عقل و تعقل (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
جستاره
تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشری است؛ وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمی با تعقل به حیات انسانی خویش ادامه می‌دهد. به فرموده امام علی7 الانسان بعقله؛(1) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز می‌فرمایند: اصل الانسان لُبه؛(2) «اصل انسان خرد او است.» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز می‌شود.
معمولاً در کتاب‌های تاریخ فلسفه گفته می‌شود تعقل در سواحل آسیای صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل می‌زیسته‌اند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها دربارة شروع نوع خاصی از تعقل صادق است،نه درباره پیدایی تعقل و خردورزی به معنای کلی آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفی و به سخنی دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفی و نقد و بررسی آن امری متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلی ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئلة معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جد‌ی قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوی با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت‌شناسی جدید انجامید.
هنگامی که به مباحث مطرح‌شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر می‌کنیم، می‌بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و ... تفاوت می‌کند و هر کس معنای خاصی از آن را اراده کرده است . این‌جااست که پیچیدگی مسئله خود را نشان می‌دهد و معلوم می‌شود که تلقی انسان‌ها از چیزی که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمة این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصی داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران‌است ؛بلکه می‌توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.
اختلاف در تفسیر را نیز می‌توان به کارکردهای متفاوت عقل و قابلیتهای گوناگون آن بازگرداند. بدین‌سان اهمیت بررسی عقل و تعقل از دیدگاه امام علی7 روشن می‌شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالی‌ترین درجه عقل بهره‌مند ساخته است و هم اواست که می‌تواند مفسر عقل و تبیین‌کنندة تعقل و مسیرهای درست آن باشد.
جایگاه عقل در ذات انسانی
از جمله مباحثی که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام علی7 عقل مهم‌ترین نعمتی است که خداوند به انسان ارزانی داشته است، و همین موهبت الهی،وجه تمایز انسان از چارپایان است.
همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام علی7 انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثی دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین‌گونه بیان می‌فرمایند:
«خداوند در فرشتگان عقلی بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتی بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است.»(3)
این جااست که انتخاب مطرح می‌شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان می‌گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.
اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفی از انسان ارائه دهیم،می‌توانیم انسان را «موجودی که دارای عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان‌که اشاره شد لازمة وجود این دو نیرو، نیروی سومی است و آن نیروی اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروی اخیر است که آدمی آزادانه از عقل یا شهوت پیروی می‌کند. در واقع انسان به مدد نیروی اراده، مسیر خویش را برمی‌گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار می‌گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروی دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامی که فعلیت می‌یابد،به ارادة عقلانی و ارادة شهوانی تقسیم می‌شود.
از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمی است و می‌تواند او رادرمقامی برتر از فرشتگان نشاند ، ارادة عقلانی او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهی او است و او را از چارپایان پست‌تر می‌کند، ارادة شهوانی است. از همین رواست که امام علی7 در اهمیت عقل می‌فرمایند: قیمة کل امریءٍ عقله؛(4) «ارزش هر انسانی، خرد اوست» باز می‌فرمایند: اغنی‌الغنی العقل؛(5) «برترین بی‌نیازی خرد است.» احادیثی که پیش از این دربارة جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت می‌کنند.
عقل در مقابل شهوت، هوای نفس و جهل
گذشت که امام علی7 عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودی مرکب از عقل و شهوت شناسانده‌اند.آن امام گرامی،به این تقابل به گونه‌های دیگری نیز اشاره فرموده‌اند. از این میان می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
«هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص می‌گردد.»(6)
«هر که عقلش کامل شود، شهوت‌ها را سبک می‌شمارد»(7)
«آن‌که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار می‌گردد.»(8)
«همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است.»(9)
و بالاخره حضرت در سخنی رسا می‌فرمایند:
«عقل و شهوت ضد یکدیگرند. وتأییدکنندة عقل، علم است و تزیین‌کنندة شهوت، هوای نفس است،و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود،نفس در طرف او قرار می‌گیرد.»(10)
در این حدیث، هوای نفس تزیین‌کنندة شهوت شناسانده شده است. در برخی سخنان منقول از حضرت امیر7 عقل در مقابل هوای نفس قرار گرفته است. مثلاً در این سخنان:
«هوای نفس،آفت خردهااست.»(11)
«اطاعت از هوای نفس، عقل را فاسد می‌کند.»(12)
«عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هوای نفس فرمانده لشکر شیطان. و هر یک از این دو می‌خواهند نفس را به سوی خود کشانند.پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود.»(13)
از مقایسة این احادیث‌با یکدیگر درمی‌یابیم که شهوت و هوای نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر. به هر حال هوای نفس و شهوت در احادیث پیش‌گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‌اند.
در برخی احادیث،جهل در مقابل عقل قرار می‌گیرد. حتی محدثان بزرگی چون کلینی(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابی از ابواب کتاب‌های روایی خویش نهاده‌اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمی‌خوریم. مثلاً امام علی7 می‌فرمایند: «جهلِ ثروتمند، او را پست می‌گرداند و علمِ فقیر، او را بالا می‌برد.»(14) اما معمولاً عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام علی7 می‌فرمایند: «هیچ بی‌نیازی همچون عقل، و هیچ فقری مانند جهل نیست.»(15) همچنین می‌فرمایند: «عقل هدایت و نجات می‌بخشد و جهل گمراه و نابود می‌گرداند.»(16)
از احادیثی که دربارة عقل و جهل وارد شده است(17)، چنین برمی‌آید که ویژگی‌ها و آثار بیان‌شده برای عقل و جهل درست در نقطة مقابل یکدیگرند و می‌توان نتیجه گرفت که به‌طور کلی عقل و جهل دو نیروی متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،می‌توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معنای شهوت نیز هست.
گویا در کلمات حضرت امیر7 و نیز دیگر معصومان: جهل معنای واحدی ندارد: گاه جهل به معنای نادانی یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار می‌گیرد. این معنای جهل، امری عدمی است. اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار می‌گیرد و این دو یعنی عقل و جهل دو نیروی متضادند و آدمی همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.
گفتنی است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق7 علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند؛ همان‌گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کرده‌اند.(18) روشن است که مقصود از جهلی که فرماندة سپاه است با جهلی که سپاهی و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروی وجودی و شهوت است که در مقابل نیروی وجودی دیگر یعنی عقل قرار می‌گیرد و چون امری وجودی است، دارای لشکر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمة پیروی از عقل، فراگیری دانش است. از سوی دیگر جهل به معنای نادانی و فقدان علم از سپاهیان نیروی جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمة جهل و شهوت، ترک علم و دانش است.
این دو معنای جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا می‌گوید: جهل دو اصل و دو معنای اصلی دارد:یکی خلاف علم است و دیگری خلاف طمأنینه است و از همین معنای دوم است که به چوبی که با آن تکه‌های آتش را حرکت می‌دهند، مِجهَل می‌گویند.
ایزوتسو زبان‌شناس و اسلام‌شناس معاصر نیز پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا برای جهل می‌یابد:معنای نخستِ جهل «الگوی برجسته رفتار تندخوی بی‌پروایی است که با اندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بی‌باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنی، محرک او باشد؛ بی‌آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‌بار او چه خواهد بود ... در مقابل این جنبة جهل است که تصور حلم در درجة اول متعارض است.»(19)
نتیجه معنای اول جهل، معنای دوم آن یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است. معنای سوم جهل، عدم علم است.(20)
عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام علی7
چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام علی7 در مقابل شهوت و هوای نفس قرار می‌گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامی متعارضند و آدمی از هر دو نیرو بهره‌مند است و با ارادة آزاد خویش یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهد.
در تفسیری دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأی در بسیاری از مکاتب فلسفی و اخلاقی و جامعه‌شناختی غرب مؤ‌ثر بوده است و عقلی که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‌ها) مطرح می‌کنند و ماکس وبر در جامعه‌شناسی، آن‌را عقل ابزاری نامیده است ، ریشه در همین رأی هیوم دارد.
هیوم از کارکرد معرفتی عقل و کشف از واقع را انکار می‌کند. همچنین او کارکرد اخلاقی و عملی عقل یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را ازشرح وظایف عقل حذف می‌کند. او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می‌دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می‌سازد.(21) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بُعد نظری دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگی اخلاقی را در بُعد عملی.
بدین ترتیب همان شهوتی که از دیدگاه امام علی7 در مقابل عقل، و امری مذموم و تابع آن از چارپایان پست‌تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می‌شود و قوة تعیین‌کنندة اهداف و خوب و بدِ زندگی می‌گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمی‌آید. حال آن‌که ،از نگاه امام رستگاری انسان در پیروی او از اهدافی است که عقل تعیین می‌کند و شقاوت او در پیروی از شهوت و هوای نفس است. در روایتی از آن حضرت نقل شده است که فرمودند: «از عقل راهنمایی بگیر و با هوای نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوی.»(22) نیز فرموده‌اند: «عاقل، دشمن لذت‌های خویش است و جاهل، بندة شهوات خویش.»(23) اما از نگاه هیوم اصولاً عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات می‌توانند اهداف زندگی را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‌ای جز پیروی از شهوات ندارد و ارادة آدمی اثر بی‌واسطة احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلی یا احساسی یا منشی، فضیلت‌مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورندة لذت یا ناخوشی ویژه‌ای باشد.(24) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشی و درد مساوی خواهد بود. فضیلت انطباعی دلپذیر برمی‌انگیزد و رذیلت انطباعی نادلپذیر. بدین‌سان احساس اخلاقی،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدنِ افعال یا خصال یا منش‌ها.(25)
هیوم پس از انکار کارکردهای نظری و عملی عقل و نشاندنِ تجربة حسی و عواطف در جای عقل، برای عقل نقش دیگری در نظر می‌گیرد. جملة مشهور او این است: «عقل بردة انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوی‌دار کار دیگری جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود.»(26) به دیگر سخن برای هیوم،عقل تنها کارکردِ ابزاری دارد و به منزلة ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می‌کند تا به لذت‌ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.
تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزاری و گاه عقل معاش نامیده می‌شود. در بحث از کارکردهای عقل خواهیم دید که امام علی7 کارکرد ابزاری و عقل معاش را می‌پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملاً متفاوت است.
معانی و اطلاقات عقل
در مقدمه و نیز بحث از معانی اصطلاحی عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهای مختلفی ارائه شده است. برخی از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصی رابرای عقل مورد توجه قرار می‌دهند و دیگر قابلیتهای عقل را انکار می‌کنند. رأی هیوم که پیش از این توضیح داده شد،مثال گویایی در این باب است.اکنون می‌کوشیم تا کارکردهای مختلف عقل را که در سخنان امام علی7 مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم .
1. کارکرد نظری عقل
دربارة کارکرد نظری عقل می‌توان به دو گونه روایات از حضرت امیر7 استناد جست: بخشی از احادیث، مطلق علم و آگاهی و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمی‌شمارند. این احادیث می‌توانند شامل علم و حکمت نظری نیز باشند؛ اما پاره‌ای از احادیث قابلیت‌هایی همچون خودشناسی و خداشناسی و دین‌شناسی را از آثار عقل می‌دانند. این احادیث، کارکرد نظری عقل را می‌نمایانند. در این‌جا از هر دو دستة احادیث،چند نمونه را ذکر می‌کنیم:
«عقل، اصل و منشأ علم و دعوت‌کننده به فهم است.»(27)
«آن‌که تعقل کند، آگاهی می‌یابد.»(28)
«با عقل کُنه حکمت به دست می‌آید.»(29)
«برترین عقل، خودشناسی است.»(30)
«برترین عقل، شناخت حق با حق است.»(31)
«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می‌شود.»(32)
«با نشانه‌های تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید.»(33)
«مؤ‌من به خدا ایمان نمی‌آورد، مگر این‌که تعقل کند.»(34)
بدین سان امام علی7 دستیابی به علم و حکمت و خودشناسی و خداشناسی و دین‌شناسی را از رهگذر عقل می‌دانند.که کارکردی نظری است. البته همان‌گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت،دین مکمل عقل است و ارتباطی خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.
2. کارکرد عملی عقل
احادیثی که از امام علی7 در زمینة نقش ارزشی و اخلاقی و عملی عقل وارد شده‌است، بیش از احادیث بیان‌کنندة کارکردهای دیگر عقل است. در این‌جا تنها چند نمونه ذکر می‌شود و در ادامه نیز به احادیث دیگری در این زمینه اشاره خواهد شد. حضرت در این باره می‌فرمایند:
«کمال نفس باعقل به دست می‌آید.»(35)
«ادب در انسان همچون درختی است که اصل و ریشه آن عقل است.»(36)
«اخلاق نیکو از میوه‌های عقل است.»(37)
«عقل، درختی است که میوه‌اش سخاوت و حیا است.»(38)
«میوة عقل،مدارا کردن با مردم است.»(39)
«جوانمردی انسان به اندازة عقل اوست.»(40)
«عقل، دوری جستن از گناه است.»(41)
«با افزایش عقل، حلم و بردباری افزایش می‌یابد.»(42)
«میوة عقل، راستگویی است.»(43)
«اطاعت از خدا به اندازة عقل است.»(44)
«آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد.»(45)
«از نشانه‌های عقل، عمل به عدالت است.»(46)
بدین سان عقل،خوب و بدِ افعال را به انسان می‌نمایاند و کمال آدمی و فضایل اخلاقی همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردی و حلم و راستگویی و عدل به وسیله عقل شناخته می‌شوند.
3. کارکرد ابزاری عقل
آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزاری در احادیث امام علی7 آمده است، با عقل ابزاریِ مطرح‌شده در آثار هیوم و دیگران - که معطوف به دنیا و معاش است و تلقی رایج از عقل ابزاری نیز همان است - متفاوت است. در این جا می‌توان ابتدا تعریفی عام از عقل ابزاری که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت. عقل ابزاریِ معطوف به معاش، به طور کلی عبارت است از قدرت و شعوری که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان می‌دهد و به زندگی دنیوی مطلوبش دست می‌یابد. این عقل از آن‌جا که قدرت فن‌آوری و حسابگری دارد، آدمی را قادر می‌سازد تا وقایع آینده را پیش‌بینی کند.
احادیث زیر راکه همگی از امام علی7 است،می‌توان ناظر به کارکرد ابزاری عقل و عقل معاش دانست:
«برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه‌ریزی معاش خود.»(47)
«بهترین دلیل بر زیادتی عقل، حُسن تدبیر است.»(48)
«عقل، تو را به سودمندتر فرمان می‌دهد.»(49)
«مرز عقل، عاقبت‌اندیشی است.»(50)
«اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‌هایش بهره‌مند می‌گردد.»(51)
«عقل، گمانه‌زنی درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است.»(52)
چنان که دیدیم عقل ابزاری برای هیوم و تجددگرایان، عقلی است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم می‌کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ویژگی‌های عقل ابزاری هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگی دنیوی است و کاری با آخرت انسان ندارد. همچنین این عقل در خدمت عقل نظری که خدا و دین را اثبات می‌کند و عقل عملی که حُسن و قُبح افعال را مشخص می‌کند و آدمی را به کارهای ارزشی و اخلاقی رهنمون می‌شود، نیست؛ بلکه در مقابل عقل نظری و عملی قرار می‌گیرد. در نقطه مقابل، امام علی7 کارکرد نظری و عملی عقل را می‌پذیرند. از این رو عقل معاش و ابزاری از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظری و عملی است، و چون عقل نظری، خدا و دین و آخرت را اثبات می‌کند و عقل عملی آدمی را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامی‌خواند، عقل ابزاری در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هوای نفس. از همین‌رو و برای نشان دادن همسویی میان معاش دینی و معاد است که امام در برخی سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته،می‌فرمایند:
«برترین مردم در عقل، کسانی هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه‌ریزی می‌کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام می‌ورزند.»(53)
به نظر می‌رسد دلیل این که در برخی احادیث زیرکی معاویه، نَکرأ و شیطنت شمرده شده است نه عقل،(54) همین نکته باشد؛ یعنی عقل ابزاری اگر در خدمت عقل نظری و عملی و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگی دینی را سامان دهد، عقل نامیده می‌شود؛ ولی اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نَکرأ است.
امام علی7 پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه‌گیری برای آخرت می‌دانند. و می‌فرمایند:
«خداوند با چیزی برتر از عقل عبادت نشده است.»(55)
«عاقل‌ترین مردم، مطیع‌ترین آنان در برابر خدا و نزدیک‌ترین آنها به خدا است.»(56)
«عاقل کسی است که در دنیای فانی و پست زهد بورزد و در بهشت زیبای جاودان و بلندمرتبه رغبت کند.»(57)
«عاقل کسی است که از شهوت‌ها دوری کرده، دنیا را به آخرت بفروشد.»(58)
این سخنان،جهت‌گیری عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبی نشان می‌دهند.
4. اطلاقات عقل عملی
درآثار فیلسوفان اسلامی، عقل عملی به چند معنا آمده است که در این‌جا به دومعنای آن اشاره می‌کنیم؛ یکی از این دو معنا مشهور و دیگری غیرمشهور است: معنای مشهور عقل عملی، قوه‌ای است که به واسطه آن، چیزی را که آدمی سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، می‌شناسد.(59) بر این اساس عقل عملی، همچون عقل نظری، قوة شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلَّق شناختشان است. معنای غیرمشهور عقل عملی، قوه‌ای است که انسان را به اعمال خویش تحریک می‌کند. عقل به این معنا همان قوة محرکه یا قوة عامله یا قوة اراده است.(60) بر این اساس، عقل عملی، قوة عمل کردن است. کسانی که عقل عملی را برمعنای غیرمشهور آن حمل می‌کنند، کارکردِ عقل عملی را به معنای مشهور، از کارکردهای عقل نظری می‌دانند.
امام علی7 اشارات گوناگونی به عقل عملی دارند که در این‌جا همة آنها را برمی‌رسیم:
4 - 1. در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملی، اعمال نیکو و فضایل اخلاقی از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمی به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل می‌رسد.مفاد اکثر احادیثی که در بخش کارکرد عملی عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملی به معنای ادراکی و معرفتی صادق است و هم بر عقل عملی به معنای قوة محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمة عملند.
4 - 2. در پاره‌ای از سخنان امام، عقل قوة درک‌کننده است . برای مثال در حدیثی که امام علی7 از پیامبر اکرم6 نقل می‌کند،آمده است: «پس از آن‌که انسان به بلوغ رسید،در قلب او نوری پدید می‌آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را می‌فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغی در میانة خانه است.»(61)
نیز در توصیف عاقل،می‌فرمایند: «عاقل کسی است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد.»(62) بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است. باز حضرت می‌فرمایند: «عقلها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب ها، و قلب ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح.»(63) بر اساس این سخن،از عقل فکر تولید می‌شود و فکر در نهایت به عمل می‌انجامد. بنابراین عقل نقشی معرفتی نسبت به عمل دارد. از امام صادق7 نیز نقل شده است: «بندگان به وسیلة عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح می‌شناسند.»(64)
4 - 3. در برخی احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه‌ای است که امر و نهی می‌کند و آدمی را از اعمال زشت باز می‌دارد. مثلاً فرموده‌اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر می‌کند.»(65) همچنین از سخنان آن حضرت است که :
«قلوب را خیالاتی زشت است که عقلها از آنها باز می‌دارند.»(66) «نفوس رهایند؛ اما دست‌های عقول، نفوس را از پلیدی‌ها بازمی‌دارند.»(67)
از این احادیث برمی‌آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان می‌دهد،بلکه به آنها امر و نهی نیز می‌کند.
ناگفته نماند که این معنا از عقل عملی(قوة امر و نهی‌کننده)غیراز معنای غیرمشهور اصطلاحی از عقل عملی است که به معنای قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملی امر یا نهی کند،ولی آدمی امر و نهی عقل را وقعی ننهد؛ در حالی که اگر قوة عامله و اراده بر عملی تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهورِ عقل عملی تطبیق کرد.
4 - 4.از امام علی7 روایت شده است که عقل به معنای نفسِ اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است. سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است:
«همانا عقل، دوری جستن از گناه، عاقبت‌اندیشی و احتیاط است.»(68)
«عقل آن است که آنچه را می‌دانی بر زبان آوری و به آنچه می‌گویی عمل کنی.»(69)
«عقل، تجربه‌اندوزی است و بهترین تجربة تو آن است که تو را پند دهد.»(70)
«عقل آن است که میانه‌روی کرده،اسراف نکنی،به وعده‌هایت عمل کرده، خُلف وعده نکنی، و چون خشمگین شدی، بردبار باشی.»(71)
به نظر می‌رسد مراد امام در این گونه احادیث ،بیان لازمة عقل، یعنی اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازی همان اطلاق اول را بیان می‌کند.
احادیث بسیاری که از امام علی7 در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.
در این احادیث،عاقل کسی است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیاری از آن حضرت،جاهل کسی است که مرتکب اعمال زشت می‌شود و اعمال نیک را ترک می‌کند.(72) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت می‌شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیثِ یادشده از عاقل،کسی است که عقل دارد و به مقتضای معرفت عقلی و امر و نهی عقل عمل نیز می‌کند، و مراد از جاهل کسی است که با وجود داشتن عقل، به مقتضای آن عمل نمی‌کند و از جهل و شهوات پیروی می‌کند.
بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملی برمی‌خوریم. اطلاق اخیر اطلاقی مجازی،و بازگشتِ آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلی، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهای عقل عملی از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان می‌دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهی می‌کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معنای اصطلاحی عقل عملی بسنجیم،می‌توان گفت معنای اصطلاحی مشهور، یعنی قوة درک‌کنندة خوب و بد اعمال - قطع‌نظر از تفسیرهای مختلفی که از آن شده است - با کارکرد اول مطابقت دارد. اما معنای اصطلاحی غیرمشهور با هیچ‌یک از کارکردهای مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته می‌شود، در حالی که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهی می‌کند، اما آدمی می‌تواند بر اساس اراده‌اش به امر و نهی عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.
آری ،عقل عملی در هر دو کارکرد پیش‌گفته بی‌نیاز از وحی و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .
عقل و اخلاق
رابطة میان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل‌شناسی و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‌تر گفته شد اکثر احادیثِ نقل شده از امام علی7 در زمینة عقل، به عمل و اخلاق مربوط می‌شد. مباحث «کارکرد عملی عقل» و «اطلاقات عقل عملی» به رابطة میان عقل و اخلاق مربوط می‌شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمی قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمی را به انجام برخی امور و ترک برخی دیگر بخواند.بر این اساس چند نکتة مهم را در زمینة رابطه عقل و اخلاق،برمی‌رسیم:
7 - 1. از جمله مباحث مهم دربارة ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست.
همانطور که پیش‌تر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقی و خوب و بد افعال را درک می‌کند و نسبت به آنها امر و نهی می‌کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست.احادیث بسیاری در این باره از امام علی7 نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقی و اعمال ارزشی از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره می‌فرمایند: «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نَفسَت پرورش یابد و عقلت کامل شود.»(73)
همچنین فرموده‌اند : «آن که خود را از مواهب دنیا بی‌نیاز کند، عقل را کامل کرده است.»(74)
از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‌اند،سخنان زیراست:
«پیروی از هوای نفس، عقل را تباه می‌سازد.»(75)
«عامل فساد عقل، حُب دنیا است.»(76)
«بدترین آفات عقل، کِبر و نَخوت است.»(77)
«خشم و غضب، عقلها را تباه می‌کند.»(78)
«آفت عقل، عُجب و خودپسندی است.»(79)
«آن که لهو و خوشگذرانی‌اش فراوان باشد، عقلش کم می‌شود.»(80)
«از دست رفتن عقل در زیاده‌طلبی است.»(81)
نکتة مهمی که از این دو دسته احادیث - یعنی احادیثی که عقل را وسیلة فهم اخلاق می‌دانند و روایاتی که اخلاق را باعث افزایش عقل می‌دانند - می‌توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطة دوسویه دارند و این رابطه هیچ‌گاه قطع نمی‌شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل می‌توانند سیری تکاملی داشته باشند. به این بیان که آدمی باعقل اندکی که دارد، خوبی برخی افعال و زشتی برخی افعال را درک می‌کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضای عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‌تر می‌شود، و در نتیجه خوبی و بدی‌های بیش‌تری را درک می‌کند. باز اگر به مقتضای عقلی عمل کند، دوباره افزون می‌گردد و در نتیجه محدودة بیش‌تری از اعمال اخلاقی را درک می‌کند. عکس این حالت نیز می‌تواند صادق باشد؛یعنی اگر آدمی به مقتضای عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود می‌گردد یعنی: «صم بکم عمی فهم لایعقلون.»(82)
بر این اساس آدمی می‌تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که می‌تواند باعث تضعیف و نابودی عقل و اخلاق خویش گردد.
7 - 2. دو مکتب غایت‌گروی(Teleological theory) و بایدگروی(Deontoligical theory) مهم‌ترین مکاتب مطرح در فلسفة اخلاق(Ethies) و اخلاق‌هنجاریEthies) (Normative به شمار می‌روند و بسیاری از فیلسوفان اخلاق را می‌توان در یکی از این دو مکتب جای داد. مکتب غایت‌گروی،معتقد است ملاک اساسی درست بودن یا الزامی بودن عمل به لحاظ اخلاقی، ارزش غیراخلاقی است که به وجود می‌آورد.به دیگر سخن خود عمل فی نفسه خوب و الزامی نیست، بلکه برای داوری دربارة خوبی و الزامی بودن عمل،باید به نتیجه و غایتی که به بار می‌آورد نظر کرد.
طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند.اکثر آنان غایت را لذت می‌دانند. دیگران اموری همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقی معرفی می‌کنند.
در مقابل این مکتب، نظریة وظیفه‌گروی قرار می‌گیرد. پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داوری در باب خوبی و الزامی بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقی آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایی کافی نیست و خود عمل، با قطع‌نظر از غایت آن می‌تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد.(83) بنابراین غایت‌گروی تنها ملاک داوری را غایت عمل می‌داند؛اما وظیفه‌گروی ضرورتاً به معنای نفی توجه به غایت در داوری نیست؛بلکه می‌تواند این مطلب را بپذیرد،اما خود عمل و ویژگی‌های آن را نیز در داوری دخیل بداند.
به نظر می‌رسد احادیثی که در اطلاق دوم و سوم عقل عملی نقل شد،مکتب بایدگروی را تأیید می‌کنند.
بنا بر مفاد این احادیث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهی کند. البته در برخی از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملی امر یا از او نهی می‌کند، اما همیشه این‌گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیماً خوبی و بدی عملی را درک می‌کند و آدمی را از پلیدی‌ها باز می‌دارد. بنابراین اعضا ملاک داوری در سود و غایت درست نیست و برخی افعال فی نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‌ای موارد این خوبی و بدی را درک کرده بدان امر یااز آن نهی کند.
7 - 3. در تفسیر حُسن و قُبح افعال در میان متفکران اسلامی و غیراسلامی،نظریات مختلفی مطرح شده است. رأی مشهور در میان فیلسوفان اسلامی که برخی از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آرای محموده است و عقلا برای سامان دادن به زندگی اجتماعی خود، بر روی آنها توافق کرده‌اند.
می‌دانیم که مشهورات یکی از مقدمات قیاس جدلی است،و از قضایای یقینی و عقلی که از مقدمات قیاس برهانی‌اند؛ محسوب نمی‌شوند. ابن‌سینا می‌گوید: آرای مشهوره و محموده قضایایی هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همة طوایف بشر است،مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزی از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلی و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکی بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت‌اندیشی و یا بر اثر برخی از خلق‌های انسانی مثل حیا و انس به دیگران و یا برخی سنت‌های قدیمی یا استقرای بسیار انسان، به آنها معتقد شده است.(84)
بر اساس این نظریه،افعال فی نفسه دارای حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمی‌کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امری عُقلایی وقراردادی است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعی، خوبی و بدی افعال را اعتبار کرده‌اند.
از احادیثی که دربارة حکم عقل به خوبی و بدی افعال، از امام علی7 نقل شده است، برمی‌آید که حسن و قبح افعال امری عقلی و یقینی است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینی درک می‌کند که اعمالی خوبند و اعمالی زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای زشت می‌کند. برای مثال وقتی حضرت می‌فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل؛(85) «از نشانه‌های عقل، عمل به روش عدل است» فرض این سخن آن است که عدالت عملی خوب است و عقل خوبی عدل را درک و آدمی را به آن دعوت می‌کند. از این رو کسی که به عدل رفتار می‌کند، از عقل بهره‌مند بوده و از آن پیروی کرده است. یا وقتی می‌فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدی بازمی‌دارد»،(86) فرض شده است که پلیدی امری واقعی و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمی را از ارتکاب آن بازمی‌دارد.
عقل و دین
رابطة میان عقل و دین شبیه رابطة میان عقل و اخلاق است. از دیدگاه امام علی7 عقل،راه رسیدن انسان به خدا و دین است:«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می‌شود.»(87)«مؤ‌من به خدا ایمان نمی‌آورد،مگر این که تعقل کند.»(88) «دین و ادب نتیجه عقل است.»(89) «دینداری به اندازة عقل است.»(90) و«نخستین پایة اسلام،عقل است.»(91)
عقل از طریق استدلال از آیات آفاقی و انفسی،خدا را اثبات می‌کند و پس از اثبات خدا، خوبی و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد می‌کند. آدمی با عقل خویش مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخورداری از عقل است. باز از همین‌جا است که حضرت امیر7 مقدار حسابرسی و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازة عقل می‌داند: «خداوند، بندگان را به اندازة عقلی که در دنیا به آنها داده، حساب می‌رسد.»(92)
گذشته از این که عقل آدمی را به دین می‌رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرمودة امام «عقل، رسول حق - تعالی - است»(93) و «عقل، شریعت درونی،و شریعت، عقل بیرونی است.»(94) در برخی از احادیث، عقل، حجت باطنی و پیامبران و ائمه: حجت‌های ظاهری قلمداد شده‌اند.(95)
از سوی دیگر، دین نیز در خردورزی انسان و رشد و تکامل عقل او مؤ‌ثر است. امام علی7 در خطبه اول نهج‌البلاغه، دربارة فلسفة ارسال رسولان می‌فرماید: بَعَثَ فیهم رُسُلَه و واتَرَ اًلیهم أنبیأَه، لِیَستَأدوهم میثاقَ فِطرَتِه، و یُذَکٍّروهم مَنسِیَّ نَعمَته، و یحتَجوا عَلَیهم بالتَّبلیغ، و یُثیروا لهم دفائِن العُقول؛ «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی‌درپی به سوی مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان‌ها بازگیرند و نعمت فراموش‌شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه‌های عقول را آشکار کنند.» اِثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معنای انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار»(96) یعنی گردوغبار برخاست .
در این خطبه، حضرت معلومات عقلی را به دفینه‌ها و گنج‌های پنهان تشبیه کرده‌و یکی از وظایف پیامبران را برانگیختن و برملا کردن این گنج‌ها دانسته‌اند. از این سخن می‌توان دریافت که او‌لاً عقل دارای معلومات فطری و ذاتی است و در خود معلوماتی دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است؛ثانیاً بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمی از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران توجه انسان را به این آگاهی‌ها جلب می‌کنند. بنابراین یکی از کارهای دین ،به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطری است .
باز امام در این باره می‌فرمایند: «خداوند متعال اسلام را تشریع کرد ... و آن را وسیلة یقین برای کسانی که خرد می‌ورزند، قرار داد.»(97) بر اساس این حدیث، دین برای این که به یقین برسد به او کمک می‌کند و وسیله‌ای برای دستیابی عقل به یقین است.ازاین رو است که قرآن هماره پس از بیان برخی مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت می‌کند. این کار یعنی جهت‌دهی و راهنمایی عقل به مسیری که به نتیجه خواهد رسید. از آن‌جا که خداوند خالق عقل است،بهتر از هر کس می‌داند که عقل در چه مسیری توانایی رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایی ناتوان از دستیابی به نتیجه است. برای مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن،(98) آیات تکوینی و پدیده‌ها و نظم جهان،(99) احکام اخلاقی(100) و سرگذشت پیشینیان(101) دعوت می‌کند؛زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقی، و عبرت گرفتن از پیشینیان است. از سوی دیگر در احادیث متعددی، آدمی از تعقل در ذات الهی نهی شده است.(102) دلیل آن ،این است که عقل قادر به فهم ذات الهی و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولاً ذات خدا دارای کیفیت تعقلی نیست تا عقل با تعقل، آن را دریابد. بنابراین تعقل در ذات الهی نتیجه‌ای جز گمراهی و لااقل بیهودگی در پی نخواهد داشت. امام علی7 در این باره می‌فرمایند: «خداوند بزرگ‌تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند ... خداوند کسی است که در عقول، متناهی نمی‌گردد تا این‌که در تفکر دارای کیفیت گردد. ... عظمت خدا را به اندازة عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک‌شوندگان خواهی گشت.»(103)
افزون برهمه اینها،دین برعقل می‌افزاید،وبه فرمودة. امام علی7 «ذکر و یاد خدا روشنایی عقل است»(104) و «هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانی می‌گرداند»(105) و «یاد خدا عقلها را راهنمایی و هدایت می‌کند.»(106)
اصولاً اعمال اخلاقی، اعمال دینی نیز محسوب می‌شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقی باعث تقویت عقل می‌شود و گناهان باعث تضعیف و نابودی عقل می‌گردند. همان بحثی که درباره تأثیر و تأثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و این که این دو هماره یکدیگر را تقویت می‌کنند، دربارة رابطه عقل و دین نیز گفتنی است.
پی‌نوشت‌ها
.1 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث 230.
.2 الفتال النیسابوری، روضة‌الواعظین، ص 8؛ شیخ صدوق، الامالی، ص 312؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 82.
.3شیخ صدوق، علل الشرایع ،ص 4 ؛ الطبرسی، علی، مشکاة‌الانوار، ص 251؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 60، ص 299.
.4 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث 6763 .
.5 سیدرضی، نهج‌البلاغة، حکمت 38؛ المتقی، علی، کنزالعمال، ج 16، ص 266؛ ر.ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی‌الکتاب والسنة، ص 58 - 59.
.6 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث 4054.
.7 همان، حدیث 8226.
.8 همان ، حدیث 7953.
.9 همان ، حدیث 6790.
.10 همان، ح 2100.
.11 همان ، ح 314.
.12 همان، 59584 و ر.ک: همان ، ح 10985.
.13 همان ، ح 2099.
.14 همان ، ح 4765.
.15 سیدرضی، نهج‌البلاغة، حکمت 54.
.16 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 2151.
.17 ر.ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی‌الکتاب والسنة.
.18 الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 21.
.19 ایزوتسو، توشی هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص 264.
.20 ر.ک: همان، ص 264 - 278.
.21 کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمة امیر جلال‌الدین اعلم، ص 334 - 337.
.22 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 2310.
.23 همان ، ح 448 و 449.
.24 ر.ک:کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمة امیر جلال‌الدین اعلم، ص 346 .
.25 ر.ک: همان ، ص 346 و 347.
.26 همان ، ص 343.
.27 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 1959.
.28 همان ، ح 7644.
.29 الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 28.
.30 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 322.
.31 ابن طلعة‌الشافعی، محمد، مطالب‌السؤ‌ول، ص 50.
.32 ابن شعبه الحرانی، الحسن، تحف‌العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالی، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص 35.
.33 الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 141،و ر.ک: سیدرضی، نهج‌البلاغة، خطبه 182.
.34 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 9553.
.35 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4318.
.36 همان، ح 2004.
.37 همان ، ح 1280.
.38 همان ، ح 1254.
.39 همان ، ح 4629.
.40 همان ، ح 9777.
.41 همان ، ح 3887.
.42 همان، ح 4274.
.43 همان ، ح 4643.
.44 همان، ح 6178.
.45 شیخ صدوق، الخصال، ص 633.
.46 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 9430.
.47 همان ، ح 3340.
.48 همان، ح 3151.
.49 ابن‌الحسین الاَّبی، منصور، نثرالدر، ج 1، ص 285.
.50 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4901.
.51 همان، ح 7579.
.52 ابن ابی‌الحدید، عز‌الدین، شرح نهج‌البلاغه، ج 20، ص 331.
.53 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3220.
.54 الکلینی، محمد، الکافی، ج 1 ، ص 11 .
.55 همان، ص 18.
.56 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3147، 3228.
.57 همان، ح 1868.
.58 همان، ح 1727.
.59 ر.ک: فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ؛ علامه حلی، الجوهرالنضید، ص 233؛ ابن‌سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 352.
.60 ر.ک:قطب‌الدین الرازی، حاشیه‌الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352 - 353.
.61 شیخ صدوق، علل‌الشرایع، ص 98؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 99.
.62 ابن‌طلعة الشافعی، محمد، مطالب السؤ‌ول، ص 49.
.63 الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج 1، ص 200؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 96.
.64 الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 29.
.65 ابی‌الحسین الاَّبی، منصور، نثرالدر، ج 1، ص 285.
.66 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 7340.
.67 همان ، ح 2048.
.68 همان، ح 3887.
.69 همان، ح 214.
.70 سیدرضی، نهج‌البلاغه، کتاب 31؛ المتقی، علی، کنزالعمال، ج 16، ص 177.
.71 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 2130.
.72 ر.ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی‌الکتاب والسنة، ص 124 - 128 و 201 - 204.
.73 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4760.
.74 همان، ح 8904.
.75 الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج 1، ص 199.
.76 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 5543.
.77 همان، ح 5752.
.78 همان، ح 1356.
.79 همان ، ح 3956.
.80 همان، ح 8426.
.81 همان، ح 5901.
.82 سورة بقره، آیه 171.
.83 ر.ک: فرانکنا، ویلیام کِی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص 45 - 49.
.84 ر.ک: ابن‌سینا، حسین، النجاة، ص 118 - 119؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293 - 296 و اصول‌الفقه، ج 1، ص 223 - 228.
.85 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 9430.
.86 همان ، ح 2048 .
.87 ابن‌شعبه الحرانی، الحسن، تحف‌العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالی، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص 35.
.88 الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج 1، ص 56؛ الدیلمی، الحسن، ارشادالقلوب، ص 198.
.89 ابن‌الرازی، جعفر، جامع‌الاحادیث، ص 136 .
.90 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 6183.
.91 ابن‌شعبه الحرانی، الحسن، تحف‌العقول، ص 196.
.92 الزر‌أ، زید، الاصول‌الستة عشر، ص 4.
.93 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 272.
.94 الطریحی، فخرالدین، مجمع‌البحرین، ج 2، ص 1249.
.95 الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 16.
.96 ر.ک: ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغة، ج 1، ص 395؛ الجوهری، اسماعیل، الصحاح، ج 2، ص 606؛ الفیومی، احمد، المصباح‌المنیر، ص 87.
.97 الکلینی، محمد، الکافی، ج 2، ص 49.
.98 ر.ک: سورة الانبیأ، آیه 10.
.99 ر.ک: سورة المؤ‌منون، آیه 80؛ سورة الحج، آیه 46؛ سورة طه، آیه 53 و 54؛ سورة آل‌عمران، آیه 190 و 191 .
.100 ر.ک: سورة الانعام، آیه 151.
.101 ر.ک: سورة طه، آیه 128.
.102 ر.ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 455 - 460؛ الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 92 - 94.
.103 شیخ صدوق، التوحید، ص 51 و 54.
.104 الاَّمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 1999.
.105 همان، ح 8876.
.106 همان، ح 1403.
تبلیغات
