیشه‌های اصلاحات ارضی و اقتصادی و سکولاریسم فرهنگی و ناسیونالیسم باستانی و ضدیت با روحانیت که بعدها در دوران پهلوی اجرا گردید، ریشه در افکار روشنفکران عصر مشروطه داشت.» (جامعه‌شناسی سیاسی: 258) بدین ترتیب، روحانیون که از پیش از انقلاب مشروطه، رهبری جنبش‌های آزادی‌خواهانه و مقابله با حکومت استبدادی قاجار را بر عهده داشتند، توسط گروههای روشنفکری که بعد از انقلاب مشروطه در دستگاه حاکمه نفوذ کرده بودند؛ مورد آسیب‌های زیادی قرار گرفتند تا بدان‌جا که از عرصة سیاست حذف شدند. طبق قانون اساسی مشروطه، قدرت سیاسی علما از طریق اظهار نظر هیئت پنج نفره‌ای از علما دربارة تطبیق مصوبات مجلس شورا با موازین شرعی، رسمیت یافته بود. لیکن «در عمل هیئت پنج نفره مذکور تشکیل نشد و با گسترش نفوذ گروههای روشنفکری مدرن و تشدید روند نوسازی ایران، نفوذ روحانیون روبه کاهش گذاشت. در دوران رضاشاه در نتیجة نوسازی ایران به سبک غربی بر موقعیت اجتماعی و نفوذ سیاسی روحانیون آسیب‌های فراوانی وارد شد. در چنین دولتی که متشکل از نظامیان و برخی روشنفکران غرب‌گرا بود، طبیعی بود که جایی برای روحانیت و علما وجود نداشته باشد. دامنة این آسیب تا بدان‌جا بود که نظام قدیم آموزشی که بر آموزش‌های دینی استوار بود روبه زوال رفت و حوزه‌های دینی اهمیت سابق خود را از دست دادند. (جامعه‌شناسی سیاسی: 244) حتی در دوران حکومت جبهه ملی دکتر مصدق که در اثر ائتلاف میان احزاب عمدة طبقات متوسط قدیم و جدید به قدرت رسیده بود؛ دیری نپایید و در نتیجه آیة‌ا کاشانی و حزب مجاهدین اسلام [فدائیان اسلام] از جبهه ملی کناره گرفتند (همان: 245) البته، حذف دشمنان توسط گروههای حاکم، محدود بر علما و فقها نبود بلکه عدم تحمل آنان شامل روشنفکران اسلامی نیز شده بود. هدف این قشر از روشنفکران که از دهة 1350 به ایدئولوژی اسلام روی آوردند، عبارت بود از: احیای اسلام به‌عنوان یک نظام اجتماعی و سیاسی در مقابل نظام سرمایه‌داری غربی (همان: 260) لیکن بشیریه، توجه چندانی نسبت به نقش سیاسی روشنفکران اسلامی ندارد. اکنون با روشن شدن ماهیت دولت مطلقة پهلوی و گروههای حاکم، دقیق‌تر و عمیق‌تر می‌توان دربارة فرهنگ سیاسی «تابعیت» سخن گفت. گروههای حاکم در دورة پهلوی، آن دسته از مدرنیست‌های ایرانی بودند که به منظور انتقال جامعه به دورة سرمایه‌داری، در تاسیس دولت مطلقه نقش داشته و با آن هم‌آهنگی و همکاری فکری و عملی داشتند. ایدئولوژی سیاسی آن‌ها مبتنی بر ایدئولوژی «توسعه» و نوسازی بود که از سه هدف عمده: مشارکت سیاسی مردم، اصلاحات اقتصادی و اجتماعی و ایجاد نظام سیاسی مقتدر، شکل یافته بود، لیکن در عمل اهداف دوم و سوم تأمین شده بود (جامعه مدنی: 70) مدرنیست‌های حاکم از طریق رواج و تحمیل فرهنگ سیاسی «تابعیت»، جامعة تکثرگرایی ایرانی را به جامعة توده‌ای تبدیل ساخته بودند. بدین ترتیب، زمینة تابعیت مطلق و بی چون و چرا نسبت به پروژة «نوسازی» دولت مطلقه فراهم شده بود. فرهنگ اصیل ایرانی که قرن‌های متمادی ایرانیان با تکیه بر آن توانسته بودند دربرابر قدرت‌های خارجی و حکومت‌های استبداد ایستادگی کنند؛ در دورة پهلوی در اثر سلطة فرهنگ «تابعیت» نخبگان سیاسی، از عرصة سیاست حذف شده بود. بنابراین، فرهنگ سیاسی جامعة ایرانی، غیر از آن چیزی بود که نخبگان سیاسی حامل آن بودند. بشیریه، قبول دارد که نظام سیاسی قدیم استبدادی یا پاتریمونیالیستی است، نه نظامی مطلقه که مبتنی بر تمرکز و انحصار منابع قدرت (جامعه مدنی: 71) با این حال، می‌کوشد فرهنگ سیاسی «تابعیت» را به نگرش سنتی نسبت بدهد. او از طرفی اذعان دارد که ساختار قدرت مطلقه در ایران از به‌کار بردن تکنیک‌های مختلف توسعه، توانسته فردیت تازه‌ای از شهروند ایرانی به‌وجود آورد. (ص 39) و از سوی دیگر، تأیید دارد که فقط تحولات در آموزش و ارتباطات و رسوخ ایدئولوژی‌های جدید، تغییراتی در فرهنگ تابعیت ایجاد کرده است. (ص 31) با وجود آن‌که گفته شده «فرهنگ تابعیت و انقیاد، به‌معنای مدرن کلمه، در متن روابط قدرت و پیدایش ساخت دولت مدرن معنای بارزتری» می‌یابد؛ زیرا در پاتریمونیالیسم قدیم، وفاداری فرد به نهادهای خانواده، صنف و مذهب، مانع ایجاد فرهنگ تابعیت است و زمینة ایجاد چنین فرهنگی در دولت مطلقه مدرن فراهم است. (ص 39) لیکن سرچشمه اصلی این نوع فرهنگ سیاسی را به گذشته فرهنگی ایرانیان نسبت می‌دهد. چگونه ممکن است، گروههای حاکم در دورة پهلوی، مدرنیست‌های غرب‌گرا باشند؛ ولی فرهنگ سیاسی آنان متعلق به فرهنگ سنتی ایران باشد؟ حقیقت آن است که فرهنگ سیاسی «تابعیت»، پدیدة جدیدی‌ست و در اثر تماس ایرانیان با فرهنگ و ایدئولوژی و کارگزاران سیاسی غربیان، شکل گرفته است. در اثر تضعیف سنت پاتریمونیالیستی، گروههای حاکم توانستند پایه‌های دولت مطلقه را تحکیم نمایند، زیرا یکی از تحولات اساسی در دورة مشروطیت، مبارزه با سنت پاتریمونیالیستی ایرانی بود که در نتیجة نفوذ غرب تضعیف شده بود و اندیشه‌های غربی زمینه لازم را برای این مبارزه فراهم کرده بود. (ص 71) همان‌طور که پیشتر گفتیم، بشیریه نسبت به نقش عوامل بیگانه در ساخت دولت مدرن و فرهنگ سیاسی جدید در ایران، کاملاً غفلت ورزیده است. حال آن‌که نفوذ کارگزاران خارجی در دربار شاهان قاجار و پهلوی، در ایجاد فرهنگ سیاسی «تابعیت» نقش به‌سزایی داشته‌اند. ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن نیز در تئوریزه کردن فرهنگ «تابعیت» تاثیر بسیار داشته است. وقتی فرهنگ «تابعیت» گروههای حاکم، عبارت از: فرصت‌طلبی، بدبینی نسبت به دیگران، عدم اعتماد، ترس و چاپلوسی باشد؛ در این صورت، چه ایدئولوژی بهتر از اندیشة «ماکیاولی» می‌تواند تغذیه‌کنندة چنین فرهنگی باشد. بسیاری از روشنفکران ایرانی در دورة پهلوی و بعد از آن، مجذوب اخلاق ماکیاولی هستند و به نخبگان سیاسی این توجه را می‌دهند که در عالم سیاست چاره‌ای غیر از رعایت اخلاق ماکیاولی نیست. برای مثال دکتر بشیریه، از جملة این گروه از روشنفکران است. وی در مصاحبه‌ای، میان اخلاق «کانتی» (اخلاقی کردن سیاست) و اخلاق ماکیاولی (سیاسی کردن اخلاق) و اطلاق بنتامی (مصلحتی کردن سیاست)، فرق می‌گذارد و در عین حال، رعایت اخلاق ماکیاولی از سوی نخبگان سیاسی را ضروری می‌داند: «موضع ماکیاولیستی در سیاست و حکومت در بیشتر حکومت‌ها عملاً اجرا می‌شود. اخلاق ماکیاولیستی برای زندگی سیاسی ضرورت دارد، چون چه‌بسا حفظ قدرت مستلزم دروغ‌گویی، فریب‌کاری، خدعه و نیرنگ، پشت کردن به دوستان قدیم و غیره است که معمولاً در زندگی سیاسی پیش می‌آید و اخلاق سیاست‌مداران یعنی همین اخلاق ماکیاولیستی.»(1) تصور کنید که چنین نگرشی دربارة اخلاق سیاسی نخبگان از سوی یک روشنفکر ایرانی، تا چه اندازه در شکل‌گیری و تقویت فرهنگ سیاسی «تابعیت» نقش دارد. خوب است بدانید که این مصاحبه، درست در زمانی منتشر شد که احزاب سیاسی خود را برای انتخابات مجلس ششم در 29 بهمن همان سال، آماده می‌ساختند. انتخاباتی که بسیاری از منتخبین آن از طریق ترور شخصیتی رقبا وارد مجلس شدند. حال با توجه به این‌که دکتر بشیریه تحصیل کرده فرنگ (لندن) است و اندیشة سیاسی وی، هیچ نسبتی با فرهنگ اسلامی - ایرانی ندارد؛ چگونه می‌توان گفت که سرچشمه چنین دیدگاهی که تغذیه‌کنندة فرهنگ «تابعیت» است، مربوط به نگرش پاتریمونیالیستی ایرانی است. این‌که پژوهش‌گر آمریکایی بر این باور است که «ایرانیان معتقدند که آدمیان طبعاً شرور و قدرت‌طلبند، همه چیز در حالی دگرگونی و غیر قابل اعتماد است، آدمی باید نسبت به اطرافیانش بدبین و بی‌اعتماد باشد»، صحت ندارد. فرهنگ ایرانی، با فرهنگ اسلامی، فلسفه و کلام اسلامی عجین شده است. بر طبق فرهنگ اسلامی، بشر از نفخه روح‌اللهی، خلق شده است. پس چگونه ممکن است یک مسلمان ایرانی، آدمیان را ذاتاً شرور بداند. اساساً چنین تلقی از طبیعت بشر (شر بالذات بودن)، مربوط به برخی از متفکران مدرن غربی، مانند هابز، است که معتقدند: «انسان گرگ انسان است.» درواقع استعمارگران غربی تلاش دارند از طریق این‌گونه القائات کاذب در میان جوامع شرقی؛ مانع هرگونه شورش علیه دولت‌های خودکامه بشوند، زیرا دولت‌های مطلقة شرقی که در اثر نفوذ قدرت‌های غربی تأسیس یافته‌اند، حامی منافع آن‌ها در کشورهای متبوع خود هستند. پژوهش‌های غربیان در مورد نخبگان سیاسی کشورهای شرقی مانند ایران، صرفاً جنبة علمی ندارد؛ بلکه سرمایه‌داری جدید، تلاش دارد با انجام این‌گونه پژوهش‌های شرق‌شناسانه، راه‌های نفوذ و بهره‌برداری از نخبگان سیاسی کشورهای شرقی را شناسایی کند. بنابراین، نمی‌توان چندان اعتمادی به پژوهش‌های غربی داشت. به‌ویژه، پژوهش‌هایی که وابستگان فرهنگی سفارت‌خانه‌های غربی انجام داده‌اند. گمان می‌کنم، در این موضوع که گروههای حاکم، به معنای واقعی کلمه، نه مدرنیست بودند و نه سنتی، نه ریشه در فرهنگ ایرانی داشتند و نه به‌راستی متعلق به مدرنیته بودند، می‌توان با بشیریه به توافق رسید، زیرا مقصود از طرح این مباحث، نسبت دادن گناه عقب‌ماندگی ایران معاصر به غرب یا شرق نیست، بلکه خواهان کشف این حقیقت هستیم که عاملان عقب‌ماندگی، حاملان چه نوع فرهنگ و روحیة شخصیتی بودند تا از این طریق سرمشق ترقی ایران اسلامی را فرا روی نخبگان سیاسی خود قرار دهیم. به هر حال، گروههای حاکم را می‌توان گفت همان فرنگی‌مآبانی هستند که حامل فرهنگ «غربزدگی» بودند. فرهنگ غربزدگی، هیچ چیزی نیست، بی‌اصل و نسب است، نه متعلق به فرهنگ شرقی‌ست و نه مربوط به فرهنگ غربی. و چون چیز اصالت‌داری از خود ندارد، به‌سادگی، نقش‌پذیر بوده و قابلیت تحمل فرهنگ سیاسی «تابعیت» را پیدا می‌کند. غربزدگی، حامل فرهنگ تابعیت و انقیاد است. از این‌رو، دولت‌های مطلقة شرقی (نه غربی)، بر فرهنگ غربزدگی و فرنگی‌مآبی تکیه می‌زنند و از آن حمایت می‌کنند و همین غرب‌زدگانی مانند فروغی و تقی‌زاده بودند که با دولت مطلقه پهلوی هم‌آهنگی داشتند. غرب‌زدگیِ گروههای حاکمه در دورة پهلوی، همان حقیقتی بود که امثال مرحوم جلال آل احمد، بدان پی برده بود. و دقیقاً به همین دلیل بود که گروههای حاکم آن زمان، وی را مورد بی‌مهری‌های سیاسی و اجتماعی قرار داده بودند، زیرا آل احمد به باطن و حقیقت فرهنگی و سیاسی آن‌ها آگاه شده بود. آل احمد، بر خلاف روشنفکران جوان امروزی، دستی بر آتش داشت و حوادث سیاسی دورة پهلوی را از اوائل دهه 1320 تا زمان مرگش (1348) تجربه کرده بود و از نزدیک با بسیاری از نخبگان سیاسی و فرهنگی آشنا بود. او مشاهده کرده بود که فرهنگ «غربزدگی» از طریق گروههای حاکم در تمام نهادهای مدنی ایران سیطرة نامیمونی یافته است. حکومت مطلقه هم «با تکیه به غربزدگی» و با اصرار در تشبه به بیگانگان روزبه‌روز بیشتر از پیش در راهی گام می‌زنند که پایانش جز بوار و انحطاط و افلاس نیست».(2) در واقع، نگاه جامعه‌شناختی آل احمد به موضوع «غربزدگی» صرفاً مربوط به جنبه‌های فرهنگی آن نبود، بلکه به جنبه‌های سیاسی نیز توجه داشت. لیکن نگاه سیاسی‌اش را «سربسته» بیان می‌کرد. او کاملاً به رفتار سیاسی غربزدگی واقف بود. از دیدگاه آل احمد، آدم غرب‌زده‌ای که عضوی از اعضای دستگاه رهبری مملکت است پا در هوا است. رابطه‌ها را با عمق اجتماع و فرهنگ و سنت بریده است. هرهری مذهب است، به‌هیچ چیز اعتقاد ندارد. اما به هیچ چیز هم بی‌اعتقاد نیست. یک آدم التقاطی است. راحت‌طلب است و دم را غنیمت می‌شمارد. دردسری برای خودش نمی‌تراشد و کاری به کار دیگران ندارد. آدم غربزده معمولاً تخصص ندارد. همه کاره و هیچ کاره است. شخصیت ندارد، چیزی است بی‌اصالت. تنها مشخصة او که شاید دستگیر باشد و به چشم بیاید ترس است. ترس از فردا، ترس از معزولی، ترس از بی‌نام و نشانی. آدم غربزده قرتی است، زن‌صفت است و به خودش خیلی می‌رسد. چشمش به دست و دهان غرب دوخته است. اگر اهل تحقیق است دست روی دست می‌گذارد و این همه مسائل قابل تحقیق را در مملکت ندیده می‌گیرد و فقط در پی این است که فلان مستشرق دربارة مسائل قابل تحقیق او چه گفت و چه نوشت. یک غربزده، فقط نوشتة غربی را مأخذ و ملاک می‌داند. این جوری است که آدم غربزده حتی خودش را از زبان شرق‌شناسان می‌شناسند. آدم غربزده در این ولایت اصلاً چیزی به‌عنوان مسئله نفت [که یک مسئله سیاسی‌ست] نمی‌شناسد. خلاصه از دیدگاه آل احمد، آدم غربزده یک رئالیستِ سیاسی، به معنای مدرن کلمه، است: «آدم غربزده خیال‌پرداز نیست. ایده‌آلیست نیست. با واقعیت سروکار دارد. و واقعیت در این ولایت یعنی گذر بی‌دردسر نفت». (برگرفته از فصل هشتم غربزدگی) حتماً ملاحظه می‌کنید که یک محقق ایرانی خیلی بهتر از یک پژوهش‌گر آمریکایی، می‌تواند با بیان صمیمانه‌اش دربارة فرهنگ سیاسی گروه‌ها و طبقة حاکم در دورة پهلوی سخن بگوید. نتیجه‌ای که بشیریه از بحث دربارة فرهنگ سیاسی گروههای حاکم در دورة پهلوی گرفته است، توصیة قابل قبولی است. به‌زعم وی، فرهنگ «مشارکت» از طریق تغییر فرهنگ سیاسی «تابعیت»، تحقق می‌یابد. «فرهنگ سیاسی در صورتی که از قید و بندهای دست و پاگیر ساخت قدرت مطلقه آزاد شود - به‌ویژه در شرایط جامعة مدرن که در معرض تحولات فرهنگی متنوع قرار دارد - چه‌بسا متحول شود و مستعد مشارکت و رقابت در سیاست گردد» (جامعة مدنی: 39). اما چنین تغییر مورد انتظاری، در چه سطحی از لایه‌های اجتماعی و با کدام فرهنگ و ایدئولوژی سیاسی و کدام گروه از نیروهای اجتماعی؛ باید انجام شود. آن‌چه مسلم است، لایه فرهنگی گروههای حاکم، می‌بایست در اثر تحولات فکری اقشار اجتماعی، تغییر یابد. چنین دگرگونی توسط ایدئولوژی‌های مدرن ممکن نخواهد بود، زیرا بر مبنای ماتریالیسم تاریخی، دولت مطلقه یا دولت گذار، یک ضرورت تاریخی است و باید دورة آن به‌سر رسد تا از طریق یک انقلاب سوسیالیستی، برچیده شود. و چنین انقلابی هم ابتدا در اروپای صنعتی شده اتفاق خواهد افتاد، زیرا شیوة تولید در ایران، به مرحله صنعتی شدن نرسیده است. پیشنهاد اساسی لیبرالیسم نیز ایدة اصلاحات تدریجی در درون نظام است. ولی اصلاحات تدریجی چگونه ممکن است پایه‌های حکومت خودکامه را سست کند. به‌ویژه که در تاسیس دولت مطلقه، همین اندیشة لیبرالیستی نقش اساسی داشته است. از این گذشته، چه‌بسا رهبران اصلاح‌طلب لیبرال در اثر همکاری با گروههای حاکم، جذب درون نظام مطلقه شوند. برخی از نظریات سیاسی مدرن، مانند رئالیسم سیاسی و نظریه جانسون و نظریه هانتینگتون، اساساً مؤ‌ید گروههای حاکم دولت مطلقه بوده و آن‌ها را برای جلوگیر از وقوع انقلابات مردمی، به تشدید سرکوب توصیه می‌کنند. پس اگر تحولی باید رخ دهد، توسط نیروهایی ممکن خواهد بود که غربزده نیستند و به ایدئولوژی فرامدرنی تمسک کرده‌اند که از سنخ ایدئولوژی‌های مادی نیست. بشیریه با مقایسه میان دو قیام 15 خرداد 1342 و انقلاب 1357، وارد مبحث شرایط بسیج انقلابی در ایران می‌شود. او از میان نظریه‌های تبیین پیدایش انقلاب، نظریه جیمز دیویس موسوم به نظریة «منحنی جی» (1962) را برای تبیین شرایط بسیج انقلابی 1357، مناسب می‌داند. نظریة «منحنی جی» ترکیبی از نظریة «فقر فزاینده» کارل مارکس و نظریة «رفاه فزاینده» آلکسیس و توکویل فرانسوی است که هر دو نظریه معطوف به انقلاب فرانسه می‌باشند. به نظریه دیویس انقلاب‌ها معمولاً زمانی اتفاق می‌افتد که دوران نسبتاً کوتاهی از بحران شدید در پی دورانی نسبتاً طولانی از رشد اجتماعی و اقتصادی فرا رسد» (جامعه مدنی: 42). بشیریه دلیل مناسب بودن نظریة «منحنی جی» برای تبیین انقلاب اسلامی در این نکته می‌داند که نظریه دیویس «صرفاً توضیح وضع عمومی اقتصاد قبل از وقوع انقلابات و تصورات مردم از اوضاع اقتصادی و نیز تأثیر این تصورات بر فعالیت انقلابی است» (ص 42) وی به کمک نظریه «منحنی جی»، در پی پاسخ به این مسئله است که چه عاملی موجب تشدید و استمرار فعالیت انقلابی مردم در سال 1357 شد که در سال 1342 وجود نداشت؟ وی بر طبق الگوی «منحنی جی» به سراغ آمار و ارقام اقتصادی پیش از این دو قیام انقلابی رفته و در نهایت همان نتیجه‌ای را می‌گیرد که دیویس به‌طور کلی بیان داشته است: «به‌طور کلی انقلاب 1357 در زمینه‌ای از رشد و رفاه اقتصادی بیشتر و بحران شدیدتر در مقایسه با قیام سال 1342 اتفاق افتاد. در نتیجه فاصله میان توقعات و برآورد آن‌ها در دورة دوم بیشتر بود» (ص 49) همان‌گونه که بشیریه اشاره دارد، تئوری «منحنی جی»، نظریه‌ای روان‌شناختی است که صرفاً معطوف به‌توضیح علل کوتاه مدت وضع اقتصادی قبل از وقوع انقلاب‌ها است. بنابراین نمی‌تواند جانشین نظریه‌های عمومی انقلاب گردد (ص 42) این نظریه جزء آن دسته از تئوری‌های نادر «تک علتی» به‌شمار می‌آید، مگر آن‌که نظریه‌پرداز آن (دیویس) تأکید بر یگانگی علت اقتصادی نداشته باشد. به هر حال، بشیریه در کتاب «انقلاب و بسیج انقلابی» این توجه را داده است که هر یک از این مدل‌ها چشم‌انداز متفاوتی از پدیدة انقلاب را به روی ما می‌گشایند (بسیج انقلابی: 64) شرایط بسیج انقلابی به شرایط اقتصادی منحصر نمی‌شود بلکه اساساً میان شرایط اقتصادی و بسیج انقلابی به‌صورت مستقیم و بلاواسطه، رابطة مستقیمی وجود ندارد. «شرایط اقتصادی به خودی خود به رفتار انقلابی نمی‌انجامد و اگرچه ممکن است پیش از وقوع انقلاب‌ها بحران‌های اقتصادی یا توقعات فزاینده مشاهده شوند اما هر بحران اقتصادی و مالی و یا هر دوره‌ای از رشد و رفاه اقتصادی به انقلاب نمی‌انجامد» به زعم وی: «در متن یک جنبش ایدئولوژیک و در پرتو شرایط سازمانی و سیاسی جامعه است که وضع اقتصادی مؤ‌ثر واقع می‌شود» (بسیج انقلابی: 102) بنابراین، در تبیین علل انقلاب علاوه‌بر وضعیت اقتصادی، باید شرایط سازمان یافتگی جامعه، سرکوب سیاسی، ایدئولوژی و رهبری بسیج را مورد مطالعه قرار داد. نتیجه‌ای که وی از بحث شرایط اقتصادی می‌گیرد، کاربرد یک جانبة تئوری‌های اقتصادی یا روان‌شناختی را مورد تردید قرار داده است: «مبحث شرایط اقتصادی بسیج به علت انواع ایدئولوژی‌ها و جنبش‌های بسیج مبحثی کم و بیش انضباطناپذیر است و به‌ویژه تعمیم شرایط اقتصادی یک انقلاب به انقلاب دیگر روا نیست. آن‌چه دو توکویل دربارة شرایط اقتصادی انقلاب فرانسه گفته است ممکن است تنها در مورد انقلاب‌های لیبرالی درست باشد. به‌هر حال نه شرایط فقر و بحران اقتصادی و نه شرایط رفاه و افزایش توقعات ربط مکانیکی و مستقیمی با تحول انقلابی ندارند.» (بسیج انقلابی: 106) بنابراین، بدون تعیین ایدئولوژی و سازمان اجتماعی و نوع انقلاب (لیبرالی بودن یا نبودن)؛ کاربرد نظریة «منحنی جی» چشم‌انداز روشنی از زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی پیش از انقلاب اسلامی 1357، ارائه نمی‌کند. علاوه، گاه مطالعه مستقل آمار و ارقام اقتصادی، برای پژوهش‌گر علوم اجتماعی، گول‌زننده خواهد بود و همان‌طور که نویسنده نیز بیان داشته است، آمارهای اقتصادی را می‌بایست در متن تمام شرایط بسیج انقلابی مطالعه کرد. مثلاً بشیریه مطابق با آمار دولتی، استدلال می‌کند که درآمد سرانه از 500 دلار در اوایل دهة 1350 به 2000 دلار در سال 1355 رسید. حال آن‌که فرض چنین درآمدی برای همه افراد جامعه، کذب محض است. این افزایش درآمد، ممکن است برای طبقه سرمایه‌دار مرفه و نیز طبقة متوسط روبه بالایی باشد که درصد جمعیت آن‌ها در ایرانِ آن زمان شاید به ده درصد هم نرسیده باشد. افزایش درآمد 2000 دلاری حتی برای طبقه متوسط روبه پایین متصور نیست تا چه رسد به این‌که چنین درآمدی را به شهروندان و دهقانان محرومِ دهة پنجاه نسبت بدهیم. بنابراین، ممکن است گفته شود که هم رشد و رفاه اقتصادی و هم بحران‌های شدید بعد از آن، مربوط به طبقة متوسط جدید و گروههای حاکم بوده و توسعة اقتصادی نتیجة چندانی در بهبود وضعیت اقتصادی شهروندان و دهقانان محروم کشور نداشته است. از این‌رو، بر طبق مدل دیویس، بسیج انقلابی می‌بایست از درون همان طبقة سرمایه‌دار جدید اتفاق بیفتد. حال آن‌که چنین بسیجی از جانب آن‌ها رخ نداد. و همین امر، دلیل محکمی است بر این نکته که انقلاب اسلامی سال 1357، یک انقلاب لیبرالی نبوده است. همان‌طور که در گزارش کتاب «انقلاب و بسیج سیاسی» آوردیم، به‌زعم بشیریه، از آن‌جا که نگرش‌های پنج‌گانه مکمل یکدیگرند، می‌توان با کنار گذاشتن موقتی جهان‌بینی‌های گوناگون آن‌ها؛ تلفیقی از این نگرش به‌وجود آورد تا به این وسیله به چهارچوب نظری کامل‌تری درباب شناخت شرایط وقوع انقلاب نایل گردید. وی در همان‌جا به چگونگی این تلفیق اشاره می‌کند (بسیج انقلابی: 71). اما در عمل نتوانسته نظریة تلفیقی خود را به‌کار گیرد. زیرا نظریة «منحنی جی»، مربوط به تئوری «فردگرایی و روان‌شناسی» است. به‌ویژه که به تعبیر وی، اساساً نظریة دیویس نمی‌تواند جانشین نظریه‌های عمومی انقلاب گردد. زیرا صرفاً ناظر بر علل کوتاه‌مدت اقتصادی انقلاب است. این مطلب نشان می‌دهد که معلوم نیست ایدة «تلفیق نظریه‌ها» تا چه اندازه سنجیده و سودمند باشد. شاید پرداختن نظریه‌پردازان به یکی از علل وقوع انقلاب، به دلیل همین دشواری چندجانبه‌نگری بوده است. به هر حال، جای این پرسش است که چرا بشیریه با وجود نظریه‌های عام‌تر انقلاب، به کاربرد نظریة «منحنی جی» رو آورده است؟ آیا بررسی زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی انقلاب 1357، بدون مطالعة مقایسه‌ای میان دو قیام 1342 و قیام 1357، ممکن نبود؟ ممکن است پاسخ در همین نکته (امکان مطالعة مقایسه‌ای) باشد. لیکن پاسخ‌های دیگری هم می‌تواند باشد. پاسخ اول: آن است، نظریة «منحنی جی» در تضاد با دیدگاه مارکسیستی وی (ماتریالیسم تاریخی) قرار نمی‌گیرد. نظریة «فقر فزاینده» و نظریة «رفاه فزاینده»، تعارض بنیادی با هم ندارند. زیرا هر دو به جنبة اقتصادی وقوع انقلاب چشم دوخته‌اند. از این‌رو، ترکیب آن دو در قالب نظریه «منحنی جی» بر هم زنندة نظریة مارکسیستی نیست. پاسخ دوم: آن است که کاربرد نظریه «منحنی جی» ساده بوده و پژوهش‌گر علوم اجتماعی را خیلی سریع به نتیجة دل‌خواه خود می‌رساند. کافی است که پژوهش‌گر به کتاب‌خانه سازمان برنامه و بودجه یا بانک مرکزی ایران مراجعه نموده و از روی گزارش‌های بودجه‌ای، داده‌های اطلاعاتی مورد نظر را به‌دست آورده و بر طبق الگوی «منحنی جی» درباب علل وقوع انقلاب اسلامی، یک نظریه مونتاژ کند. بله، نظریاتی مانند «منحنی جی»، در علوم اجتماعی، قابلیت زیادی برای مونتاژ نظریه‌ها دارد. ما به‌وسیلة این‌گونه نظریات قالبی، می‌توانیم دربارة هرگونه انقلابی سخن برانیم، بدون آن‌که بر اصالت و صحت آن‌ها واقف گردیم. نظریه «منحنی جی» تحت هر شرایطی می‌تواند درست باشد و به‌عبارت دیگر یک نظریه «ابطال‌ناپذیر» است. زیرا مطابق این نظریه، سخن از «رشد اقتصادی» و «شدت بحران اقتصادی» است؛ لیکن ملاک تعیین این دو مفهوم چیست؟ پیشرفت اقتصادی، چه اندازه باشد، مصداق «رشد اقتصادی» رشد و رکود اقتصادی، چه اندازه باشد، ملاک تعیین «بحران شدید اقتصادی» است. فرض بگیرید که می‌خواستید پیش از وقوع انقلاب اسلامی 1357، مثلاً در اواخر دهة چهل، مطابق مدل «منحنی جی» قیام 15 خرداد 1342 را بررسی کنید. مطمئناً این نظریه به شما پاسخ می‌دهد که چون بحران اقتصادی بین سال‌های 42 - 1339 که متعاقب رشد اقتصادی دهة 1330 به‌وجود آمده، شدید نبوده در نتیجه قیام سال 1342 به انقلاب منتهی نشده است. حال فرض بگیرید که قیام سال 1357 نیز به انقلاب تبدیل نمی‌گشت و قیام دیگر مثلاً در اواخر دهة هفتاد اتفاق می‌افتاد؛ آن وقت چطور؟ آیا باز می‌توان از نظریة «منحنی جی» استفاده کرد؟ بله، زیرا درصورت تبدیل نشدن قیام سال 57 به انقلاب، باز می‌توانستیم همان قضاوتی را که دربارة قیام سال 42 داشتیم، در این‌جا هم به‌کار ببریم. بلکه فرضاً اگر قیام سوم هم به انقلاب تبدیل نمی‌شد، می‌توان همان قضاوت را در این‌جا هم به‌کار ببریم و همین‌طور در مورد قیام‌های بعد تا این‌که یکی از آن‌ها به انقلاب تبدیل شود. در آن صورت، بر طبق مدل «منحنی جی» خواهیم گفت که چون این انقلاب نسبت به قیام‌های پیشین در زمینه‌ای از رشد و رفاه اقتصادی بیشتر و بحران شدیدتر قرار گرفته بود، در نتیجه به انقلاب تبدیل گشت. ملاحظه می‌کنید که تئوری «منحنی جی» همیشه پیروز میدان است و هرگز نمی‌توان موارد ابطال آن را کشف کرد. این عارضه دامن‌گیر تئوری‌های مارکسیستی و مانند آن هم می‌شود. و به‌قول مرحوم جلال آل احمد، «این جوری‌هاست» که یک تئوری جامعه‌شناختی برای پیروانش تبدیل به یک امر مقدسی می‌گردد که سخن از موارد ابطال آن، در نظر آن‌ها به مثابه «کفر» گویی و سخن غیر علمی زدن تلقی می‌شود. شاید اشکال این‌گونه تئوری‌ها آن است که وضعیت‌های «کیفی» را با مقولات «کمی» می‌خواهند تبیین کنند. این‌گونه نظریات که پژوهش‌گران علوم اجتماعی را به مطالعات آماری و خط و رسم کشیدن‌های انتزاعی محدود می‌کنند، در جوامع انقلابی، آفت‌های ناگوار علمی در پی خواهد داشت، زیرا پژوهش‌گر و دانشجوی جامعة انقلابی را از متن فضای انقلاب بیرون ساخته و او را در حصار بی‌احساس و بی‌ادراک اطلاعاتِ آمار قرار می‌دهد. پژوهش‌گر و دانشجویی که در متن فضای انقلابی قرار دارد، منابع بی‌شمار و متنو‌عی برای تحقیق درباب علل وقوع انقلاب دارد؛ لیکن نظریاتی مانند «منحنی جی» آن‌ها را در نازل‌ترین اشکال پژوهشی که همان مطالعات مستقل آماری‌ست، محدود می‌کند. اما آیا پژوهش‌گران اروپایی یا آمریکایی دربارة جوامع سیاسی غربی و شرقی، این‌گونه تحقیق می‌کنند؟ بسیار بعید می‌دانم که آن‌ها نیز خود را محدود به حصارهای آماری کنند. بسیار اتفاق افتاده است که یک پژوهش‌گر غربی سالیانی دراز در میان روستائیان و عشایر زندگی کرده و پس از بازگشت، تحقیقات خود را منتشر ساخته است. یعنی کاری را انجام می‌دهند که کمتر روشنفکر ایرانی جرأت آن داشته است. این‌طوری است که تحقیقات ایران‌شناسی غربیان، حتی برای ما ایرانیان ارزش علمی دارد. داستان عجیبی است که نظریه‌پرداز آمریکایی، ما را به مطالعات آماری سرگرم می‌کند؛ ولی پژوهش‌گران آمریکایی یا اروپایی را به قرار گرفتن در متن جامعة انقلابی برمی‌انگیزاند تا بدین طریق اطلاعات عینی‌تری به‌دست آورند. خلاصه بدین ترتیب دانشگاه‌های ایران انقلابی، زمینة علمی جدایی نسل‌های بعد انقلاب را از متن فضای انقلابی به‌وجود می‌آورند. یکی از ملاحظات مربوط به تئوری‌های انقلاب، تفاوت اساسی آن‌ها از نظر روش‌شناسی است. بشیریه، از جهت روش‌شناسی، تئوری‌ها را به دو روش تبیینی و تفهمی تفکیک کرده بود. مطابق روش «تبیینی» جامعه‌شناسی هیچ ارتباطی با متن شرایط و وضعیت انقلابی پیدا نمی‌کند، قطع نظر از ذهنیت و نظام معانی و ارزشی محیط، به مطالعه می‌پردازد. اما در روش «تفهمی» جامعه‌شناس ساخت‌ها و نهادهای اجتماعی و انقلابی را در متن تجربه و آگاهی انسانی مورد مطالعه قرار می‌دهد. رئالیست‌های سیاسی و مارکسیست‌ها به روش تبیینی وفادار هستند (بسیج انقلابی؛ 23). در عین حال، بشیریه اذعان دارد که «شاید بهترین شیوة قضاوت دربارة رابطة میان خواست‌های گروهی و ایدئولوژی‌های انقلابی شیوه جامعه‌شناسی تفهمی وبر باشد» (بسیج انقلابی: 68). لیکن، وی در عمل وقتی در مقام بررسی زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی انقلاب اسلامی برمی‌آید، توصیه مهم روش‌شناسی خود را فراموش کرده و صرفاً به تحقیق آماری بسنده می‌کند. و هم‌چنین، عدم کاربرد روش تفهمی، باعث ارائه برداشت‌های ناصواب از سوی وی شده است. پی‌نوشت‌ها . مؤ‌سسه نشر علوم نوین، چ اول، 1378. .1 روزنامه همشهری، چهارشنبه 13 بهمن 1378. .2 جلال آل احمد، غربزدگی، انتشارات رواق، 1357، ص 107.
تبلیغات
