قرائت پذیری دین (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
بسم الله الرحمن الرحیم و الصلاه والسلام على سیدنا محمد و آله!
خداى بزرگ را شاکر هستیم که این توفیق را به ما داد که خدمت عزیزان برسیم. امیدوارم ان شاءالله بتوانم از نظرات دوستان هم بهرهمند شوم.
قبل از آنکه به ریشههاى بحث «قرائتهاى مختلف از دین» بپردازم، لازم است چند نکته مقدماتى را عرض کنم. نکته مقدماتى اول این است که، فرهنگ دینى ما و اساسا مطلق ادیان ابراهیمى، متن محوراند و متن دینى نقش بسزایى در شکلدهى فرهنگ دینى دارد. هویت دینى در جوامع مسیحى و جوامع اسلامى و یهودى بسیار متاثر از متن دینى است. منظور ما از متن دینى، متن مقدس دینى است: متون وحیانى (به عنوان مثال در عالم اسلام قرآن و روایات، و در عالم یهودى و مسیحى، انجیل و تورات) که به عنوان متون مقدس و سرچشمههاى اصلى معرفت دینى، تلقى مىشوند. در اینگونه جوامع فرهنگ و هویت دینى اساسا بر مساله متن و تفسیر و فهم متن دینى است. لذا هر گونه نظریه پردازى در باب کیفیت تفسیر متن دینى، تاثیر مستقیمى بر روى جامعه و فرهنگ دینى آن خواهد گذاشت.
امروزه در مباحث هرمنوتیک و مباحث نقد ادبى، گرایشهاى نوینى در باب کیفیت تفسیر متن به طور عام و متون دینى به طور خاص، مطرح شده است، که تاثیر مستقیمى، بر فرهنگ و هویت دینى جوامع مىگذارد. یکى از آثار و نتایج این گرایشهاى جدید، بحث امکان قرائتهاى مختلف از متن است. این مساله یکى از دستاوردهاى مباحث هرمنوتیک، و به ویژه هرمنوتیک فلسفى است. هرمنوتیک فلسفى از مارتین هایدگر. یعنى از اوایل قرن بیستم شروع مىشود. فرد شاخص پس از هایدگر در زمینه هرمنوتیک فلسفى، گادامر است. شاخه فرانسوى هرمنوتیک فلسفى نیز متاثر از ژاک دریدا و پل ریکور است. اینها دیدگاههاى کاملا جدیدى در باب تفسیر متن، اعم از دینى، حقوقى، اسناد تاریخى، ادبى، شعر، نثر، و نیز دیدگاههایى در رابطه با ماهیت تفسیر مطرح کردند، که یکى از دستاوردهاى این دیدگاههاى جدید، امکان قرائتهاى مختلف از متن است.
امکان قرائت مختلف از متن، ارتباط مستقیمى با امکان قرائت مختلف از دین پیدا مىکند; زیرا در مقدمه اول به این نکته اشاره کردیم که فرهنگ دینى ما، به شدت متن محور است. هویت دینى ما با چگونگى تفسیر قرآن و چگونگى تفسیر سنت، گره خورده است. پس هرگونه نظریهپردازى در باب کیفیت تفسیر کتاب و سنت، در کیفیت تفسیر دین اثرگذار است. بنابراین منشا بحثى که امروزه تحت عنوان امکان قرائتهاى مختلف از دین جریان دارد، بحث امکان قرائتهاى مختلف از متن است. راهى که به قرائتهاى مختلف از متن، مجوز و مشروعیت مىدهد، به طور طبیعى به قرائتهاى مختلف از دین نیز مجوز و رسمیت مىدهد.
مقدمه دیگر اینکه ما با یک بحث کاملا آشنا هستیم و آن اختلاف علما، در فهم دین است که این بحث، یک بحث مقبول و رایج در بین ما است. از گذشته تا به حال حتى براى عموم مردم و غیر آشنا با مقولات علمى، روشن بوده که علما گاهى در مسائل فقهى با هم اختلاف دارند. این نکته شایع و رایجبوده که همه مفسرین در تفسیر قرآن یکسان سخن نمىگویند و اختلافاتى در تفسیر قرآن وجود دارد. این سخن متداول بوده که متکلمان اسلامى در مباحث کلامى یکسان نمىاندیشند، و در آراء آنها اختلافاتى وجود دارد. پس، بحث اختلاف در فهم دین، اختلاف در فقه، اختلاف در کلام و اختلاف در تفسیر، در جامعه ما یک امر رایج، عادى و مقبول است، اما چه شده که بحث اختلاف قرائت در دین، یا اختلاف قرائت در فهم دینى و امکان قرائتهاى مختلف از دین، چنین حساسیتبرانگیز شده است؟ اگر بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین همان اختلاف علما در فقه و کلام و سایر علوم اسلامى است، پس نباید حساسیتبرانگیز باشد. چه تفاوتى بین امکان قرائتهاى مختلف از دین - که حساسیتبرانگیز است - و اختلاف علما در معارف دینى - که حساسیتبرانگیز نیست - وجود دارد؟ سر این حساسیتبرانگیزى چیست؟ به نظر بنده سر اینکه واژه امکان قرائتهاى مختلف از دین، حساسیتبرانگیز مىشود، در دو نکته است: نکته اول این است که اختلاف علما در معارف دینى و فهم دین، اختلاف را به نحو جزئى و موجبه جزئیه مىپذیرد. در بحث اختلاف در فهم دین، یک مطلب براى ما مسلم است و آن اینکه علما در هر شاخهاى مثلا فقه، یک معرفت و فهم از دین دارند، که ثابت و لایتغیر و مشترک بین همه است. در بخشى از مباحث فقهى بین همه علما اتحاد نظر وجود دارد و اختلافى در این مباحث نیست و به عنوان ثابتات فقه مورد قبول همه است و جزء ضروریات فقه شناخته مىشود. در پارهاى از مباحث فقهى نیز اختلاف نظر وجود دارد. به همین صورت در امر تفسیر قرآن هم چنین امرى طبیعى است. در بحث تفسیر قرآن بسیارى از آیات قرآنى وجود دارد که در معناى لفظى آن آیات، اختلاف نظرى بین مفسران و عالمان دینى نیست. در پارهاى از آیات قرآنى بین مفسرین اختلاف نظر وجود دارد. پس کسى که مىگوید بین عالمان دینى، در فهم متون دینى اختلاف نظر وجود دارد، این اختلاف را فقط در پارهاى موارد، مىپذیرد و بعضى از موارد را به عنوان مشترکات، امور ثابت و فهمهاى لایتغیر تلقى مىکند، اما بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین، تمام متن و کلیت دین را پوشش مىدهد. کسى که مىگوید متن دینى قابل قرائتهاى مختلف است، فرقى بین بخشى از متن دینى با بخشى دیگر قائل نیست. جمله متون دینى را قابل قرائتهاى مختلف مىداند، نه آنکه پارهاى از متون دینى را مستثنى کند و بگوید این بخش یا این قسمت از متون دینى یا این قسمت از آموزههاى دینى قابل اختلاف نیست، چیزى به نام متن، همواره قابل قرائتهاى مختلف است. پس نکتهاى که باعثحساسیتبرانگیز شدن این بحث مىشود، این است که طبق این نظریه، متن دینى به طور مطلق و همواره قابل قرائتهاى مختلف است.
عامل دیگرى که موجب بروز حساسیت مىشود، این است که این نظریه در امر تفسیر متن، «مفسر» را محور قرار مىدهد. براى روشن شدن مساله، این نکته را باید عرض کنم که در تفسیر و فهم متن، یک طرف قضیه مفسر است. یعنى کسى که مىخواهد متن را فهم و تفسیر کند. طرف دیگر قضیه، صاحب سخن یا مولفى است که به خاطر اینکه مخاطبین پیامش را درک کنند و مطلبش را بفهمند، چنین الفاظ و جملاتى را صورت داده است و متنى را فراهم کرده است. یک متن، اعم از اینکه شعر باشد یا قطعه ادبى، یا آیه قرآن و یا حدیث، خالى از این نیست که صاحب آن، در ذهنیت و فردیتخودش ایده، احساسات و افکارى داشته و براى اینکه افکار، احساسات و ایدههایش را به دیگران انتقال دهد به سخن گفتن و نوشتن مبادرت کرده است. چه چیزى باعث مىشود شاعرى شعر بگوید؟ یا نویسندهاى بنویسد؟ یا صاحب سخنى، سخن بگوید؟ غیر از این است که ایده، افکار و احساساتى دارد و براى ماندگارى آن احساسات، ایدهها، افکار و انتقال آنها به دیگران، الفاظ خاصى را انتخاب مىکند، متنى را مىنگارد یا شعرى را مىسراید. حالا در امر تفسیر و فهم متن، ما دو فردیت داریم و با دو ذهنیتسروکار داریم:
1. ذهنیت صاحب اثر یا ذهنیت مولفى که متن را سامان داده است.
2. فردیت و ذهنیتشخص مفسر، که مىخواهد این متن را بفهمد. خوب، کدام مهم است و کدام حرف اول را مىزند؟ کدام یک از این دو ذهنیت و این دو فردیت، محور اساسى تفسیر و فهم است؟ اینجا یکى از نکات اساسى و نقاط اصلى افتراق میان هرمنوتیک معاصر، با دیدگاههاى رایج و دارج در باب تفسیر متن است. از گذشتههاى دور تا قرن حاضر، همواره این فکر رایجبوده است که در باب تفسیر و فهم متن، باید «مؤلف محور» باشیم. یعنى وظیفه و رسالت مفسر آن است که پل بزند، و از وراء متن به ذهنیت صاحب اثر دسترسى پیدا کند. شعرى از مولوى مىخوانم، هدف من از خواندن شعر مولوى چیست؟ هدف من آن است که بفهمم ملاى رومى، در این شعر قصد افاده چه معنایى را داشته است؟ وقتى یک قطعه ادبى یا حدیثى را مىخوانم، هدف من از خواندن حدیث و تفسیر آن چیست؟ جز آن که مىخواهم بدانم امام صادق (ع) با این عبارات چه مىخواسته استبگوید، و قصد افاده چه معنایى را داشته است؟
این چیزى است که در علم اصول ما به آن درک مراد جدى گوینده (متکلم) مىگوییم. پس هدف از تفسیر، آن است که ببینیم متکلم چه مىگوید و قصد افاده چه معنایى را داشته است. لذا شیوه رایج و متداول در باب تفسیر متن، درک مراد مؤلف است، اما در هرمنوتیک و نقد ادبى معاصر، - البته نه همه نقدهاى ادبى، بلکه نقد نوین آمریکایى - بیشترین نقش را به مفسر مىدهند، نه به مؤلف. (در ادامه بحثها این را بیشتر توضیح مىدهم) خلاصه کلام این است که کسى که مىگوید قرائتهاى مختلف از دین امکان پذیر است، یا کسى که مىگوید قرائتهاى مختلف از متن امکانپذیر است، عنصر اصلى و محور اساسى عمل فهم و تفسیر را مفسر مىداند نه ذهنیت مؤلف. این تلقى جدید از تفسیر، به اعمال ذهنیت مفسر در عمل فهم، رسمیت مىبخشد. تاکنون همه ما به طور طبیعى این نکته را پذیرفتهایم که وقتى مىخواهیم شعرى از حافظ بخوانیم یا حدیثى را معنا بکنیم و یا آیهاى از قرآن را تفسیر بکنیم، باید ذهنیتخود را کنار گذاشته، به دنبال آن باشیم که بفهمیم قرآن چه مىگوید. به دنبال آن باشیم که بفهمیم شاعر چه مىگوید. به دنبال آن باشیم که بفهمیم صاحب سخن چه مىگوید، اما در هرمنوتیک معاصر، گفته مىشود که ما با مؤلف و ذهنیت او کار نداریم، بلکه به ذهنیتخودمان کار داریم. مفسر باید ذهنیتخود را در عمل دخالتبدهد. براى اینکه یک مقدار ملموستر و محسوستر بشود، از آثار هنرى مثالى مىزنم. ما یک تابلوى نقاشى - مثلا از داوینچى - را مىبینیم، یا یک مجسمه از میکل آنژ را بررسى مىکنیم. تا حال معمولا چنین بوده است که مىگفتند هنرمند و هنرشناسى که مىخواهد این تابلوى داوینچى یا مجسمه میکل آنژ را تفسیر بکند، باید زمینه (Context) اثر را ببیند. یعنى باید ملاحظه کند که داوینچى در چه عصرى زندگى مىکرده، ایدههایش چه بوده، فرهنگ آن زمانه چه بوده، جغرافیاى فکرى حاکم بر داوینچى چه بوده است. زمینه معنایى پیدایش اثر را باید بررسى کند. به ریشههایى که این اثر از آنها تغذیه کرده و این اثر تبلور آن ریشههاست، محیط باشد، تا وقتى که مىخواهد آن نقاشى را تفسیر کند، بفهمد داوینچى چه مىخواسته بگوید، و چه احساسى را مىخواسته با این تابلوى نقاشى القا بکند، اما هرمنوتیک معاصر، به ویژه هرمنوتیک گادامر، چنین نیست. در همان بخش اول کتاب معروف «حقیقت و روش» خود مىگوید: به دنبال بازسازى ذهنیت صاحب اثر نیستیم. ما به این مطلب که داوینچى واقعا در زمان آفرینش آن اثر، چه در سر داشته، کارى نداریم. ما یک مواجهه آزاد با این اثر پیدا مىکنیم. این مهم است که این تابلو براى من مفسر چه احساسى را بر مىانگیزد؟ من چه کارى دارم که بفهمم داوینچى مىخواسته چه چیزى را القاء بکند؟ من چه کارى دارم که ببینم بر فردیت داوینچى چه گذشته، و در زمان خلق اثر چه در سر داشته است. این براى ما مهم نیست. لهذا نیازى نیست که من اثر را در زمینه معنایى خودش ببینم; زیرا اثر میوهاى است که از درخت چیده شده است. من با این میوه کار دارم. سیبى که به دست ما مىدهند دیگر مهم نیست که این سیب از درختى در لواسانات به ثمر نشسته یا از درختى در جهرم یا مستقیما از لبنان وارد شده است. دیگر مهم نیست که ریشهها و زمینه پیدایش این میوه چه بوده است؟ بلکه آن را منقطع از ریشهاش، در نظر مىگیریم. البته ریشه این حرف در آثار هگل است. الآن تا حدى روشن شد که چرا بحث قرائتهاى مختلف از متن حساسیتبرانگیز مىشود؟ به دو جهت عمده حساسیتبرانگیز مىشود:
1. مساله امکان قرائت را به سرتاسر متن، اعم از دینى و غیر دینى و در باب متن دینى، به بند بند و آیه آیه متن سرایت مىدهد. حال آن که بحث اختلاف علما در فهم دین که مقبول همگان است، در پارهاى از مسایل وجود فهمهاى ثابت را مىپذیرفت و امکان اختلاف را در بخش دیگرى از دین تصور مىکرد.
2. کسانى که بحث قرائتهاى مختلف از دین را مطرح مىکنند «مفسر محورند» نه «مؤلف محور» . این هم نکته دومى است که با فهم و تلقى رایج ما از عمل فهم متن، ناسازگار است. لهذا حساسیتبرانگیز مىشود.
نکته بعدى این است که بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین، در مقابل قرائتسنتى از دین قرار مىگیرد: به تعبیر دیگر بحث امکان قرائتهاى مختلف از متن، در مقابل قرائتسنتى از متن قرار مىگیرد. تعبیر قرائتسنتى از دین، یا قرائتسنتى از متن به علت اینکه کلمه سنتى در این بحثها معمولا داراى یک بار منفى معنایى است، از این رو از به کار بردن این کلمه اجتناب مىکنیم; زیرا در برخى استعمالات، کلمه سنتى را با تحجر و ارتجاع آمیخته مىکنند. در این بحثها اگر ما بگوییم که نظریه قرائتهاى مختلف از متن، در مقابل ایدهایست که از قرائتسنتى از متن دفاع مىکند، از همان اول، یک پیشداورى منفى راجع به بحث، به ذهنیت مخاطب القا کردهایم. به این دلیل به جاى اصطلاح قرائتسنتى از دین یا قرائتسنتى از متن، واژه قرائت رایج و متداول از دین یا قرائت رایج و متداول از متن را به کار مىبریم. ابتدا لازم است توضیح دهیم که قرائت متداول و رایج از متن، چه ویژگیها و خصوصیتهایى را دارا مىباشد؟ به علت کمبود وقت نمىتوانم به طور مفصل توضیح دهم. فقط چند مشخصه اصلى این قرائت رایج و متداول از متن را عرض مىکنم. نکته اول و مشخصه نخستین قرائت متداول و رایج از متن، آن است که بر طبق این قرائت، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلف است. ما به دنبال درک مراد مؤلف هستیم. اصلا سراغ متن مىرویم تا بفهمیم، صاحب اثر چه گفته است این هدف در خصوص متن دینى بسیار بیشتر مورد تاکید قرار مىگیرد. زمانى که سخنران، سخنرانى حماسى مىکند و مىخواهد عدهاى را نسبتبه دفاع از میهن خودشان تشجیع کند، و احساس شجاعت را در آنها بالا ببرد، ممکن است از قطعات شعر حماسى، در سخنرانى خویش استفاده کند. اینجا خیلى مهم نیست که صاحب این شعر کیست؟ این شعر در چه قرنى سروده شده و صاحب این اثر و این شعر چه دغدغههایى داشته، اما در خصوص متون دینى بسیار مهم است، که آیا این تفسیرى که من از این آیه مىکنم، این برداشتى که من از این حدیث مىکنم، واقعا امام معصوم این را مىخواسته بگوید؟ واقعا خداوند از این آیه همین را اراده کرده است؟ براى عالم دینى و فرد متدین این امر خیلى مهم است. سر این اهمیت در هویت دیندارى نهفته است. اصلا هویت دیندارى چیست؟ تدین یعنى چه؟ جوهر تدین، عبارت است از لبیک گفتن به پیام دین. جوهره عبودیت این است که انسان بداند خدا از او چه مىخواهد، جوهره دیندارى این است. بخشى از متون دینى ما، معارف است. یعنى راجع به مبدا و معاد و اوصاف خداوند، و سرنوشتبشر و عوالم وجود سخن گفته است. این بخشى از متون دینى ما است. دیندارى در رابطه با این بخش از متون دینى ما، تصدیق و ایمان آوردن به این معارف است. مىگوید خدا رئوف است، رحیم است و رحمتش بر غضبش سبقت گرفته است. لبیک به این، عبارت است از ایمان و تصدیق به این مضامین و تصدیق این پیامها. پس خیلى مهم است که ما بدانیم، آیا واقعا این تفسیرى که من از این دسته از آیات داشتهام، واقعا خدا همین را مىخواسته بگوید و قصد افاده همین را داشته است، یا نه؟ پس خیلى مهم است. چرا مهم است؟ به خاطر این که با جوهره دیندارى من ارتباط دارد. خیلى فرق مىکند که من یک قطعه شعرى را دارم مىخوانم، حالا مهم نیست که حتما برداشتى که من از این شعر دارم، واقعا شاعر هم همین در ذهنش بوده استیا نه. خیلى مهم نیست; زیرا خیلى وقتها انسان شعرى را که مىخواند، براى تناسب این شعر با حالش است. مثلا حال غم دارد یا حال شادى و این شعر با آن حال مناسب است. بخش دیگرى از متون دینى ما، مشتمل بر آداب یا دستورالعملهاى الهى است که از آنها به آیات فقهى قرآن، تعبیر مىکنیم. خوب این خیلى مهم است که ما بدانیم آیا واقعا این چیز از نظر خداوند، واجب استیا واجب نیست؟ این کار مستحب استیا واجب است؟ مجاز استیا غیر مجاز است؟ این خیلى مهم است چون با جوهر دیندارى ما گره خورده است. دیندارى ما در اینگونه موارد، هم تصدیق به مضامین است و هم عمل خارجى بر وفق این دسته از آیات. خیلى مهم است که آیا واقعا خدا از این عبارات همین را قصد کرده، ومراد جدى او همین بوده است؟ خوب، پس مشخصه اول مساله قرائت رایج و متداول از متن، این است که مفسر باید به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد. به اصطلاح باید «مؤلف محور» باشد. نکته دوم و مشخصه دوم تفسیر رایج و متداول از متن، این است که دخالت دادن ذهنیت مفسر در عمل فهم، ممنوع و غیر مجاز است. یعنى تفسیر به راى مطرود است و جایز نمىباشد; زیرا مىخواهیم بدانیم گوینده چه اراده کرده است. در باب فهم متن، ما به دنبال درک فردیت مؤلف و درک فردیت صاحب اثر هستیم. اگر من بخواهم پیشداوریها و ذهنیتهاى خودم را محور قرار بدهم، دارم خودم را تفسیر مىکنم نه متن را. دارم ذهنیتخودم را به متن تحمیل مىکنم، نه اینکه در مقابل متن، گشوده و منفعل باشم، تا بفهمم متن چه مىگوید. در شیوه رایج و متعارف متن، مفسر گیرندهایست که مىخواهد پیام متن را بگیرد، نه آنکه فعالى باشد که با فاعلیتخودش مىخواهد معناسازى کند. مفسر به دنبال معناسازى نیست، بلکه به دنبال درک معناست. حال آنکه این نکته در قرائت رایج و متعارف در باب فهم متن و در باب دین، آن است که ما ببینیم خدا یا صاحب سخن چه مىگوید. لهذا هنیتخودمان را نباید دخالتبدهیم. مشخصه دیگر آن است که، به خود الفاظ متن نباید بسنده کرد. باید زمینههاى معنایى متن را در نظر گرفت. همان چیزى که ما در علوم حوزوى خودمان از آن به قرائن حالیه، شان نزول، اسباب نزول و. . . ، تعبیر مىکنیم. اینها به اینکه ما درک صحیحى از معناى متن داشته باشیم، کمک مىکند. پس فقط به جهات ادبى متن و جهات به اصطلاح صرف و نحوى یا گراماتیکال متن نمىشود اکتفا کرد. باید دید متن در چه زمینه معنایى شکل گرفته است؟ درک جغرافیاى فکریى که بر متن سایه افکنده به درک صحیح متن کمک مىکند. به علت کمبود وقتبقیه مشخصهها را ذکر نمىکنم. این سه مشخصه اصلى است.
حال باید ببینیم دیدگاههایى که در هرمنوتیک معاصر و در نقد ادبى معاصر در مقابل این روش رایج و متداول در فهم متن، صفآرایى کردهاند چه مىگویند؟ در این باره بحثهاى فراوان و متنوعى در گرفته است. من دو مبنا و دو نکته اصلى را که باعث ممتاز شدن و متخالف شدن دیدگاههاى جدید در هرمنوتیک و نقد ادبى در باب فهم متن مىشود، ذکر مىکنم. که در واقع براى بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین دو مبناى اصلى است. کسانى که مىگویند قرائتهاى مختلف از دین امکان پذیر استبه یکى از این دو مبنا یا به هر دو مبنا - که الآن عرض مىکنم - تکیه مىکنند. پس تکیهگاه نظرى بحث قرائتهاى مختلف از متن یا دین یکى از دو مبناى زیر است:
بحث اول بحثى است تحت عنوان نادیده گرفتن مؤلف در عمل فهم، که به اختصار اشاره کردم. کسى که براى اولین بار بر این نکته تاکید کرد - البته نه به طور خیلى مشخص و واضح، بلکه در مطاوى سخن - مارتین هایدگر است. هایدگر در باب ماهیت فهم و ساختار وجود آن مطالبى عنوان مىکند، که نتیجهاش آن است که مؤلف در عمل فهم متن، سهمى ندارد. بعدها شاگردش گادامر هم بر این نکته تاکید کرد. گادامر مىگوید: مؤلف نیز یکى از خوانندگان متن است و تفسیر او از متن، رجحانى بر دیگر تفاسیر ندارد. یعنى مولوى که این مثنوى را سروده یا حافظ که این غزل را سروده یا امام صادق (ع) که این حدیث را فرموده است، اینکه چه مىخواسته بگوید تفسیر مولانا از شعر خودش است. تفسیر حافظ از شعر خودش است. تفسیر امام صادق از گفتار خودش است. ایشان از گفتار خودشان تفسیرى دارند و ما هم مىتوانیم تفسیرهاى دیگرى داشته باشیم. تفسیر ایشان از متن بر تفسیر ما رجحان و برترى ندارند. هر کس، از متن تفسیر خودش را دارد. ما سر سپرده صاحب سخن نیستیم. ما سرسپرده صاحب اثر نیستیم که ببینیم او چه مىگوید; چرا که او هم یکى از مفسرین متن است. در نقد ادبى کسى که خیلى بر این نکته تاکید مىکند، رولان بارت است. که مقالهاى هم تحت عنوان مرگ مؤلف نوشته است. در مقاله مرگ مؤلف مىگوید: متن، حکم بچهاى را دارد که پدر و مادر، این بچه را بزرگ مىکنند. وقتى این بچه بزرگ شد و خودش صاحب اندیشه و سخن شد، ما مىتوانیم با کنار گذاشتن پدر و مادر، با خود این بچه وارد دیالوگ و گفتگو بشویم. دیگر براى ما مهم نیست که پدر این بچه چه افکارى دارد و اصلا کیست؟ این مهم نیست. ما با خود این نتیجه و اثر مواجه هستیم. در باب تفسیر متن هم وضعیت از همین قرار است. شاعرى زحمت مىکشد شعرى مىسراید، ادیبى زحمت مىکشد و یک قطعه ادبى را ساخته و پرداخته مىکند، صاحب اثرى، اثرى را مىآفریند. وقتى این عمل تبلور پیدا کرد و سخن تمام شد و گفتار و نوشتار فراهم و متن حاصل آمد، دیگر مهم نیست چه کسى آن را گفته و اصلا، گویى صاحب اثر مرده است. ماییم و متن. نه ما و مؤلف متن. چنین نیست که متن پل ارتباطى ما باشد به سوى درک ذهنیت و فردیت صاحب اثر. ماییم و متن. وارد تفسیر و گفتگو با متن مىشویم. این نکته را ژاک دریدا به یک بیان دیگرى مىگوید. او مىگوید: مفسر با متن وارد یک بازى معنایى مىشود. تعبیر او از این کار، شطرنجبىانتها است. مىگوید که با یک متن مىشود وارد یک بازى معنایى شد. در یک بازى معنایى ما کارى به صاحب اثر یا مؤلف نداریم. ماییم و متن، که با آن وارد یک بازى معنایى مىشویم. این بازى هم بىپایان است چون تفسیر متن بىپایان است. در باب بىپایان بودن این تفسیر، هیچ کسى بهتر از خود گادامر این را تفهیم نکرده است. الآن من این نکته را از زبان گادامر عرض مىکنم که به نحوى روشن مىکند که چرا آقایان مىگویند امکان قرائتهاى مختلف از متن وجود دارد؟ یک بحثى از گذشته وجود داشته که نزاعى استبین، دیدگاه هگل و شلایر ماخر که بعدا توسط دیلتاى، به طور گستردهتر توضیح داده شد. این بحث این است که اساسا معناى فهم یک اثر، یک متن یا یک اثر هنرى، چیست؟
کسانى نظیر شلایر ماخر و دیلتاى بر این نکته تاکید مىکردندکه فهم یعنى بازسازى (Reconstruction) . یعنى ما مىخواهیم هم احساسى داشته باشیم، همدلى داشته باشیم، و به نوعى به ذهنیت صاحب اثر راه پیدا کنیم.
فهم «بازسازى» است. لهذا خیلى مهم است که صاحب اثر، در ذهن چه داشته است؟ بسیار مهم است که فردیت صاحب اثر چه بوده است؟ اما در مقابل، هرمنوتیک فلسفى بر این نکته تاکید مىکند که فهم، چیزى جز ترکیب نیست. فهم، بازسازى نیست; فهم ترکیب است: ترکیب افق معنایى متن، با افق معنایى مفسر. من که الآن مىخواهم یک اثر را بفهمم من (مفسر) داراى یک ذهنیتى هستم. آموختهها، تمایلات، انتظارات، پیش دانستهها و پیشداوریهایى دارم. من براى خودم یک افق (Horizon) دارم. این اصطلاح هوریزن، قبلا در آثار نیچه تحت عنوان چشمانداز (پرسپکتیو) مطرح مىشود. یعنى نیچه هم این بحث را به نوعى و تا حدى ناقص، تحت عنوان پرسپکتیو، دارد. هر کسى که مىخواهد فهم بکند، براى خودش یک پرسپکتیو، دارد. یک افق معنایى و یک چشمانداز نظرى دارد. اصطلاحى که گادامر در این رابطه به کار مىبرد (Horizon) است.
هم متن و هم اثر هنرى، براى خودش یک افق معنایى دارد. بالاخره متن چیزى را مىگوید؟ اثر هنرى آفرینشى است که حرف مىزند. دیالوگ دارد. فهم چیست؟ فهم امتزاج و ترکیب شدن است. افق معنایى مفسر، به افق معنایى متن است. گادامر از فهم به حادثه و واقعه (event) تعبیر مىکند. واقعه فهم، وقتى رخ مىدهد که این دو افق معنایى، با هم ممزوج شوند. یعنى تا وقتى این امتزاج صورت نگرفته است، شما فهمى ندارید. مثلا وقتى با خودم کلنجار مىروم که این شعر را بفهمم، وقتى فهم حاصل مىشود که افق معنایى من با افق معنایى متن به گونهاى تلفیق و ترکیب بشود. گادامر از واقعه فهم به امتزاج افقها (Fusion of horizons) تعبیر مىکند. الآن معلوم مىشود که چرا امکان قرائتهاى مختلف وجود دارد. کسى که فهم و تفسیر را اینگونه معنا مىکند که، فهم و تفسیر عبارت است از ترکیب این دو عنصر افق. خوب ما به تعداد مفسرین، افق معنایى داریم; چون هر مفسرى افق معنایى خودش را دارد. درست است متن ثابت است. این قطعه شعر است، این آیه است، این روایت است، متن ثابت است، اما من ثابت نیستم، انسان یک موجود تاریخى (Historical) است. به خاطر اینکه انسان یک موجود تاریخى است، ما به عدد مفسرین، افق معنایى داریم. بنابراین امکان ترکیبهاى متعدد وجود دارد. مفسرین مختلف تفسیرها و امتزاج افقهاى متنوع، عرضه مىدارند. حالا به بیان فنىتر، به این صورت در مىآید که هر مفسر و هر انسانى در یک سنتى (Tradition) تنفس مىکند و ذهنیت و فردیت و افق هر فرد هم متاثر از سنتش هست. لهذا خود سنتیک امر پویا است و فیکس و ثابت نمىباشد. افقها به علت اینکه پویا مىشود، متعدد مىشود. افق که متعدد شد امتزاجها متنوع و متعدد مىشود و فهمها مختلف مىشود. بنابراین هم گادامر و هم بقیه این نکته را تایید مىکنند که فهم متن، یک عمل بىپایان است و هیچ وقت نمىتوانیم بگوییم معناى نهایى متن حاصل شد; چون ترکیب، امکانهاى متعددى دارد. هیچ وقت نمىتوانیم بگوییم تمام شد. دیگر این متن را فهمیدیم و هیچ فهم دیگرى از این متن امکان پذیر نیست; زیرا همیشه امکان ترکیبهاى دیگرى وجود دارد. پس کسى که مىگوید امکان قرائتهاى مختلف از متن وجود دارد، مىتواند این بحث را اینگونه پایهریزى کند، تفسیر خاصى از فهم بکند و فهم را امتزاج افق بگیرد.
یک مبناى دیگر که نزدیک به این مبناستبا این پرسش درگیر است که، در عمل فهم متن، مفسر ذهنیتخود را باید چه کار کند؟ ذهنیتخود را کنار بزند یا آن را دخالتبدهد؟ روش رایج و متعارف در فهم متن، به مفسر توصیه مىکند که مواظب باش که ذهنیت دخالت نکند. تفسیر به راى، مطرود و ممنوع است و دخالت دادن فردیت مفسر در عمل فهم، محکوم است، اما دیدگاهى در هرمنوتیک معاصر - که همان دیدگاه هرمنوتیک فلسفى است - تاکیدش بر این است که نه تنها دخالت دادن ذهنیت مفسر، ضررى به عمل فهم نمىرساند، بلکه شرط لازم براى حصول فهم، دخالت دادن این ذهنیت است. از شرایط وجودى حصول فهم، این است که مفسر ذهنیتخودش را دخالتبدهد. این بحث را براى بار اول هایدگر، در تحلیلى که از به اصطلاح ساختار وجودى (دازاین) ارائه مىنماید مورد بحث قرار مىدهد و مىگوید: هر تفسیر و هر فهمى که انسان دارد داراى ساختار وجودى است. وى در تبیین این ساختار وجودى فهم، به سه عنصر اشاره مىکند: «پیش داشت» ، «پیش دید» و «پیش تصویر» . در هر فهم و تفسیرى که ما صورت مىدهیم پیش داشت و پیش دید و پیش تصور ما دخالت مىکند. این بحث را بولتمان - که یک متکلم معروف مسیحى است - از هایدگر اقتباس مىکند و در بحث الهیات خود، تعبیر پیش داشته (Preunderstanding) را به کار مىبرد. وى مىگوید: فهم ما از متون مقدس، مبتنى بر پیش دانستههاى ما است. بعدها گادامر همان سخن را به نوعى دیگر بیان مىکند. و تعبیرى که زیاد در آثار گادامر کاربرد دارد واژه پیش داورى (Prejudice) است. او بحث مفصلى در باب شان پیش داورى دارد و در آن بحث مىگوید: در عصر روشنگرى، پیش داورى در عالم علم و دانش بسیار منفور و منفى بود. در عقل گرایى عصر روشنگرى قرن 17 و 18 م این باور وجود داشت که عالم در هر علمى (فیزیک، شیمى، فلسفه و. . . ، ) براى اینکه به حقیقتبرسد، باید پیش داوریهاى خودش را کنار بزند و تنها به مدد متد و روش، حقیقت را دریابد. یعنى همان آموزه دکارتى، که عقل گرایى عصر روشنگرى به شدت از او متاثر بود. دکارت مىگفت انسان توانایى یافت و دریافتحقیقت را دارد به شرط آن که روش صحیح را در هر بخشى فرا چنگ آورد. اگر ما روش صحیح در دست داشته باشیم، دیگر جستجوى حقیقت آسان مىشود. فقط باید مواظب باشیم که پیش داوریهاى ما دخالت نکند. گادامر به منظور اعاده حیثیت پیشداورى در کتاب حقیقت و روش (Truth and method) بر این باور است که اساسا پیش داورى مولد فهم است. ما اگر پیش داورى نداشته باشیم، فهم براى ما حاصل نمىشود. یعنى این را به عنوان شرط لازم فهم ذکر مىکنند. چقدر فرق استبین روشى در فهم متن، که مىگوید: تفسیر به راى مطرود و منفور است. مواظب باش به ورطه تفسیر به راى نیفتى، با دیدگاهى که مىگوید: همه تفسیرها، تفسیر به راى است. اصلا ما تفسیرى غیر تفسیر به راى نداریم. چون همواره پیش داوریها، در عمل فهم دخالت مىکند. تعبیرى که گادامر دارد این تعبیر است:
وقتى که مىخواهیم متنى را بفهمیم منطق حاکم بر این فهم، منطق پرسش و پاسخ است. یعنى ما با متن گفتگو مىکنیم. دیالوگ از کدام طرف شروع مىشود؟ از طرف مفسر. اول مفسر یک معنایى را در مىافکند و گفتگو با متن را شروع مىکند. مفسر، نخستبراساس انتظارات و پیش داوریهاى خودش، معنایى را به متن القاء مىکند. آن وقت متن وارد دیالوگ مىشود. افق معنایى متن این معنا را تصحیح مىکند. بنابراین کسى که چنین دیدگاهى دارد و از پیش داوریها و پیش دانستهها اعاده حیثیت مىکند، طبیعى است که به قرائتهاى مختلف از متن مشروعیت مىبخشد. پس یکى دیگر از پایهها و مبانى این نظریه که تفسیر قرائتهاى مختلف از دین امکان پذیر است، این دید است که پیش داوریها و پیش دانستههاى مفسر، نه تنها ضررى به عمل فهم نمىرساند، بلکه شرط لازم براى حصول فهم است و بدون آن تفسیر امکانپذیر نیست. با توجه به ضیق وقتبه اختصار برخى اشکالات وارد بر این دو مبنا را ذکر مىکنم:
مبناى اول، حذف مؤلف بود که مىگفت ما اصلا کارى به صاحب سخن نداریم و اصلا به مرگ مؤلف معتقدیم. ماییم و اثر که با آن اثر وارد یک بازى آزاد معنایى مىشویم. این مبنا از دو جهت قابل بحث است. بحث اول این است که آیا چنین امرى امکانپذیر است؟ آیا امکان دارد که ما مؤلف را نادیده بگیریم و با آن وارد یک بازى آزاد معنایى بشویم؟ پاسخ این است که بله امکانپذیر است، حتى درباره متنى به قداست قرآن، شما مىتوانید وارد بازى آزادى معنایى با آن بشوید و قصد و نیت و مراد صاحب سخن را نادیده بگیرید.
پس اگر بحثبر سر امکان تحقق چنین امرى باشد، پاسخ مثبت است. مىتوان به روش عقلایى فهم، پایبند نبود و بر خلاف شیوه معهود و رایج عمل کرد. براى نمونه به شعر حافظ توجه کنید. اگر ما شخصیتحافظ را وراى شعرش نبینیم. یعنى ما اصلا نگاه نکنیم که این شعر را حافظ گفته: حافظى که حافظ قرآن بوده حافظى که اهل معنا بوده، اهل سلوک بوده، اهل عرفان و فلسفه و منطق بوده است. اگر همه اینها را نادیده بگیریم در این صورت مىتوان خط و خال، زلف و هر وصفى که در اشعار و غزلیات حافظ هست، بر معشوق زمینى و محبوب زمینى حمل کرد و مى و شراب و همه اینها را، بر شراب دنیوى و میگسارى بار کرد. زمینه و امکان چنین کارى وجود دارد، اما سخن ما بر این است که آیا مطلوب هستیا مطلوب نیست؟ بحث در امکان و شدنى بودن نیست، بحث در روایى و ناروایى است. آیا نادیده گرفتن مراد مؤلف رواستیا ناروا؟ روایى و ناروایى این امر، بستگى به بحث اهداف تفسیر دارد. هدف شما از تفسیر چیست؟ من یک مثالى عرض بکنم تا بحث روشن بشود. یک وقت استادى به دانشجوى خودش پایان نامهاى را پیشنهاد مىکند یا، تحقیقى مىدهد. مىگوید راجع به افکار، احساسات، دیدگاههاى کلامى و جهانبینى حافظ تحقیق و پژوهش کن. در اینجا این دانشجو را با کسى مقایسه کنید که در یک مجلس میهمانى قصد دارد با خواندن اشعار زیبا و آهنگین، مایه سرور و لذت اهل مجلس را فراهم آورد.
این دو هدف خیلى فرق مىکند. در تامین هدف دوم، شخص به دنبال آن است که یک سرى قطعات شعرى پیدا کند، که الفاظ زیبا و آهنگین داشته باشد. خیلى هم مهم نیست که اصلا گوینده اشعار کیست؟ و صاحب این سخنان، از این اشعار دقیقا چه اراده کرده است؟ چه جهانبینى پس این شعرها هست، چه نکات لطیف عرفانى و معرفتى را مىخواسته در این اشعار انتقال دهد؟ مهم، زیبایى کلام ظاهرى و آهنگین بودن الفاظ آن است. حتى همان معناى ظاهرى این شعر هم براى مخاطبین مطلوب است. یک مجلس انسى است مىخواهند چند شعر بخوانند و از آنها لذت ببرند، اما آن دانشجویى که بر آن است پایان نامهاى را بنویسد و در آن مشخص کند که حافظ چه دیدگاهى داشته، جهانبینىاش چیست؟ دیدگاههاى کلامى و اعتقادى و احساسات و عواطفش چه بوده است؟ اینجا خیلى مهم است که اولا این قطعه غزل واقعا مال حافظ هستیا نه؟ یعنى باید سند شناس باشد. اگر اثر حافظ نباشد این دانشجو نمىتواند از این به درک جهانبینى حافظ نایل شود. در اینجا، زمینه پیدایش اثر مهم است. خیلى مهم است که به لحاظ مسلک عرفانى، حافظ شاگرد کدام مکتب بوده است؟ مثلا این دانشجو در تحقیقات خودش به این نتیجه مىرسد که مثلا مسلک عرفانى حافظ با نجمالدین دایه تناسب دارد و با ابن عربى تناسب ندارد. لهذا آن دانشجو حق ندارد نکات عرفانى حافظ را بر طبق مسلک عرفانى ابن عربى تفسیر کند. باید بر مبناى عرفانى دایه تعبیر کند. این خیلى مهم است، چون هدف از تفسیر در این جا، درک ذهنیت و فردیت مؤلف است. از این رو این نکات دخالت مىکند. در باب تفسیر قرآن و تفسیر متون دینى، بنده در ابتداى سخن گفتم هدف تفسیر، هدف خاصى است. یک عالم دینى متدین، زمانى که به سراغ متون دینى مىرود، به دنبال یک برخورد آزاد و تفسیر آزاد متن، نیست. دنبال یک بازى معنایى آزاد با متن نیست. این جا تدینش به او حکم مىکند، عالم دینى بودنش به او حکم مىکند که بفهمد، صاحب کلام چه مىگوید؟ این مهم است. چنین نیست که براى ما مهم نباشد که صاحب این سخن کیست؟ عالم دینى نسبتبه متن دینى، مىخواهد ببیند که صاحبش چه گفته است. لهذا خیلى مهم است که بداند صاحب این سخن کیست و چیست. البته حالا وقت نداریم. و الا توضیح مىدادم که این در امر تفسیر چه دخالتى مىکند. این که بفهمم صاحب این کلام، خداوند متعال و حکیم است، یا یک بشر است، در بعضى لوازم معنایى متن، تاثیر مىگذارد. خلاصه این که شما مىگویید ما مىتوانیم با متن وارد بازى آزاد معنایى بشویم و مؤلف را نادیده بگیریم. لهذا قرائتهاى مختلف از متن امکانپذیر است. ما مىگوییم بله این امکان وجود دارد، با هر متنى مىشود این کار را کرد، اما سخن این است که این کار مطلوب استیا نامطلوب؟ در خصوص متن دینى، این کار نامطلوب است. چون هدف از تفسیر، چیز دیگریست. حتى در متنهاى عادى این امر، به هدف از تفسیر، وابسته است.
مبناى دوم براى قرائتهاى مختلف از متن، بحث مشروعیتبخشیدن به دخالت دادن پیش دانستهها و پیشداوریهاى مفسر، در عمل فهم بود. استدلال آنها این است که هیچ مفسرى نمىتواند، خود را از جمیع دانستههایش پیراسته کند. مگر من مفسر مىتوانم ذهنیتخودم را کنار بگذارم؟ این ذهنیت من هویت من است. مگر مىتوانم وقتى مىخواهم متنى را بخوانم آموزهها، ارزشها، آموختهها و انتظاراتم را کنار بگذارم؟ نه; زیرا اینها هویت من است و مگر مىتوانم ذهنیتخودم را کنار بگذارم؟ بنابراین ذهنیت من در عمل فهم دخالت مىکند. در مقام پاسخ، به اجمال این نکته را باید عرض بکنیم که ذهنیت من، پیش دانستههاى من، معلومات من، قابل طبقهبندى و دستهبندى است. ما هم با شما همسخن هستیم که پارهاى از دانستههاى ما، اساسا باید در عمل فهم متن، دخالتبکند، اما باید انواع دخالت را شناخت. بعضى از دخالتهاى پیش دانستههاى ما، دخالتهاى مشروع و جایز است و بعضى از دخالتهاى ذهنیت مفسر، دخالتهاى ناروا و نادرست است. به عنوان مثال دخالت آن دسته از معلومات، که نقش ابزارى و مقدماتى دارند، در عمل فهم نه تنها ناروا نیست، بلکه بسیار لازم است. زمانى که مىخواهید یک متن منطقى انگلیسى یا فرانسوى را بخوانید، اگر شما با گرامر زبان فرانسه یا انگلیسى یا با لغت فرانسوى یا انگلیسى آشنا نباشید، مگر مىتوانید آن متن را بفهمید؟ اگر با منطق آشنا نباشید و اصول عقلایى حاکم بر تفهیم و تفاهم را نشناسید، مگر مىتوانید این متن را بفهمید؟ یک سرى چیزها جنبه مقدماتى دارد. اینها براى حصول فهم علوم ابزارى و مقدماتى هستند. و وجود آنها لازم است و باید هم باشد، اما اینها محتوا و معناى متن را رقم نمىزند. به عنوان مثال زمانى که مىخواهیم از یک چاه آب به دست آوریم، ریسمان مىخواهیم، چرخ چاه مىخواهیم، دلو و و ظرف مىخواهیم که آب را استخراج کنیم. بدون اینها آب به دست نمىآید، اما توجه کنیم که آب، از چاه است. و مال دلو نیست. آب مال ریسمان نیست. آب مال چرخ چاه نیست. بدون اینها نمىشود، اما اینها ابزارند، و آبساز نیستند و دخل محتوایى در تکوین آب ندارند. در باب تفسیر و استنباط از متن ما نیاز به علوم مقدماتى داریم. ما به دانشهایى قبلى نیازمندیم. مثل دانش لغت، امور گرامرى و دستور زبانى متن، اصول عقلایى حاکم بر تفهیم و تفاهم، منطق و. . . ، ما به این گونه امور احتیاج داریم اما اینها معناى متن را نمىسازند. چینش الفاظ متن، ترکیب جملات، پیوند بین لفظ و معنا و طرز قرار گرفتن آن است که معناى متن را مىسازد، اینها علوم مقدماتى هستند.
بعضى از دانستههاى ما زمینه پرسش از متن را فراهم مىکند. زمینه استنطاق متن را فراهم مىکند. بله دخالت مىکند اما دخالت استنطاقى، نه دخالت تشکیل معنایى. معنا را تشکیل نمىدهد، استنطاق مىکند. یک نکته دیگر را هم عرض بکنم تفسیر مرحوم علامه طباطبایى (رضوان الله تعالى علیه) با تفسیر مجمعالبیان شیخ طبرسى چه تفاوتى دارد؟ یکى از تفاوتهاى عمده آنها این است که مرحوم علامه طباطبایى به خاطر دست داشتن در کلام و فلسفه و مطالعات فرهنگى و اجتماعى از یک سو و دقت نظر و تاملات فردى از سوى دیگر، قرآن را بسى بیشتر از شیخ طبرسى استنطاق کرده است. پرسشهایى را مرحوم علامه پیش روى قرآن نهاده است و از قرآن پاسخ گرفته است که مرحوم شیخ طبرسى این کار را نکرده است. چرا این کار را نکرده است؟ به خاطر این که چنین پرسشهایى برایش مطرح نبوده است. در تفسیر المیزان است که مفسر در بحث اقتصادى قرآن، نسبتبین اسلام و سوسیالیسم را مطرح مىکند، که آیا آیات اقتصادى قرآن مدافع سوسیالیسم استیا مدافع سرمایهدارى، یا بر ضد آنهاست؟ در باب مباحث اجتماعى اسلام، پرسشهاى مهمى را مرحوم علامه در رابطه با فرد و اجتماع مطرح مىکند. حال باید پرسید چرا دیگر مفسرین نداشتند؟ چون این پرسشها براى آنها مطرح نبوده و قرآن را استنطاق نکردند. حضرت على (ع) فرمود: قرآن را استنطاق کنید و پرسشهاى نوین مطرح کنید و از آن پاسخ بگیرید. سؤال و بحث من این است: کسى که قرآن را استنطاق مىکند - مثل مرحوم علامه طباطبایى - پرسش نوین پیش روى قرآن مىنهد. آیا علامهاى که پرسش را مطرح کرده است، خودش پاسخ را مىسازد؟ پرسش از خودش است پاسخ هم از خودش است که بگوییم ذهنیت مفسر دخالت کرد یا نه؟ پرسش از علامه است اما پاسخ از قرآن است. پس دخالت علامه و ذهنیت او در عمل تفسیر، چه بود؟ دخالت استنطاقى بود. دخالت در طرح پرسش بود، نه دخالت در ساماندهى پاسخ. پاسخ را متن مىگوید و پرسش را مفسر مطرح مىکند پس این مطلب درست است که ذهنیت مفسر فىالجمله در عمل تفسیر دخالت مىکند، اما این دخالت، همه جا دخالت محتوایى و از سنخ تفسیر به راى نیست. گاهى دخالت، ابزارى است و گاهى دخالت، دخالت از طریق طرح پرسش و استنطاقى است. بله گاهى هم دخالت محتوایى روشمند داریم که این اشکالى هم ندارد. به اشاره مىگویم اگر مایک معرفتبرهانى یا معرفتیقینى داشته باشیم، گاهى معرفتبرهانى و معرفتیقینى ما مىتواند، در عمل فهم دخالتبکند. به عنوان مثال به آیه مربوط به بیعت رضوان توجه کنید که مىفرماید: اى محمد! کسانى که تحتالشجره با تو بیعت کردند، دست روى دست تو گذاشتند دستخدا فوق این دستهاست. (یدالله فوق ایدیهم) . ظاهر این آیه این است که خداوند جسم دارد، دست دارد و دستش را گذاشته فوق آن دستهایى که با پیغمبر بیعت کردند، اما ما دلیل برهانى و قطعى و یقینى داریم که خداوند جسم ندارد. در اینجا به مدد این معرفتیقینى، مىگوییم: درست است که گفته «ید» اما معناى ظاهرى ید مراد نیست. استعاره است استعارهاى از تایید، عنایت، توجه، کمک و یارى. مانند آن که مىگوییم دستحق به همراهت نه اینکه خدا دست دارد. یعنى یارى خداوند متعال، مدد و تایید او، همراه تو باشد. پس گاهى، معرفت پیشینى ما دخالت محتوایى مىکند. لیکن این دخالت روشمند و محدود است. محدود به یقینى بودن است، اما اگر معرفت غیر یقینى، پیش دانسته غیر یقینى، پیش داورى غیر یقینى، بخواهد در عمل فهم، دخالت محتوایى بکند و معناى متن را سامان بدهد و خودش را به متن تحمیل بکند، این همان تفسیر به راى است که مردود است.
پرسش و پاسخ
آیا این فرموده شما که هدف از تفسیر متون دینى چون هدف دیگریست، بنابراین نامطلوبست، یک پیش داورى نیست؟ به عبارت دیگر حضرت عالى چیزى را به دیگران نسبت مىدهید که خود آن را محکوم مىکنید؟
اینکه هدف از تفسیر، متنوع است و امر تفسیر متن و فهم آن قابل این هست که اهداف متعددى داشته باشد، یک مطلب عینى و ملموس است. یعنى اینکه در مراجعه به یک متن، هدف التذاذ از زیبایى متن استیا آن که هدف از تفسیر متن، فهم مراد صاحب سخن استیا اینکه هدف آن باشد که این متن صرفنظر از اینکه گویندهاش کیست و چه مقصودى داشته است، براى من چه احساسى را بر مىانگیزد، یک امر واقعى و ملموس است. این یک پیش داورى نیست، بلکه یک واقعیت است. واقعیت این است که ما با تحلیل، به این واقعیت مىرسیم که در مراجعه به متن، مىتوان اهداف متعددى داشت. این یک واقعیت غیر قابل انکار است. این مقدمه اول. مقدمه دوم این است که از میان این اهداف متعدد در باب فهم متن دینى، کدام یک از این اهداف رواست و کدام یک ناروا؟ عالم دینى یا متدین به واقع، وقتى سراغ متن مىرود با چه هدفى مىرود؟ الآن این امر یک امر عینى است و به اندازه رنگ این دیوار که چه رنگى است، به عنوان یک امر عینى قابل بررسى است. از جماعت متدینان، از جماعت عالمان کنکاش کنید، تحلیل کنید و بپرسید که وقتى شما سراغ متن مىروید با چه غرض و هدفى مىروید؟ این مهم است. بنده که امکان غرضهاى دیگر را نفى نکردم. گفتم غرض متدینانه چیست؟ آیا اگر متدینى بگوید: براى من مهم نیست که خدا چه گفته، من مىخواهم ببینم که این قرآن چه احساسى را در من بر مىانگیزد؟ من برایم مهم نیست که امام صادق واقعا این را مىخواسته بگوید یا نمىخواسته بگوید؟ من مىخواهم بدانم که این متن در من چه تاثیرى مىگذارد. خوب مىگوییم این امر شدنى است اما این نمىتواند یک هدف متدینانه باشد. پاسخ من این است که یک نکتهاى را باید بگویم که البته ربط مستقیمى به پرسش ندارد. وقتى که من مىگویم هرمنوتیک معاصر این را مىگوید، باید تصحیح بکنم که این دیدگاهى که من در این جلسه مطرح کردم دیدگاه هرمنوتیک فلسفى است. هرمنوتیک فلسفى، همه هرمنوتیک نیست. هرمنوتیک فلسفى که افراد شاخص آن گادامر، هایدگر، پل ریکو و ژاک دریدا هستند، همین الآن در غرب مخالفینى دارند که از عینىگرایى در تفسیر، و لزوم جستجو براى درک مراد مؤلف، دفاع مىکنند. کسانى نظیر اریک هرش و املیوبتى.
معنى فهم قرائتهاى متداول از دین را بگوئید. چرا هر جا حکومت دینى مستقر مىشود، قرائتهاى مختلف از دین شکل مىگیرد (به عنوان نمونه دوران عباسى و پر رنگ شدن مساله مذاهب مختلف) ؟
من اول، بخش دوم پرسش را جواب مىدهم. خدمتشما عرض مىکنم که یکى از چیزهایى که قصد داشتم در این جلسه بگویم، اما به خاطر ضیق وقت نگفتم، جاذبه سیاسى این بحث، و اثر سیاسى آن است. شما مىبینید مثلا در طى سالیان اخیر این بحث، زیاد در عرصه مطبوعات و مانند آن مطرح مىشود. من ارتباط سیاسى این بحث را با سیاست عرض مىکنم. هر جا که یک حکومت ایدئولوژیک یا یک حکومت مثلا دینى، مطرح مىشود: حکومتى که مىخواهد پایبندى خودش را نسبتبه یک سرى آموزهها و تعالیم خاص و ارزشهاى خاص نشان بدهد و به یک معنا ایدئولوژیک باشد و به یک سرى اصول و ارزشها و آموزههاى خاص دلبستگى نشان دهد، یکى از طرق مقابله سیاسى با چنین حکومتى، تشکیک در آن اصول و مبانى و ریشههاست. یعنى مثلا حکومت دینى ما - جمهورى اسلامى - طبعا نسبتبه یک سرى ارزشهاى دینى، ارزشهاى اخلاقى، ارزشهاى فقهى و تعالیم فقهى، به عنوان ثابتات و چیزهایى که خودش را مىخواهد نسبتبه آنها متعهد نشان بدهد، پایبند است. به تعبیر فنىتر در حکومت دینى و ایدئولوژیک، یک سرى تعالیم و آموزهها، مرجعیت (Authority) دارند. یکى از راههاى مقابله فکرى با چنین حکومتى تشکیک در آن مبانى است که مرجعیت و آتوریته دارد. اینکه در جمهورى اسلامى مخصوصا در سالهاى اخیر که به اصطلاح مقابله همه جانبه با حکومت دینى و تز حکومت دینى مطرح شده است و بحث قرائتهاى مختلف از دین، دامن زده مىشود، در واقع نوعى سست کردن اصول و تشکیک در مبانى حکومت دینى است. طرف مىگوید خوب، جمهورى اسلامى بر چه پایهاى شکل گرفته، بر پایه این که اسلام اساسا حکومت دارد و در سیاست دخالت مىکند. این قرائتشما از اسلام است، اما قرائت دیگرى ممکن هم است. شما مىگویید فقه باید در امور اجتماعى ما دخالتبکند و ما باید تنظیمات اجتماعى خودمان را با فقه متناسب کنیم. خوب این قرائتشما از فقه است، اما قرائت دیگرى هم از فقه داریم. یعنى یک سرى چیزهاى جوهرى و اساسى که پایه و مبناى حکومتى دینى است، که با این بحث قرائتهاى مختلف قابل مقابله ایدئولوژیک است. جاذبه سیاسى این بحث این است که این بحث مبناى نوعى مقابله با حکومت دینى و هر حکومت ایدئولوژیکى را فراهم مىآورد.
دلیل اینکه عمدتا علما، علم رجال را مطالعه مىکنند چیست؟ آیا دلیلى بر تایید صحبت و بحث جنابعالى هست؟
هرمنوتیک متن، خودش شاخههاى مختلفى دارد. یکى از بحثهایى که در زیر مجموعه هرمنوتیک متن مىگنجد، حثسندشناسى است. فرض کنید ما راجع به متون تاریخى بحث مىکنیم. مثلا اسناد تاریخ عهد صفویه را مىخواهیم بررسى کنیم و قضاوتى راجع به عهد صفویه بکنیم. یکى از بحثها این است این نوشتهاى که به دست ما رسیده، مربوط به عهد صفویه هستیا نه؟ در بحث معرفت دینى نیز براى ما مهم است که ببینیم آیا اساسا این نوشته یک متن دینى هستیا نه؟
براى ما مهم است، اینکه آیا امام صادق (ع) این روایت را فرموده یا نفرموده است. بحثهاى علم رجال، به جهت صدور روایت کمک مىکند که اساسا این روایت از معصوم صادر شده استیا نشده؟ شاید در سلسله سند، تا برسد به امام صادق (ع) ، برخى افراد مورد اطمینان نباشند. علم رجال از وضعیت راویان احادیثبحث مىکند.
آیا به نظر شما در کلام و نظریه گادامر پارادکس وجود ندارد؟ زیرا نظریه خود گادامر فهم خاص او از فهم بشرى است و سایر مفسرین نمىتوانند طبق نظریه او با او یکسان بیندیشند؟
بله عرض شود یکى از اشکالاتى که بر گادامر وارد هست و افرادى نظیر لوى استروس، آن را مطرح کردهاند، همین است. از نظر گادامر همه فهمها به اصطلاح، تاریخى (Historical) و ناشى از تاثیر سنت و تاریخ مىباشد. فهم در آدمى، محصول امتزاج افقها است.
منتقدین مىگویند مانقل کلام مىکنیم به همین مطلب شما، این ایده شما و این اساس نظریه شما که مىگویید: همه فهمها ناشى از تاثیر سنتبر ما و امتزاج افق ذهنى ما، با موضوع مورد شناسایىمان است. خود این فهم شما هم، لاجرم نباید مطلق باشد. خود این فهم هم تاریخى و ناشى از تاثیر سنتبر ماست. ما چگونه به فتواى شما به همه فهمها برچسب نسبیت و سیالیتبزنیم؟ اما فهم جنابعالى را به عنوان فهم ثابت و فهم نامتغیر در نظر بگیریم؟ برخى در مقام پاسخ ممکن استبگویند مطلب گادامر در مورد فهم درجه دوم است و بحثسیالیت فهم، راجع به فهمهاى درجه اول است. مىگوییم: این درست نیست. به خاطر اینکه بحثخود گادامر هم راجع به مطلق فهم است نه فهمهاى درجه اول. خودش هم بارها در کتابش تصریح مىکند که مثلا محل بحث ما ( Understanding) به طور مطلق است. واقعه فهم است نه فهمهاى خاص. نه فهم در علوم تجربى نه فهم در فلسفه. فهم زمانى راجع به فهم داورى مىکند، که این داورى عام است و به عمومش خودخور است. یعنى شامل این فهم هم مىشود. این نظیر بحث پارادکس دروغگو است که شخصى مىگوید که همه خبرهاى من دروغ است. خوب این خبرت هم دروغ هست. نمىتواند بگوید که این خبرم نه; زیرا این قضیه هم خبر است.
با توجه به معنایى که براى فهم از دیدگاه مقابل نقل فرمودید (که امتزاج افقهاى اثر و مفسر است) فهم از دیدگاه قرائت متداول. یعنى همان روش رایج فهم، چه معنایى دارد؟
از نظر روش متداول فهم متن، ماهیت فهم عبارتست از: درک مراد جدى صاحب سخن. حالا این جا وقت نیست من بحث را بیشتر توضیح بدهم. ما سطوح معنایى مختلف داریم: یک سطح معنایى، معناى لفظى است. هر لفظى مىشنویم یک معنایى در ذهن ما مىآید، این را اصطلاحا مىگویند دلالت تصورى. این سطح اول است. ما دلالت تصدیقى اولیه داریم دلالت تصدیقى اولیه این است که متکلم، اراده تفهیم معناى خاصى را دارد ولى نسبتبه این معنا ممکن است اراده جدى نداشته باشد. کسى که شوخى مىکند، هازل است. کسى که هزل و شوخى مىکند، نسبتبه مضمونى که مىگوید، اراده جدى ندارد، اما مىخواهد این معنا به ذهن شما تبادر بکند. قصد افاده معنا به ذهن شما را دارد، ولى جدا این معنا را اراده نکرده است این سطح دوم معناست. سطح سوم معنایى اراده جدى است. یعنى واقعا مضمونى را که متکلم مىگوید قصد افاده آن مضمون را به ذهن شما دارد، جدا هم آن را اراده کرده است. آن وقت فهم مىشود درک مراد جدى گوینده و درک مراد جدى متکلم. وقتى ما آرام مىگیریم. یعنى احساس مىکنیم که کلامى را فهمیدهایم که براى ما این اطمینان عقلایى حاصل شود که آنچه که جدا متکلم گفته بود، درک کردهایم. واقعه فهم را ما این جور تفسیر مىکنیم نه مساله امتزاج افقها.
آیا مىتوانیم بگوییم وقتى مبنا و محور و جهت ثابتى در تفسیر متن دینى داشتیم، در مراحل و منازل جدید عقلى و علمى، بشر مىتواند قرائت جدید از دین داشته باشد؟ اگر قرائت جدید است، پس ما مىتوانیم بگوییم قرائت جدید، با حفظ اصول، و اگر قرائت جدید نیست، پس بر این برداشت جدید چه نامى مىتوانیم بگذاریم؟
این سؤال یک بحث جدى و بسیار مهم است. براى اینکه به اختصار توضیح بدهیم ما یک معناى لفظى داریم راجع به یک متن به اصطلاح معنا نسبتبه (Significance) داریم. البته این (Significance) که مىگویم با معناى لغوى آن فرق دارد; زیرا معناى لغوى آن یعنى اهمیت، معنا و مفهوم. مراد من، معناى اصطلاحى آن است. تا معلوم بشود تکاملى که ما در باب فهم مىگوییم، مربوط به معناى لفظى (Meaning) مىشود، یا مربوط به معنا نسبتبه (Significance) مىشود؟ ببینید هر متنى مىتواند یک معناى لفظى داشته باشد. در عین حال که «معنا نسبتبه» نیز دارد. یک مثال روشن بزنم تا قضیه معلوم بشود. آیه شریفه قرآن که مىفرماید: الله خالق کل شىء. خدا خالق همه اشیاء است.
این معناى لفظى است. خوب این معناى لفظى در گذر زمان، ممکن است هیچ تغییرى نکند. یعنى الآن بعد از هزار و چهارصد سال بنده هم که مىخوانم الله خالق کل شىء; آن عرب هزار و چهارصد سال پیش هم که مىخواند، از معناى لفظى هم همین را مى فهمید، اما یک سرى پرسشها و نسبتسنجىهایى با این معناى لفظى، قابل طرح است. مثلا این خدایى که خالق کل شىء است، قبل از خلقت، علم به اشیاء دارد یا ندارد؟ این خدایى که خالق کل شىء است وسائطى در خلقت او دستاندرکار بودهاند یا نه؟
این خدایى که خالق کل شىء هست، این خلق کردن از صفات فعلش استیا از صفات ذاتش است؟ یعنى یک سرى پرسشهایى پیرامون آن هسته معنایى، شکل مىگیرد: به عبارت دیگر یک معنایى را با یک سرى امور مىسنجیم پاسخى که به اینها مىدهیم در واقع (Significance) آن متن را مشخص مىکند، نه معناى لفظى را. اینکه من بگویم خدا قبل از خلقت علم به اشیاء داشته یا بگویم نه قبل از خلقت علم به اشیاء نداشته است هیچ کدام جزء معناى لفظى نیست. یک مثال دیگر بزنم پدرى به بچهاش مىگوید آب بیاور. فرق نمىکند که این جمله هزاران سال پیش گفته شود یا در زمان حاضر. کلمه آب در گذشته با الآن معناى لفظىاش فرق نکرده اما شما یک سرى اطلاعات پیرامونى راجع به آب دارید که در زمانهاى گذشته نبوده است. مثل این که آب مىتواند یونیزه بشود، اینکه آب از هیدروژن و اکسیژن تشکیل شده و. . . ، یک اطلاعاتى پیرامون آب پیدا کردیدهاید و دریافتهاید که آب چه سهمى در حیات دارد؟ و حیات ما چقدر متاثر از آب است؟ این اطلاعات به هیچ وجه در گذشته نبوده ا ست. اینها اطلاعاتى است پیرامون آب، ولى هیچ کدام در معناى لفظى آب دخالت ندارد. در متون دینى که سؤال کردند این پیشرفت و تکامل در فهم قرآن، تکامل در فهم سنت، چه معنایى پیدا مىکند؟ بنده عرض مىکنم تکامل لزوما نباید در معناى لفظى باشد. چه بسا در بسیارى از آیات قرآن معناى لفظى از گذشته تا به حال تغییر نمىکند، اما در «معنا نسبتبه» تغییر رخ مىدهد. البته گاه مفسرین در معناى لفظى قرآن نیز اختلافاتى دارند که هر مفسرى اگر بتواند وجه ابطال تفسیر مفسرین قبلى را ظاهر کند و شواهدى براى تفسیر خویش عرضه کند، از این جهت معرفت دینى را کمال بخشیده است.
پىنوشت:
×. این نوشتار متن سخنرانى حجةالاسلام والمسلمین احمد واعظى معاون پژوهشى حوزه علمیه قم مىباشد که در جمع دستهاى از اساتید دانشگاه القاء گردیده است و اینک پس از ویرایش تقدیم خوانندگان ارجمند مىشود.
تبلیغات
