اصول تفکر سیاسی در آیات مکی قرآن در ترازوی نقد (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
محسن عبداللهی آرن کتاب «اصول الفکر السیاسی فی القرآن المکی» اثر دکتر عبدالقادر حامد التیجانی است. وی اهل سودان و فارغ‌التحصیل رشته علوم سیاسی از دانشگاه لندن در سال 1989 است. هم‌اکنون استاد رشته علوم سیاسی در دانشگاه خرطوم می‌باشد. این کتاب از سلسله رساله‌های دانشگاهی است که از طرف مؤ‌سسه «المعهد العالمی للفکر الاسلامی» برای نخستین بار در سال 1995 در اردن از طرف انتشارات «دارالبشیر للنشر و التوزیع» منتشر شد. دکتر تیجانی در این کتاب با رویکرد جدیدی فلسفه سیاسی اسلام را در دوران مکه از طریق آیات و سوره‌های مکی به بحث می‌گذارد و برخلاف ایدة غالب که دین در دوران مکه را دین اعتقادی و فردی و غیرسیاسی تلقی کرده است؛ او معتقد است اصول اندیشه سیاسی اسلام در مکه بیان شده، و نقطة مرکزی دعوت پیامبر تشکیل امت اسلامی برای نفی حاکمیت شرک و کفر و ایجاد حاکمیت الهی استوار بوده است. اگرچه پیامبر در مکه موفق به تشکیل دولت اسلامی و سازمان سیاسی نگردید اما فعالیت مسلمانان در آن‌جا تا حد بسیار زیادی اهداف دولت را تأمین می‌کرد و مشرکان با همین دید به آن‌ها می‌نگریستند. تیجانی با آگاهی از این‌که نظریه او برخلاف مشهور است اظهار امیدواری می‌کند که چالش‌های فکری و نقادی‌ها، او را به بحث‌های حاشیه‌ای نکشاند، نگارنده در مقام نقد اگرچه کاستی‌ها و نواقص زیادی را در این اثر مشاهده کرد اما از آن‌جا که کتاب، نخستین اثری است که به‌صورت جدی به بررسی در این موضوع پرداخته است و با اذعان به این‌که هیچ گام آغازینی، مبر‌ایِ از لغزش نیست، تلاش عمده خود را به معرفی محتوای آن مبذول داشت و در مواردی نیز به نقد و اصلاح و دسته‌بندی نظرات مؤ‌لف توجه نمود. دانشواژه‌ها دکتر تیجانی در این باب، مباحث مقدماتی دربارة دانشواژه‌های «فکر سیاسی»، «اصول فکر سیاسی» و «قرآن مکی» را مطرح می‌کند درخصوص مفهوم نخست، آن را به اعتبار مسائل و قضایای آن تعریف می‌کند و می‌گوید: «فکر سیاسی به نوعی از تفکر اطلاق می‌شود که در مورد مسائل اجتماعی - سیاسی مطالعه می‌کند.» مقصود وی از واژه «اصول» در اصول فکر سیاسی مفهومی کلی و فراتر از قضایای جزئی موجود در علم سیاست است و به تعبیر دیگر، آن چیزی است که مبنای مسائل و قضایا واقع می‌شود. با این تلقی از اصول فکر سیاسی تیجانی وجه تمایز بحث خود را از دانش‌های تجربی، مباحث فقهی و تاریخی مشخص می‌کند و آن را در دانش فلسفة سیاسی منحصر می‌نماید. واژة «اصول» به معانی مختلفی از قبیل؛ قاعده، دلیل، راجح، استصحاب شده وارد شده است. در کتاب‌های «اصول فقه اسلامی» این واژه به معنای دلیل استخدام شده است. غزالی در تعریف آن می‌گوید «هی ادلة الاحکام» اصول فقه عبارت است از ادله احکام مربوط به افعال مکلفین از آن جهت که واجب و مباح هستند که به وجه کلی بدان‌ها معرفت حاصل شود. مؤ‌لف محترم از تعریف غزالی پیروی می‌کند با این تفاوت که در اصول تفکر سیاسی در قرآن به‌طور مطلق در مورد احکام افعال انسانی بحث نمی‌کند. افعال مذهبی به اعتبار وجوب یا حرمت آن و یا افعال فردی خانوادگی و یا رفتار اقتصادی و تجاری در این‌جا مورد نظر نیست بلکه در این مقال تیجانی در صدد طرح مباحث کلان اجتماعی نظیر رفتار سلطانی و مسائل مربوط به رهبری جامعه است، مسائل خاستگاه حکومت و اهداف و آرمان‌های دولت اسلامی مبانی الزام سیاسی و منشأ اطاعت، حقوق متقابل فرد، جامعه و دولت اسلامی و... مورد بحث قرار می‌گیرد. به‌نظر می‌رسد مؤ‌لف محترم برای محدود کردن حوزة مطالعاتی و روشمند نمودن مباحث، ادعای انحصار بحث در رهیافت فلسفه سیاسی می‌کند. اگر او اصول را به مفهوم «قاعده» و مبانی کلی استخدام می‌نمود چنین فرضیه‌ای بیشتر قابل قبول بود در حالی که ایشان بر سیرة فقیهان در مباحث «اصول فقه» مشی می‌نماید و اصول را به مفهوم «ادله» به‌کار می‌برد و در سرتاسر کتاب برای اثبات مدعیات خویش در خصوص تجارب انبیای گذشته، تعامل پیامبر اکرم(ص) با قریش از سیاق آیات و سوره‌های مکی به شیوة فقهی استدلال می‌کند، و محور مباحث او قرآن است که بزرگ‌ترین منبع استنباط احکام اسلامی است و اگر یکی از معیارهای تمایز دو حوزة «فقه سیاسی» و «فلسفة سیاسی» را ناشی از منبع عقل و نقل بدانیم تناسب مباحث دکتر تیجانی به حوزه فقه بیشتر است و به صرف این‌که او از واجب و حرام بحث نمی‌کند ماهیت روش کار او تغییر نمی‌دهد مع‌الوصف، به‌نظر می‌رسد ایشان آگاهانه برای پرهیز از ورود به مباحث جزئی و فروع فقهی و دانش‌های تجربی حوزة مطالعاتی خود را در زاویه فلسفه سیاسی متمرکز می‌کند و به مباحث کلان می‌پردازد تا نشان دهد «ادله» فراوانی وجود دارد که برخلاف بسیاری از نویسندگان دوران مکه، دوران دین فردی و اعتقاد محض نیست بلکه چالش انقلابی پیامبر اکرم(ص) با سران قریش برای ایجاد قدرت سیاسی و حاکمیت الهی در مکه بوده است. و اصول یعنی مستندسازی قرآنی برای فلسفة سیاسی. در مورد اصطلاح «قرآن مکی» می‌گوید: مقصود آن بخش از قرآن است که قبل از هجرت به مدینه نازل شده است، خواه در درون مکه باشد و یا خارج از آن. نگارندة محترم تصریح می‌کند که تمرکز بحث اصول فکر سیاسی در خصوص دوران مکه به معنای نادیده انگاشتن و یا نفی دوران مدینه نیست، اما برای انتخاب خود سه دلیل می‌آورد: 1. یقیناً قرآن از جهت تالیف فنی، لغوی و منطقی دارای انسجام و وحدت درونی است اما این انسجام مانع از آن نیست که بخشی از آموزه‌های قرآنی به‌صورت اساس جوهری و قواعد بنیادی ابتدا در مکه نازل شده باشد. 2. در این کتاب از قواعد و مقدماتی بحث می‌شود که در حوزه مسائل کلان اجتماعی و اهداف و آرمان‌های جامعه اسلامی مطرح است و در خطابات آغازین و در دورة گذار جامعه جاهلیت قریش به جامعه فاضله اسلامی باید آن را فهمید؛ دورانی که اسلام خبر از بنیان جامعه جدیدی می‌دهد که از جامعه موجود قریش بهتر و عادلانه‌تر است پس باید در خطاب اولیه که در مکه است خود از این جامعه سخن گفته باشد و در مورد رابطه آن با توحید و مبانی اعتقادی و آموزه‌های دینی بحث کرده باشد. 3. بسیاری از مستشرقان و کسانی که از آن‌ها متأثرند وقتی دیده‌اند که در سوره‌های مکی از مباحث مربوط به توحید، قیامت و ثواب و عقاب بحث شده است پنداشته‌اند که قرآنِ نازل شده در دورة مکه صرفاً روی اصول اعتقادی تکیه دارد و بالطبع دین فردی و غیرسیاسی بوده است و قرآن بعد از هجرت به مدینه وارد مباحث سیاسی شده است. گویا از نظر آن‌ها هجرت تغییر جوهری در اصل رسالت تلقی می‌شود نه صرف تغییر شرایط و شکل دعوت. بنابراین نقد این دیدگاه نیز یکی از اهداف این پژوهش می‌باشد. در ادامة این باب دکتر تیجانی به طرح دیدگاه‌های مخالفان می‌پردازد و با بررسی تأثیر مکتب افلاطونی و نظریه مُثل در اندیشة سیاسی وارد این مقوله می‌شود که برای فهم آموزه‌هایِ سیاسیِ قرآن، پیش‌فرض‌های معاصر را نباید دخالت داد، اما از داده‌های جدید باید استفاده کرد و برای «استنطاق» از قرآن از سؤ‌ال‌ها و شبهه‌های جدید و دغدغه‌های اندیشه معاصر کمک گرفت نه آن‌که برای تأیید یافته‌ها و پاسخ‌های جدید از قرآن مدد خواست. او از ابوالاعلی مودودی نقل می‌کند که وی معتقد است: می‌توان از آخرین یافته‌های فکر انسانی برای فهم قرآن استفاده کرد. درحالی که سید قطب برخلاف او معتقد است راه فهم قرآن این است که ذهن آدمی از همة افکار بشری خالی بشود. تیجانی با نقد دیدگاه سید قطب می‌گوید: لازمة نظر او آن است که ما آغاز دورة تدین را با نزول قرآن و آغاز تاریخ انسانی را هم با صحابه پیامبر بدانیم، اگرچه صحابه هم صفحة ذهنشان خالی از تجربه سیاسی، اجتماعی، فرهنگی قبل از نزول قرآن نبوده است بنابراین اگرچه قرآن از جهت صدور از ناحیه خداوند قطعی‌الصدور است اما آموزه‌ها و قضایای آن و روش‌های دعوت به مسائل مشترک انسان و آموزه‌های اخلاقی و بدیهیات عقلی و تجربیات تاریخی و سنت‌های اجتماعی ارتباط دارد و سرتاسر قرآن مملو از این مسائل است. تیجانی به‌صورت مفصل تأثیر توحید اسلامی را در فکر سیاسی مطرح می‌کند و با طرح دیدگاه‌های معاصر امتیازهای آن را بیان می‌نماید و زمینه ورود به بحث اصول فکر سیاسی در قرآن مکی را آماده می‌سازد. اصول فکر سیاسی در قرآنِ مکی دکتر تیجانی در مقدمه این باب، روش تحقیق خود را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «روش کار ما بیش از آن‌که روشی فلسفی و متعارض با روش‌های تفسیری گذشته باشد، تدبیری است که در آن به تناسب اهداف بحث، عناصر و مواد آن چینش شده است.» او با احتیاط کامل از روش اتخاذ شده اظهار امیدواری می‌کند که این روش جنجال برانگیز نباشد و چالش‌های فکری او را به بحث‌های انحرافی و حاشیه‌ای سوق ندهد. به‌نظر می‌رسد مؤ‌لف محترم با عنایت به چالش‌های جدی و بعضاً توأم با افراط و تفریط که در بین اندیشمندان معاصر عرب وجود دارد، می‌خواهد حوزة مطالعاتی و نگاه نو خود به قرآن را از این عرصه به‌دور نگه دارد. او با اشاره به دشواری کار تفحص فکری در قرآن دو پیش‌فرض خود را مطرح می‌نماید: اول: آن‌که قرآن همانند فیلسوفان و اهل منطق اندیشه و اصول فکری خود را به‌صورت سلسله تصورات انتزاعی مطرح نمی‌کند بلکه همانند روش هنرمندان و یا ادیبان است که به‌صورت گفتاری و ملموس پیام‌های خود را ارائه می‌نماید. دوم: آن‌که در قرآن برخلاف کتاب‌های بشری افکار و اندیشه‌ها به‌صورت متمرکز و فصل‌بندی شده مطرح نیست بلکه عناصر اندیشه‌ای در میان اجزأ و سور قرآن به‌طور پراکنده بیان گردیده است. بنابراین ایشان برای تسهیلِ پژوهش خود به شیوة خاصی اقدام می‌کند؛ او سوره اعراف را که بین مفسران در مکی بودن آن اختلافی وجود ندارد به‌عنوان چارچوب و محور بحث انتخاب می‌کند و با استفاده از آیات و سور مکیِ دیگر به بررسی و شناسایی اصول و دلایل اندیشه سیاسی در دوران مکه می‌پردازد. انتخاب سوره اعراف از ظرافت‌های کار دکتر تیجانی است و او به‌خوبی واقف است که این سوره به‌گونة منطقی بین مباحث معرفتی و بنیادهای انسان‌شناسانه و هستی‌شناسانه با تجربه تاریخی رسولان گذشته و ره‌آورد وحیانی آن‌ها ارتباط برقرار ساخته است و محصول آن را در اختیار پیامبر(ص) قرار می‌دهد تا در تعامل با قریش و تنظیم رفتار سیاسی خود از آن بهره بگیرد. با بهره‌گیری از این سوره ایشان بحث خود را در سه گفتار به شرح ذیل ارائه می‌دهد. مبانی معرفتی تفکر سیاسی در مکه: در این گفتار که توضیح و تبیین حدود یک چهارم آیات سوره اعراف را به خود اختصاص داده، در یک چارچوب نظری انسان‌شناسانه به‌خوبی نحوه ارتباط انسان با خدا، با جهان و با دیگران ترسیم شده و به‌صورت مشخص در دو مفهوم اساسی خلاصه شده است: الف) این‌که همه انسان‌ها مخلوق خداوند هستند و از نفس واحدی پدید آمده‌اند و از فطرت پاک برخوردارند و خداوند به همة آن‌ها در روی زمین قدرت بخشیده است و زمین را منبع تأمین نیازهای آن‌ها قرار داده است. ب) همه انسان‌ها مخاطب اوامر الهی هستند و به همین دلیل خداوند از بین آن‌ها رسولانی را برانگیخته تا امر او را به آن‌ها ابلاغ کنند و آنان موظفند در مقابل هر ولایتی دست به قیام زده و تنها تحت فرمان رسولان قرار گیرند تا ولایت در کسی منحصر گردد که خلق و امر هر دو در قبضة اوست. تیجانی با اشاره به این‌که هر نظریه‌ای در فلسفة سیاسی متضمن نظریه‌ای دربارة طبیعت بشری است می‌گوید: «اصولاً اندیشه سیاسی عبارت است از برنامه‌ریزی برای ادارة امور انسان و تأمین منافع او که به‌صورت ضمنی مدعی شناخت انسانی است که برای او برنامه‌ریزی می‌کند.» برای تبیین چارچوب ذهنی و مبانی معرفتی مؤ‌لف محترم آیات سوره اعراف را در شش بخش تقسیم می‌کند: بخش اول: آیاتی است (از سوره اعراف) که به مخلوق بودن انسان می‌پردازد و به‌صورت ضمنی به حاکمیت الهی اشاره دارند. دکتر تیجانی می‌گوید: «لازمة بدیهی این بخش به رسمیت شناختن حاکمیت مطلق خداوند است.» بخش دوم: آیاتی که معتقدند همة انسان‌ها از بدن خاکی پدید آمده‌اند و چه از لحاظ تکوینی و چه از لحاظ انتساب به قدرت خداوندی هیچ فردی حق ادعای برتری نسبت به دیگری ندارد و همه یکسان هستند و اطاعت از پیامبران در حقیقت پیروی از سرچشمة دیگری است که فوق انسان‌هاست و اوست که پیامبران را برگزیده است. بنابراین تنها یک منشأ و منبع قدرت و حاکمیت وجود دارد. اعتراف انسان‌ها به این منبع، اساس توحید اسلامی است که روابط انسان با خدا و انسان با دیگر انسان‌ها برپایه آن شکل می‌گیرد، از آن‌جا که اساس این التزام، وحی است هرگونه کناره‌گیری و انحصارگرایی و انکار وحی موجب فروپاشی شالوده اجتماع و به‌وجود آمدن فساد و تباهی در زمین می‌شود لذا آگاهی از وحی لازم و اعتقاد به این‌که وحی به‌صورت مشاع در اختیار همه انسان‌هاست ضروری است. بخش سوم: آیاتی که انسان‌ها را دارای فطرت پاک می‌دانند: «فطرة‌ا التی فطر الناس علیها» و بین طبیعت نفس انسانی با طبیعت امر الهی سازگاری و هم‌آهنگی قائل هستند. براساس آن‌ها، پذیرش حق و خیر و دین در درون انسان‌ها نهفته است و مبتنی بر اکراه و اجبار نیست، انسان‌ها با تأمل در درون خویش ایمان به حقانیت را درمی‌یابند، اگرچه این استعداد و قابلیت در انسان‌ها گاهی دچار تغییر و تطور می‌گردد. بخش چهارم: تعدادی از آیات سوره اعراف به این امر توجه دارند که خداوند در زمین به انسان‌ها مکنت داده و زندگی و بقای آن‌ها را بر روی آن قرار داده است. تا زمانی که انسان‌ها در انسانیت برابر و برای خود جایگاه و موقعیت یکسانی نسبت به منبع اولیة قدرت قائلند، طبیعی است که این تمکن برای همگی آن‌هاست و مقصود آیات از تمکن «مکنا لکم» ایجاد قدرت و حکومت برای دستیابی به زندگی و معیشت و مالکیت است که ممکن است وسیله زیادت‌خواهی و سلطة بر دیگران و تکبر و استکبار در مقابل خداوند و فساد در اجتماع انسانی باشد بنابراین آیه شریفه «و مکناکم فی الارض و جعلناکم فیها معایش» اعراف/10 خطاب به همة انسان‌هاست. انسان‌ها از آن جهت که انسان هستند و نه از آن جهت که ایمان به خداوند دارند و معتقد به حاکمیت مطلق اویند به‌صورت مشترک حق تصرف در زمین دارند و خداوند تعامل انسان‌ها و رقابت آن‌ها را در این عرصه وسیله ابتلأ و آزمایش قرار داده است. تیجانی تصریح می‌کند که: «برپایی حکومت اسلامی تمام منابع طبیعی به‌صورت ملک مشترک امت درمی‌آید و حکومت به‌نام امت بر آن نظارت می‌کند و حتی غیرمسلمانان نیز طبق قرارداد در کنف حمایت دولت اسلامی زندگی می‌کنند و از مواهب آن بهره‌مند می‌شوند.» بخش پنجم: همه انسان‌ها براساس فطرت توحید در دایرة تکلیف و مخاطب رسولان الهی هستند، بنابراین در بخش نخستِ آیاتِ سورة اعراف، در کنار «تدین فطری»، «تدین شرعی» مطرح شده است و «فطرت» با «رسالت» تکمیل می‌شود. مؤ‌لف محترم با این پیش‌فرض به بررسی رابطة تاریخی «دین و جامعه» می‌پردازد و با اشاره به این‌که بنای جامعه انسانی با حضرت آدم(ع) شروع شده و او بار نبوت الهی را نیز بر دوش داشت می‌گوید: «اگر از آیات این سوره نتیجه بگیریم که جامعه بشری برپایة نبوت بنا شده است و اولین جامعه بشری در تاریخ جامعه‌ای توحیدی بوده است، سخن به گزاف نگفته‌ایم.» او با این رویکرد به قرآن، معتقد است: جایی برای برخی از نظریات اندیشمندان غربی باقی نمی‌ماند که منشأ جامعة بشری را بر بی‌دینی و بی‌قانونی به‌حساب می‌آورند و یا قوانین و ادیان الهی را صرفاً حیله‌های سیاسی می‌دانند که برای رام کردن مردم و افیون توده‌ها پدید آمده است. (تیجانی به سوفسطائیان یونان و افرادی چون فویرباخ و کارل مارکس اشاره می‌کند) و یا کسانی مانند اگوست کنت که دین را مربوط به مرحله وهم و خرافه می‌دانند و یا چون امیل دورکیم دین را یک نهاد اجتماعی تلقی می‌کنند که منشأ الوهیتی ندارد بلکه زاییدة اجتماع است. او با اشاره به این‌که مقصود از دین آن چیزی است که از ناحیة خداوند نازل شده و بنیادهای توحیدی شریعت است و نه میراث فقهی و دست‌آورد اجتهاد فقیهان به طرح سؤ‌الاتی می‌پردازد از جمله این‌که آیا در زمان حضرت آدم(ع) شریعت و تکلیف بوده است یا خیر؟ اگر با حضرت آدم شریعت و تکلیف نازل شده باشد قطعاً قوانین شرعی بر تحقق جامعه تقدم دارد و اگر غیر از این باشد این سؤ‌ال پیش می‌آید که از زمان حضرت آدم(ع) تا نزول شرایع توسط رسولان بعدی جامعه در چه وضعیتی به‌سر می‌برده است؟ آیا نتیجه این سخن همان ایده «توماس هابز» نخواهد شد که می‌گوید در آغاز تاریخ بشر در جامعه‌ای متوحش می‌زیسته و بعدها وارد جامعة متمدن و دیانت‌های آن گردیده است. تیجانی با نقل روایتی از تفسیر «قرطبی» و دیدگاه «ابن عربی» که دیدگاه دوم را صحه گذاشته‌اند و آغاز رسالت را از نوح می‌دانند و شأن رسالت برای حضرت آدم«ع» قائل نیستند و تنها او را نبی می‌دانند که مأمور به مسئولیت بقأ حیات انسانی بوده است. او با بیان این‌که مفهوم سخن ابن‌عربی آن نیست که پس از آمدن قوانین دینی و آغاز حیات نیازها صرفاً در آگاهی به ضروریات زندگی و منابع معیشتی محدود می‌شده است. تیجانی از این‌جا به نقد نظریه هابز می‌رسد که فطرت سرشته با شر محض هیچ‌گاه وجود نداشته است و «دورة واگذاری و فروگذاری» که در آن بشر به طبیعت خود وانهاده شده بود و نظم، قانون و ارزش حاکم نبوده است و انسان‌ها در جنگ دائم و گرگ همدیگر بوده‌اند، تحقق خارجی نداشته است. در نتیجه، «وضع طبیعی‌ای که هابز در فلسفه سیاسی خود مطرح می‌کند نه تحقق تاریخی دارد و نه در دیدگاه قرآنی اثری از آن دیده می‌شود؛ طبق دیدگاه قرآن، اموری چون منشأ جامعه بشری، حق حاکمیت و مشروعیت سیاسی کاملاً با نظریه هابز متفاوت است، زیرا قرآن منشأ و مبنای جامعة بشری را نبوت آدم(ع) می‌داند نبوتی که تسلیم انسان در برابر خدا را مشروع دانسته و سیر حیات بر اساس آن آغاز می‌گردد.» ایشان از آیات 138 و 139 در رد نظریه هابز استدلال می‌کند و معتقد است در روند تاریخی جامعه مبتنی بر فطرت و نبوت دچار انحراف شد و خداوند به جهت هدایت بشر رسولان زیادی را اعزام فرمود در این فاصله جوامع بر اساس ولایت‌های بشری که گاهی خود تبدیل به یک دین می‌شده است، اداره می‌شد به همین دلیل هنگامی که رسول با ندای توحید رو به قوم خود می‌نهد. خطاب خود را مستقیماً متوجه مسئله ولایت‌ها می‌کند، متن دعوت رسول این خواهد بود که دست از ولایت‌های دیگر بردارند و همه ولایت خداوند را بپذیرند و مدعیان قدرت و حکومت را به جایگاه بشری‌شان باز گردانند «معنای ساده این سخن آن است که رسول می‌آید تا برپایی دولتی را که در آن، حاکمیت از آن خداست، اعلان کند و دولت دروغ‌گویان را به کنار بزند، بنابراین انگیزه اساسی دولت رسول، باز تولید ولایت الهی است و این مسئله جز با تسلیم بودن مردم در برابر وحی‌یی که در امور جامعه آمر و ناهی است محقق نمی‌شود.» در این بخش نگارنده به دیدگاه «ابوالاعلی مودودی» اندیشمند پاکستانی استناد می‌کند که با استفاده از آیات 40 سوره یوسف، 154 سوره آل عمران و 166 سوره نحل حاکمیت را مختص خداوند می‌داند و مأموریت انبیأ را در راستای سلب قدرت از همه حکمرانان و قانون‌گذاران بشری معرفی کرده است. بخش ششم: از سوره اعراف مربوط به خلافت و جانشینی مردم است که برای اقامه توحید سیاسی از رسول نمایندگی می‌کنند. اگر رسول خود موفق گردید عدالت توحیدی را اقامه می‌کند و فضل و رحمت الهی نصیب همگان می‌شود و پس از پیامبر مردم سیره او را ادامه خواهند داد اما اگر حیات رسول کفاف نداد - همانند موسی و عیسی(ع) - در آن صورت اصل برپایی دولت توحیدی بر عهده مؤ‌منان می‌افتد. تیجانی با اشاره به آیات «استخلاف» می‌گوید: «از آن‌جا که رسولان فقط به‌خاطر انسان‌ها آمده‌اند پس مردم خلفای بلافصل الهی در زمین هستند که حق از جانب خداوند به‌سوی آنان نازل می‌گردد در واقع همین مردمند که اقامه حق و تداوم آن در گذر زمان بدان‌ها واگذار شده است.» تیجانی در دورة فترت رسولان و تحریف کتاب‌هایشان و برای این‌که حق الهی از بین نرود سه صورت را مطرح می‌کند: 1. برای احیای بخش نابود شده دین، رسولی دیگر ارسال گردد؛ 2. خداوند یکی از کتاب‌ها را حفظ کرده و خود متکفل حفظ آن گردد؛ 3. خداوند یکی از امت‌ها را از گمراهی جمعی مصون دارد. او معتقد است دو صورت آخر در امت محمد(ص) تحقق یافته است. او با اشاره به روایت مشهور از پیامبر اکرم(ص) که می‌فرماید «لا تجتمع امتی علی الخطأ» امت من بر ضلالت و گمراهی اتفاق نظر نخواهد کرد و در مواردی که دولت اسلامی در نصوص و قطعیات تردید کند به تصمیم مردم براساس اصل شورا مراجعه می‌کند. تجارب پیامبران در این بخش از سوره اعراف که صدوسیزده آیه دارد و بیشتر از نصف سوره است به نمونه‌هایی از تجارب تاریخی رسولان گذشته اشاره می‌شود، گویا این تجارب مصادیق عملی مفاهیمی است که در بخش نخست ارائه شده است، در پرداختن به این تجارب، روند خلق و امر، ملاک چالش‌ها، علل قیام‌ها و پی‌آمدهای آن‌ها تبیین شده است. در این سوره پس از تجربه حضرت آدم، تجارب نوح، هود، صالح، شعیب، لوط و موسی بیان شده است. تیجانی علی‌رغم این‌که وعده می‌دهد از آیات و سوره‌های دیگر در تکمیل بحث بهره گیرد ولی این کار را نمی‌کند و تجربه مهم پیامبرانی چون ابراهیم، سلیمان، داود و عیسی را مطرح می‌نماید. در این‌جا او آیات مربوطه را به دو بخش تقسیم می‌کند: بخش اول: آیاتی که در آن کلام رسولان مطرح شده است و سیر تحولات تاریخی دعوت را نشان می‌دهد. او هدف خود را از طرح این بخش چنین بیان می‌کند: «برای نشان دادن سیر تحولات تاریخی دعوت و مشاهده چارچوب ذهنی و مبانی معرفتی در ساختار تفکر دینی که در خلال رسالت‌های پی‌درپی و متوالی رو به تکامل و ترقی بوده است.» بخش دوم: آیاتی که در آن واکنش و اقوال امت‌هایی که مورد خطاب رسولان بوده‌اند. بیان گردیده است و با ارائه آن‌ها تاریخ بشر بررسی می‌شود تا چگونگی تعامل با معیارهای دینی ارزیابی شود. دکتر تیجانی برای هر دو بخش فهرستی از آیات را ذکر می‌کند و در پایان تنها فهرست نخست را بررسی می‌کند و ظاهراً فراموش می‌کند که از فهرست دوم نتیجه‌گیری نماید. استنتاج او از بخش اول به شرح ذیل است: 1. نوح(ع) دعوت خود را در ادامة سیرة حضرت آدم آغاز کرد، لذا به تعریف دین و عبادت نپرداخت بلکه مستقیماً به توحید دعوت کرد و این بیانگر آن است که قوم نوح در دوران نخستین مذهب به‌سر نمی‌بردند و از دین موروثی که شرک چهرة آن را پوشانیده بود آگاهی داشتند. 2. پس از حضرت نوح همة رسولان همان متن توحید را در دعوت خویش تکرار می‌کردند و پس از آن با بیان تجربه قوم و رسول پیشین برای قوم خود به احتجاج پرداختند و این به معنای فلسفه تاریخ و تکرار سنت‌های تاریخی است که فساد در روی زمین و انکار وحی فرجامی جز نابودی ندارد. 3. چهرة فساد و تباهی به تناسب اقوام و شرایط متفاوت است و مظاهر متعدد آن در نقطه مقابل وحی و حاکمیت الهی قرار دارد. 4. در مجموعه آیات اشاره شده تنها در مورد سه رسول (نوح، هود و صالح) وارد نشده که قومشان با شتاب مبادرت به اخراج پیامبرشان کردند. شاید به دلیل آن باشد که ایمان آورندگان اندک بودند و به حجم امت نمی‌رسیدند. در نتیجه توان سیاسی آن‌ها اندک و در موازنة قدرت خارج و برای وضعیت سیاسی موجود تهدیدی به حساب آمدند و به دلیل گستردگی زمین و نقل و انتقال دایمی مردم، زمین منبعی برای قدرت به حساب نمی‌آمد در نتیجه اساساً سرزمینی که در آن قدرت به کار گرفته شود، مردم در آن استقرار داشته باشند و شورشیان و مخالفان از آن تبعید گردند، وجود خارجی نداشته است. زندگی عمدتاً مبتنی بر صید و دامداری بوده است و عمده‌ترین منبع قدرت - همان‌طوری که در سخنان حضرت نوح آمده است - افزایش دارایی و فرزندان بوده است. 5. در سیر تاریخی و تکاملی حیات اجتماعی زندگی از وضعیت دامداری و صیادی بر اساس کشاورزی بنا شده و کوچ‌نشینی و انزواگرایی به یک‌جانشینی و سکنا در قریه تبدیل شده است و اصطلاح قریه برای اولین بار در دورة متاخر رسولان مورد استفاده قرار می‌گیرد. زمانی که قریه و یا مردمی یک‌جانشین در کنار زمین زراعی مورد بهره‌برداری عموم، وجود داشته باشند حضور موازینی برای شناسایی حقوق همدیگر و تعیین آن لازم می‌شود. هم‌چنین وجود نظام سیاسی که حافظ منافع همگان باشد ضروری می‌شود در آن دوران در هر قریه‌ای وجود بزرگان قوم تحت عنوان «مَ‌لأ» که در جایگاه حاکمان قرار داشتند و مردم را بر محور آمیزه‌ای از دین، عرف و منافع متقابل ائتلاف می‌بخشیدند، و این آمیزه پشتوانة حکومت ملأ تلقی می‌شد به‌گونه‌ای که هرگاه رسولی برای دعوت به توحید به قریه‌ای فرستاده می‌شد به‌صورت طبیعی با بزرگان قوم بر سر قدرت به نزاع برمی‌خواست، رسول به‌دنبال حاکمیت الهی بود که در مواجهه با ملأ دو راه برای او وجود داشت: یا همراه دینِ خود از قریه خارج شود و یا دست از آیین خود بردارد. البته رسولان اصراری نداشتند که وحی را با قریه مرتبط سازند و این ارتباط را جوهر اجتناب‌ناپذیر رسالت معرفی کنند. 6. افرادی که به نوح ایمان آورده بودند جبهه‌ای را تشکیل نمی‌دادند؛ از این‌رو تا زمان نجات نوح سخنی از آنان در میانه نیست و پس از تجربة نوح به‌جای تعبیر «الذین آمنوا» از عبارت «الذین استضعفوا فی الارض» استفاده شده است. این امر نشانه حضور مؤ‌منان در صحنه تعاملات اجتماعی است. اگر چه مخالفت و انکار وحی وجود دارد. اما روند تاریخ به‌صورت تکاملی به نفع جریان توحیدی است و منکرین به شکل‌های متفاوت نابود می‌شوند که این رویکرد حذف‌گرایانه کفار هم حرکتی عبرت‌آور برای دینداران است و هم فرصتی برای مؤ‌منان برای تشکیل امت تا بتوانند دین را اقامه کنند و با دشمنان خود بجنگند. تیجانی با بررسی آیات دو نوع برخورد با کفار را مطرح می‌کند: در یک مرحله کفار به امر الهی و با عوامل طبیعی سیل و صاعقه و توفان یکجا نابود می‌شدند و در مرحله دیگر مسئولیت دفاع از دین و جنگ با کفار بر عهده مؤ‌منان گذاشته شد. در این مرحله تصادم میان مؤ‌منان و کافران در سرزمین مشترک رخ می‌دهد و مؤ‌منان به رسولان پس از نوح، هود، صالح و شعیب وظیفه جهاد پیدا می‌کنند و رسولان مربوطه متصف به «عزم» می‌شوند. تیجانی از میان مفسران تابعین به افرادی چون «شعبی»، «کلبی» و «مجاهد» اشاره می‌کند که وجه تسمیه «اولواالعزم» را به دلیل مأموریت به جهاد و رویارویی با کافران داشته‌اند. اگر چه دیگران آن‌ها را به دلیل صاحب شریعت بودن اولواالعزم دانسته‌اند. مؤ‌لف محترم به رغم آن‌که نوح (ع) را مأمور به جنگ نمی‌دانست - در حالی که صاحب شریعت است - هر دو قول را می‌پذیرد و در مقام جمع بین آن دو بر می‌آید. تیجانی بعد از این، تجربه حضرت موسی(ع) را مطرح می‌کند و با بررسی تحولات پیش از آن حضرت به نتایج جالبی از سوره اعراف دست می‌یابد. او می‌گوید: «پس از نوح پیشرفت و ترقی شگرفی در تاریخ اندیشه روی می‌دهد: «قریه» به «شهر بزرگ» و «ملأ» به «پادشاه» و «منافع و آداب» به «آیین»های رایج تغییر شکل می‌دهد. «مؤ‌منان» به «امت» تبدیل می‌شوند؛ امتی بدون حاکمیت و فعالیت سیاسی نظامی. حضرت موسی با استبداد مطلق فرعون برخورد می‌کند، زیرا او همه عناصر حاکمیت را در اختیار داشت که عبارت بودند از 1. زمین 2. مردم 3. اسلحه 4. اندیشه.» مؤ‌لف از آیات 51 سوره زخرف «الیس لی ملک مصر و هذه الانهار تجری من تحتی افلا تبصرون» و آیه 8 سوره قصص «ان فرعون و هامان و جنود هما کانوا خاطئین» برای تبیین این عناصر استفاده می‌کند و می‌نویسد موسی(ع) تنها یک عنصر اندیشه را در اختیار داشت و به سایر عناصر نیازمند بود. با بررسی حرکت تاریخی به این نتیجه می‌رسیم که مؤ‌منان با گذار از دوره تشتت و فردیت به‌صورت امت در آمده‌اند و در دوره یوسف (ع) به دلیل فزونی جمعیت به مرحله دستیابی به قدرت در مصر رسیدند: «و کذلک مکنا لیوسف فی الارض» یوسف/ 56 اما هیچ تضمینی برای عدم غلبه کفار بر آن‌ها و بازگشت به عصر استضعاف نبود. پس از تجربة موسی قدرت مؤ‌منان زیاد شد و توان دفاع از دین به‌وجود آمد و سنت نابودی دسته جمعی با مشیت الهی به مسئولیت و تکلیف مؤ‌منان تبدیل شد و در سرزمین مشترک گفت‌وگوی میان مؤ‌منان و کافران مطرح شد و از این به بعد زمین خصوصیت ویژة خود را از دست داده است جز آن‌که مأمن دین است و زمین از آن خداست که براساس شرایطی سیاسی و تمدنی که وحی مسلح (وحی که با سلاح تجهیز شده) محور و زیر بنای آن است، آن را جایگاه تبادل نظر تمامی مردم قرار داده است. قرآن تجربه موسی را پس از تجارب رسولان گذشته با تعبیر مکرر ذیل آورده است: «ثم بعثنا من بعدهم موسی» اعراف/ 103 پس از حضرت موسی امت مؤ‌من براساس توان و تلاش خود به سه دسته تقسیم شدند: الف) مستضعفان: کسانی که قاصر بودند و هنوز به مرحلة تمکن و دستیابی به قدرت در زمین نرسیده بودند. ب) قاعدان: کسانی که در اقامة دین سستی نشان دادند. ج) مجاهدان: کسانی که دین را در زمین اقامه کردند. حضرت موسی بنی‌اسرائیل را که در عصر یوسف مکنت یافته بود در وضعیت استضعاف و قعود می‌دید بنابراین شرایط او با انبیای گذشته فرق دارد. او هیچ‌گاه دعوت به توحید نمی‌کند بلکه اقدام او برای رویارویی مستقیمم با فرعون است. مسئولیت او اعتلای قوم مستضعف و پایین کشاندن فرعون مستکبر و در نهایت ایجاد حاکمیت الهی در زمین است. دکتر تیجانی داستان حضرت موسی را براساس ترتیب زمانی حوادث در سوره اعراف به سه صحنه و در سه عرصه ارائه می‌کند: 1.عرصه اول در این عرصه به سه مرحله تاریخی اشاره می‌شود که تجربه رسالت حضرت موسی(ع) را بیان کرده‌اند: صحنه اول: «ثم بعثنا من بعدهم بایاتنا الی فرعون و ملائه؛ اعراف/ 103 موسی(ع) به همراه آیات الهی به نزد فرعون و ملأ‌ش فرستاده شد.» صحنه دوم: «... فظلموا بها...؛ اعراف/ 103 فرعون و ملأ‌ش آیات الهی را تکذیب و به مومنان ظلم کردند. صحنه سوم: «... فارسل معی بنی‌اسرائیل؛ اعراف/ 105 بعد از تکذیب موسی از فرعون می‌خواهد که بنی‌اسرائیل را با او همراه کند اگرچه صحنه‌ها در آیات با هم ذکر شده‌اند، اما در طول رسالت حضرت موسی(ع) رخ داده‌اند. ابتدا موسی از راه گفت‌وگو برای مُتنبه ساختن فرعون وارد صحنه می‌شود و برای اثبات ادعای خود معجزه می‌آورد. در چالشِ مُساحره شرکت می‌کند و وقتی مقاومت و فشار و ظلم را سنگین می‌بیند خواهان همراهی قوم خود می‌شود تا آن‌ها را به سرزمین موعود ببرد. واکنش فرعون و ملأ او و چالش فکری و منازعه عملی در طول سالیان دعوت نشان می‌دهد که بحث بر سر «حاکمیت الهی» در روی زمین است و این مفهوم به‌خوبی در آیة 78 سورة اعراف بیان شده است. «قالوا اجئتنا لتلفتنا عما آبأنا و تکون لکم الکبریأ فی الارض و ما نحن لکما بمؤ‌منین» گفتند آیا به سراغ ما آمده‌ای که ما را از شیوه‌ای که پدرانمان را بر آن یافتیم، بازداری و در این سرزمین ریاست از شما دو تن باشد؟ ما سخن شما را باور نداریم. ملاحظه می‌شود که نزاع بر سر «کبریأ» و سلطنت بر روی زمین است. موسی دریافت که در برابر سنت تاریخی انتخاب قرار گرفته است و یا باید با دین خود به سرزمین دیگری برود و یا از آن دست بردارد، تیجانی می‌گوید: «از آن‌جا که مبنای دعوت دینی پیوند دین، سرزمین و سلطه بر آن به‌نام خداست، از این‌رو حضرت آن سنت تاریخی را نادیده گرفت و دو گروه در آستانه نبرد قرار گرفتند. موسی(ع) آگاه بود که این نبرد در آن شرایط به مصلحت دین نبود به‌ویژه آن‌که بنی‌اسرائیل هنوز در یک جبهه متحد نبودند و پیام رسالت به همة آن‌ها نرسیده بود و هنوز بر موسی کتابی نازل نشده بود. از این‌رو اگر جنگی هم در کار بود باید به تعویق می‌افتاد. این بود که موسی طرح دیگری پیشنهاد کرد و خواهان همراهی بنی‌اسرائیل و خروج از مصر بود.» برای فرعون این تقاضا نسبت به تقاضای اول که موسی در آن از فرعون تقاضای کناره‌گیری از سیادت بر مصر را کرده بود کمتر نبود و تنها ملایم‌تر و مسالمت‌آمیزتر بود. تیجانی با نقد دیدگاه‌هایی که مماشات حضرت را به‌معنای چشم‌پوشی از حکومت تلقی کرده‌اند می‌گوید: «برخی گمان کرده‌اند که عقب‌نشینی موسی از مصر به این معناست که وی به نفع فرعون از حکومت مصر چشم‌پوشی کرده و آن را بی‌ارزش دانسته است، خیر این‌گونه نیست. چشم‌پوشی نهایی از زمین، چشم‌پوشی از خودِ رسالت است. اگر بیرون رفتن بنی‌اسرائیل از مصر به‌معنای دست برداشتن موسی از مصر بود، چرا با اعتراض فرعون و نه استقبال او مواجه شد؟ قطعاً خروج جمعی بنی‌اسرائیل به همراه پیامبری که آنان را رهبری می‌کرد، بدان معنا بود که بنی‌اسرائیل پس از گذراندن دورة بردگی اکنون امتی است که میان او و سیادت تنها یک سرزمین فاصله است و شاید این سرزمین در همسایگی خود مصر است.» تیجانی از آیه 22 سوره شعرا که می‌فرماید: «و تلک نعمة تمنها علی ان عبدت بنی‌اسرائیل» استفاده می‌کند که براساس نظام اقطاعیِ رایج در مصر آن زمان، بنی‌اسرائیل بخشی از زمین محسوب می‌شدند و خروج جمعی آن‌ها ساختار اقتصادی را به‌هم می‌ریخت. 2. عرصه دوم تیجانی در این عرصه با استناد به آیات مختلف دو صحنه تاریخی را یادآوری می‌کند: صحنه اول: دوران فشار فرعون و قوم او. در آیه 127 سوره اعراف بزرگان قوم فرعون خطاب به او می‌گویند: «آیا موسی و قومش را رها می‌کنی که در این سرزمین فساد برپا کنند و تو و خدایانت را رها کنند؟ گفت به زودی پسرانشان را خواهیم کشت و زنانشان را زنده خواهیم گذاشت و ما بر آنان چیره‌ایم.» در حقیقت فرعون با برخورد خشونت‌آمیز، سیاست تصفیه فیزیکی و استفاده از قدرت سیاسی و نظامی را در پیش گرفت. صحنه دوم: دوران صبر و انتظار. در مقابل فشار دستگاه حاکم بر انقلابیون موسوی، حضرت چاره‌ای جز توصیه به تحمل نداشت که در ضمن آن اندیشه استخلاف و فلسفة تاریخ دینی را که در آن مستضعفانی وارث زمین می‌شود، یادآوری می‌کند و می‌فرماید: (ای قوم! از خداوند مدد بجوئید و شکیبایی کنید، چراکه زمین از آن خداوند است، به هر کس از بندگانش بخواهد به میراث می‌دهد و نیک سرانجامی از آن پرهیزکاران است.» اعراف/ 128 3. عرصه سوم: با استفاده از آیات این عرصه نیز به دو صحنه تقسیم شده است: صحنه اول: استیصال. با استفاده از آیه 88 سوره یونس حضرت موسی از ایمان آوردن فرعون و قومش به کلی مأیوس شد و از خداوند درخواست نجات مؤ‌منان را کرد. صحنه دوم: یأس بنی‌اسرائیل. توصیه موسی به قوم خود در صبر و تحمل آن‌ها را در آستانه یأس و ناامیدی قرار داده بود به‌طوری که به‌صراحت به موسی گفتند: «پیش از آن‌که نزد ما بیایی و پس از آن‌که نزد ما آمدی همچنان آزار و اذیت دیدیم.» یونس/ 83 صحنه سوم: خروج از مصر. در این صحنه موسی(ع) از خداوند استمداد طلبید و در جواب خداوند فرمود «فاسر بعبادی لیلاً انکم متبعون؛ دخان/ 23 دکتر تیجانی براساس برداشت از سوره اعراف، از مبانی معرفتی و انسان‌شناسانه‌ای که بیان شد به بررسی تجربه رسولان پیشین پرداخت و با این پیش‌فرض معتقد است: یادآوری تجربه رسولان در میان اقوام گذشته و بازسازی نمایش صحنه‌های فراز و فرود آن جوامع در عرصه پرچالش مکه و مواجهه رسول اکرم(ص) با سران قریش زمینه‌ساز تشکیل امت اسلامی و ایجاد دولت بوده است. اگر پیامبر(ص) در مقام یک تئوریسین سیاسی و یا یک فیلسوف الهی و یا یک داعی اخلاقی بود، نیاز چندانی به ذکر تجربه طولانی رسولان گذشته نداشت، در درون مکه هم می‌توانست اصول فکری خود را مطرح نماید، بسترسازی تاریخی و ارائه تجربة پیامبران گذشته و تهدید بنیان حاکمیت موجود در مکه و امر به اجرای عدالت و قوانین شریعت و ایجاد جامعة توحیدی، همه گواه بر آن است که اصول و مبانی اندیشة سیاسی اسلام در خلأ شکل نگرفته است. تیجانی در آغاز به روش کار خود اشاره می‌کند و می‌گوید: «هرچند همة سوره‌های قرآن به اهداف و مقاصد مورد اشاره ما می‌پردازند؛ یعنی سیادت سیاسی و مشروعیت آن، انگیزه‌های فعل سیاسی جایگاه دولت در نظام اجتماعی، جایگاه امت و اهداف مشترک آن و فلسفه‌ای که دولت بر آن متکی است، اما برخی از سوره‌ها به‌صورت تفصیلی و با قصد و تعمد بدان‌ها توجه کرده‌اند. همانند سوره‌های زمر، غافر (مؤ‌من)، فصلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه و احقاف که در قرآن به‌صورت پیاپی آمده‌اند بنا به وحدت موضوعی این سوره‌ها، آیات آن را به‌عنوان یک مجموعه می‌شناسم و در ترتیب آیات آن بدون توجه به چارچوب سوره‌ها تصرف خواهم کرد.» به‌نظر می‌رسد روش او قدری جای تأمل دارد، زیرا براساس ذهنیت و برداشت خود برای تأمین اهداف بحث، ترتیب وحیانی آیات را نادیده می‌گیرد. تیجانی با عنایت به ایدة «تنزیل» به آیات نخستین سوره‌های مورد نظر اشاره می‌کند و می‌گوید: سوره‌های مورد نظر همگی با عبارت «حم تنزیل الکتاب» آغاز شده‌اند و در حقیقت طرح فزایندة تنزیل وجه مشترک همة آن‌هاست. براساس این ایده ایشان این سؤ‌ال را مطرح می‌کند که آیا تاکید آیات درصدد پرداختن به منشأ حاکمیت نیستند؟ تا اندیشه تنزیل را بر فرضیه قرارداد مقدم بدانند؟ در آیه 196 سوره اعراف آمده است: «ان ولی ا الذی نزل الکتاب و هوی یتولی الصالحین» که بین «امت صالحه» و «کتاب منزل» و «ولایت الهی» پیوند برقرار ساخته است. وی با این مقدمه به بررسی تجربة قریش می‌پردازد و با اشاره به آیات 22 و 23 سوره زخرف که در آن به واکنش سران قریش می‌پردازد، می‌گویند ما بر شیوه پدرانمان هستیم و از آن‌ها پیروی می‌کنیم: «کنا علی امة آبأنا و یقتدی الاخر بالاول» در شرایطی که ولیدبن مغیره، ابوسفیان، ابوجهل، عقبه و شیبه به‌عنوان نمایندگان سران قریش از حضرت خواستند در برابر نیمی از مال ولید و ازدواج با دختر شیبه از دعوت دست بردارد، از ابن‌عباس نقل شده که قریش ضمن تبلیغ، از بت‌پرستی به‌عنوان دین پدران پیامبر، او را به تبعیت از بت‌ها دعوت می‌کردند سوره‌های هشت‌گانه مورد اشاره در این فضا نازل شده‌اند. تلقی دکتر تیجانی آن است که اشاره سران قریش از پیروی پدران خود، به آیین ابراهیم و اسماعیل است و از آن نتیجه می‌گیرد که از نظر آنان نیز دین زیربنای جامعه است و در مسئله حاکمیت دین مرجع قابل استناد است و حکومت ملأ بر پایه ارزش‌های دینی استوار است و چنان‌چه دین جدیدی در مکه می‌خواهد آیین ابراهیمی را تجدید و تکمیل کند آنان نسبت به دیگران سزاوارترند. ولیدبن مغیره موسوم به «ریحانة القریش» می‌گفت: «چنان‌چه سخنان محمد حقیقت داشته باشد می‌بایست، به مردی بزرگ از دو قریه نازل می‌گردید: (ولیدبن مغیره از مکه و ابوسعد عروه ثقفی از طائف) در درون شهر مکه مذاهب و ادیان الهی و انواع نحله‌های بت‌پرستی و شرک‌آلود وجود داشت، اما نوعی اجماع نظر وجود دارد که سران قریش بر دین حنیف و طریقه ادیان الهی نبوده‌اند بلکه بت‌پرست بوده‌اند. بنابراین برداشت تیجانی از ادعای آن‌ها خالی از تأمل نیست. او با همین پیش‌فرض از مجموعه آیات و سوره مورد اشاره دو نتیجه می‌گیرد: 1. محمد(ص) مبعوث نشده تا دوره مذهبی جدیدی را از صفر آغاز کند و شریعت آسمانی نیز نه با او و نه با ابراهیم بلکه با نوح آغاز شد و با بعثت انبیا این مسئله مورد تاکید قرار گرفته است تا این‌که خداوند خاتم را فرستاد و این بدان معناست که سران قریش براساس ادعای میراث آیین ابراهیمی برای حکومت خود مشروعیت به‌دست آورده بودند و با آمدن دین اسلام این مبنا اکنون غیرقابل قبول بود. معنای دیگر این‌که دین محمدی نسبت به آیین ابراهیمی درخصوص بهره‌گیری از مشارکت مردم سزاوارتر است چرا که نه‌تنها از آن تغذیه می‌کند بلکه شرک دروغی را که به آن نسبت داده شده، می‌زداید. 2. آیین جدید تنها برای محمد(ص) تشریع نشده است و تا زمانی که شما به ابراهیم و دین او ایمان دارید شریعت محمدی(ص) نیز شریعت شما خواهد بود. به اقتضای آن عدالت را در میان شما به نام تمامی امت‌های توحیدی گذشته به اجرا خواهد نهاد: «امرت لا عدل بینکم». این مأموریت به معنای پذیرفتن مسئولیت رهبری مردم است، چرا که اساس عدالت آن است که کبریا و حاکمیت تنها از آن خدا باشد و بنابراین فرض بزرگان قریش پس از آن‌که مشروعیت تاریخی خود را از دست دادند باید جایگاه سیاسی خود کناره‌گیری کنند. تیجانی با طرح آیة «ا الذی انزل الکتاب بالحق والمیزان و مایدریک لعل الساعة قریب» به تفسیر قرطبی اشاره می‌کند که در ذیل آن آورده است: «خداوند بدین وسیله پیامبرش را نسبت به عمل به کتاب و عدالت تحریض می‌کند پیش از آن‌که با روز حساب رویارو شود. بعد خود سؤ‌ال می‌کند که چگونه پیامبر براساس شرایع و عدالت عمل کند، حال آن‌که تشکیلات سیاسی نداشته باشد؟ سپس می‌گوید «ممکن است گفته شود به دلیل آن‌که جمعیت مسلمانان اندک بود و به حجم «امت» نرسیده بودند و سرزمینی هم نداشتند تا در آن دولت تشکیل بدهند.» بعد دیدگاه «دکتر محمد سلیم علوا» را در همین خصوص مطرح می‌نماید و با رد آن می‌گوید: «واژه امت در قرآن ضرورتاً به معنای گروهی مجزا از دیگر انسان‌ها نیست که در سرزمین خاص خودشان قدرت را به کار می‌گیرند، بلکه امت بخشی از مردم هستند که انگیزة برپایی دین، موجب تشکیل و حرکت آن‌ها گردیده است و هر چند ممکن است آمارشان محدود باشد باز صدق امت بر آن‌ها می‌شود. بر این اساس جدایی از مردم و وابستگی به سرزمین خاصی از مؤ‌لفه‌های امت به‌شمار نمی‌آید کما این‌که ابراهیم یک تن بود اما قرآن او را «امت» خطاب می‌کند بنابراین اگر سران قریش ادعا دارند که امتی ابراهیمی هستند و آن را مبنای تاریخی و منطقی استحقاق حاکمیت در مکه قرار می‌دهند، در مقابل مؤ‌منان نیز بر این باورند که آنان هم امتی توحیدی و ابراهیمی هستند و از حق اقامت و حاکمیت در مکه برخوردارند و این را براساس کتاب منزل و رسول مبعوث شده مطرح می‌کنند.» تیجانی در جمع‌بندی خود از آیات و سورة فوق نتیجه می‌گیرد که فعالیت‌های پیامبر در دوران مکه اگر چه منجر به تشکیل دولت نشد تا حد بسیار زیادی اهداف دولت را تأمین می‌کرد و مشرکان هم با همین منظر به مسلمین می‌نگریستند، بنابراین برداشت کسانی که بر این گمان‌اند که پیامبر(ص) دورة مکی را در انتظار مهاجرت به مدینه و تحقق دولت در آن‌جا، سپری کرد و یاران او نیز افرادی پراکنده بوده‌اند نه «امت» و آیات مکی هم به اصول عام و مبانی تئوریک حکومتی اشاره دارند که قرار بود در مدینه تشکیل بشود، نادرست است.» به‌نظر می‌رسد استدلال و استنادهای تیجانی در مرکز بحث قوی نیست و احتمالاً ناشی از قلت تتبع است، تفسیر مورد استناد او عمدتاً «تفسیر قرطبی» است و کمتر از دیگران بهره می‌گیرد. او می‌گوید: «پیامبر مأمور اجرای عدالت بود و این مأموریت بدون تحقق دولت اسلامی امکان‌پذیر نبود.» با این نتیجه به بررسی ویژگی‌های دولت اسلامی مورد نظر خود اشاره می‌کند و برای آن چهار ویژگی اساسی بیان می‌کند: 1. دولتی توحیدی و آزادی‌خواه: از آن‌جا که عدالت به معنای انحصار ولایت برای خداست این امر به آزادی مردم منجر خواهد شد و لذا این دولت، دولتی است که از مسیر توحید به آزادی می‌رسد، انسان‌ها از شرکِ بت‌پرستانه و طغیان طاغیان آزاد و رها خواهند بود. خداوند می‌فرماید: «ضرب ا مثلاً رجلاً فیه شرکأ متشاکون و رجلاً سلماً لرجل هل یستوون مثلاً بل اکثرهم لایعلمون» مرسوم بود که عرب‌ها برده‌ای را به‌صورت مشارکتی می‌خریدند و گاه سهم خود را به دیگر شرکا و یا فرد دیگری می‌فروختند و گاه ضمن منت نهادن بر برده یا بردگان از سهم خود چشم می‌پوشیدند و این‌گونه برده‌ای از آن شریک یا شرکای دیگر می‌شد. آیه از برده‌ای سخن می‌راند که مالکان متعددی بر او حق دارند و به دلیل تعدد سروران، ولایت‌های متعددی را نیز باید بپذیرد و در نتیجه زندگی او آشفته شده است. 2. دولتی برای مردم: خداوند می‌فرماید: «انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدی فلنفسه و من ظل فانما یظل علیها و ما انت علیهم بوکیل» پیامبر براساس کتاب عدالت را میان مردم محقق و دولت تشکیل می‌دهد و دولتی که براساس کتاب عمل کند برای مردم است نه برای فرد یا گروه و طبقة خاصی - تیجانی با اشاره به قول دکتر شریعتی می‌گوید: «دکتر علی شریعتی در این زمینه دیدگاه بعیدی را اتخاذ کرده است، بنا به‌نظر او قرآن با نام خدا شروع شده و با نام مردم پایان پذیرفته است و واژة خدا و انسان در امور عمومی جامعه به‌صورت مترادف به‌کار می‌روند: «من یقرض ا قرضاً حسناً» به معنای قرض دادن به مردم است، پادشاهی از آن خداست به معنای پادشاهی مردم است و مردم نمایندگان خدا بر زمین هستند دین برای خداست به معنای دین برای مردم است و هیچ موسسه و یا گروهی از کاهنان و یا کنیسه و دیگر نام‌ها نمی‌تواند آن را به اختیار خود گیرد.» سپس با نقد دیدگاه شریعتی می‌گوید: «ادبیات او جنجالی و لحن سخن او شبیه لحن معتزله است که برای منزه دانستن خدا از ظلم می‌گویند که «باید» خداوند صالح‌تر را برای بندگانش در نظر بگیرد هرچند مفاهیم مد نظر دکتر شریعتی درست است.» بنابر نظر ما که گفتیم کتاب و تحقق دولت برای مردم است می‌خواستیم بگوییم که یکی از ویژگی‌های دولت اسلامی آن است که پس از اجرای عدالت در میان مردم، مصالح حقه آنان را نیز در نظر می‌گیرد مصالح و منافع مردم به مفهوم حفظ دین، جان، عقل، ناموس، مال و.. است و مراد ماوردی همین بود که گفت غایت دولت این است که از جانب صاحب شریعت برای حراست از دین و تدبیر دنیا خلافتی متحقق شود. 3. قانون دولت اسلامی مبتنی شریعت است سومین ویژگی حکومت اسلامی آن است که در آن قانون براساس شریعت حاکم است و حاکم و محکوم براساس آن عمل می‌کنند خداوند می‌فرماید: «ثم جعلناک علی شریعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهوأالذین لایعلمون و ما اختلفتم فیه من شیء فحکمه الی ا ذلکم ا ربی علیه توکلت و الیه انیب؛ ا الذی انزل الکتاب بالحق و المیزان و مایدریک لعل الساعة قریب» اندیشه ارجاع داوری به شریعت عینی که قواعد و متون مشخص دارد به تازگی در اندیشه سیاسی و فقه قانونی مطرح است. پیامبر و مؤ‌منان همگی در دایرة تکلیف قرار دارند و در داوری‌ها به شریعت مراجعه می‌کنند و قرآن شریعت را منزل معرفی می‌کند نه وضع شده از سوی مردم. 4. دولت اسلامی دولتی تئوکرات نیست دولت اسلامی بین کتاب و امت محصور است و همین تفاوت را با دولت تئوکرات دارد. عقل معاصر در زیر فشار سکولاریسم جدیدِ غربی نمی‌تواند ذهنیتی از تشکیل حکومت دینی خارج از چارچوب حکومت تئوکرات داشته باشد، در حالی که اگر مفهوم تئوکرات روشن شود این ویژگی از دولت اسلامی نفی می‌شود. این اصطلاح برای توصیف دولت یهودی، یهودیان پس از موسی(ع) به‌کار گرفته شد، شاهان یهودی مدعی بودند که فرزند یهوه‌اند و با نور او حرکت می‌کنند. هنگامی که دولت یهود را دولتی تئوکرات نامیدند در واقع نظر به طبقه کاهنانی داشتند که ارادة خداوند در اختیار آنان بود. از منظر قرآن، امت (و نه افراد و کاهنان و یا پادشاه) متولی هدایت به‌سوی حق منزل هستند و عدالت را براساس آن اجرا می‌کنند از آن‌جا که کتاب منزل است آغاز و حاکمیت از آن کتاب است و امت پس از کتاب قراردارد و تفاوت دولت اسلامی و دولت‌های دموکراتیک جدید همین امر است. مودودی: «نمی‌توان به دولت اسلامی دولتی دموکراتیک گفت و واژة الهی و تئوکرات بیشتر به آن صدق می‌کند، اما تئوکراسی اروپایی با حکومت الهی تفاوت فراوان دارد، اروپا تنها از حکومت تئوکراتیکی مطلع است که قدرت در آن در دست کشیشان است که براساس اهداف امیال و از نزد خودشان برای مردم قانون‌گذاری می‌کنند و الوهیت خود را بر مردم تحمیل می‌کنند و در پشت قوانین الهی پناه می‌گیرند. شایسته‌تر آن است که این حکومت را شیطانی بنامیم و نه الهی.» در حکومت تئوکراسی که قرآن مطرح کرده است طبقه شیوخ و یا عالمان دین قدرت را در دست ندارند بلکه براساس قرآن و سنت قدرت در اختیار توده مردم است و آنان متولیان و مجریان آن خواهند بود. اگر به من اجازه بدهید از اصطلاح جدید حکومت تئودمکراسی (Theodemocracy) و یا حکومت الهی دموکراتیک برای بیان مفهوم خود استفاده خواهم کرد، چرا که در حکومت اسلامی تحت قدرت ظاهر خداوند حاکمیت مقید مردمی به مسلمانان واگذار شده است. دکتر تیجانی در جمع‌بندی خود از مباحث گذشته می‌گوید: «با توجه به این‌که زیربنای دولت اسلامی را میثاق اسلامی مبتنی بر توحید دانستیم که براساس آن انسان‌ها از سلطه دیگران آزاد خواهند شد این آزادی به انهدام قدرت قریش منتهی خواهد شد ،اما بزرگان قریش هنوز به منبع اقتصادی قدرت متکی بودند و همان باعث حاکمیت و قدرتشان شد.» خداوند می‌فرماید: «فلا یغررک تغلبهم فی البلاد» ای پیامبر خیر و گشایشی که آن‌ها در روزی دارند موجب فریب تو نگردد چرا که این کالای ناچیز دنیاست. ابن عباس می‌گوید: «مقصود تجارت قریش از مکه به شام است.» وقتی قرآن توجیهات اقتصادی و نیز دلایل مذهبی و اعتقادی ملأ و سران قریش را برای سلطه سیاسی مردود می‌شمارد در همان حال مدعی است که نسبت به آیین ابراهیمی و حضور در مکه از دیگران شایسته‌تر است. در واقع این موضع‌گیری به معنای قیام و شورش علیه حکومت بزرگان مکه است. قیام امتی که تلاش دارد با کنار زدن قریش که برای بقا و سیادت خود، دلیل قانع کننده‌ای ندارد، سلطه خود را کامل کند. دکتر تیجانی در باب سوم به روابط سیاسی داخلی و خارجی قریش اشاره می‌کند و تأثیرات آن را در انحراف دین ابراهیمی و دعوت پیامبر(ص) بررسی می‌نماید و به مهم‌ترین مسائل داخلی و خارجیِ تأثیرگذار می‌پردازد از جمله - به مشکلات داخلی قریش - فسادی که دامن‌گیر دین یهود شده بود و به تحولات دو امپراتوری ایران و روم اشاره می‌کند و با توجه به تلاش‌های پیامبر در سفر به طائف و پناه بردن به قبیله نوفل و رایزنی با بنی‌امر و کارشکنی‌های سران قریش آن‌ها را در راستای ایجاد دولت اسلامی ارزیابی می‌کند. وی در باب چهارم مقولة رابطه فکر سیاسی اسلامی را با ایدئولوژی علمانیت بررسی می‌کند و با ورود به مباحث جدید از سبک ابواب گذشته فاصله می‌گیرد. پی‌نوشت‌ها: التیجانی عبدالقادر حامد، اصول الفکر السیاسی فی‌القرآن المکی، دارالبشیر للنشر و التوزیع، 1995.
تبلیغات
