قرائت پذیری دین (مقاله علمی وزارت علوم)

بسم الله الرحمن الرحیم و الصلاه والسلام على سیدنا محمد و آله!

خداى بزرگ را شاکر هستیم که این توفیق را به ما داد که خدمت عزیزان برسیم. امیدوارم ان شاءالله بتوانم از نظرات دوستان هم بهره‏مند شوم.

قبل از آنکه به ریشه‏هاى بحث «قرائتهاى مختلف از دین‏» بپردازم، لازم است چند نکته مقدماتى را عرض کنم. نکته مقدماتى اول این است که، فرهنگ دینى ما و اساسا مطلق ادیان ابراهیمى، متن محوراند و متن دینى نقش بسزایى در شکل‏دهى فرهنگ دینى دارد. هویت دینى در جوامع مسیحى و جوامع اسلامى و یهودى بسیار متاثر از متن دینى است. منظور ما از متن دینى، متن مقدس دینى است: متون وحیانى (به عنوان مثال در عالم اسلام قرآن و روایات، و در عالم یهودى و مسیحى، انجیل و تورات) که به عنوان متون مقدس و سرچشمه‏هاى اصلى معرفت دینى، تلقى مى‏شوند. در اینگونه جوامع فرهنگ و هویت دینى اساسا بر مساله متن و تفسیر و فهم متن دینى است. لذا هر گونه نظریه پردازى در باب کیفیت تفسیر متن دینى، تاثیر مستقیمى بر روى جامعه و فرهنگ دینى آن خواهد گذاشت.

امروزه در مباحث هرمنوتیک و مباحث نقد ادبى، گرایشهاى نوینى در باب کیفیت تفسیر متن به طور عام و متون دینى به طور خاص، مطرح شده است، که تاثیر مستقیمى، بر فرهنگ و هویت دینى جوامع مى‏گذارد. یکى از آثار و نتایج این گرایشهاى جدید، بحث امکان قرائتهاى مختلف از متن است. این مساله یکى از دستاوردهاى مباحث هرمنوتیک، و به ویژه هرمنوتیک فلسفى است. هرمنوتیک فلسفى از مارتین هایدگر. یعنى از اوایل قرن بیستم شروع مى‏شود. فرد شاخص پس از هایدگر در زمینه هرمنوتیک فلسفى، گادامر است. شاخه فرانسوى هرمنوتیک فلسفى نیز متاثر از ژاک دریدا و پل ریکور است. اینها دیدگاههاى کاملا جدیدى در باب تفسیر متن، اعم از دینى، حقوقى، اسناد تاریخى، ادبى، شعر، نثر، و نیز دیدگاههایى در رابطه با ماهیت تفسیر مطرح کردند، که یکى از دستاوردهاى این دیدگاههاى جدید، امکان قرائتهاى مختلف از متن است.

امکان قرائت مختلف از متن، ارتباط مستقیمى با امکان قرائت مختلف از دین پیدا مى‏کند; زیرا در مقدمه اول به این نکته اشاره کردیم که فرهنگ دینى ما، به شدت متن محور است. هویت دینى ما با چگونگى تفسیر قرآن و چگونگى تفسیر سنت، گره خورده است. پس هرگونه نظریه‏پردازى در باب کیفیت تفسیر کتاب و سنت، در کیفیت تفسیر دین اثرگذار است. بنابراین منشا بحثى که امروزه تحت عنوان امکان قرائتهاى مختلف از دین جریان دارد، بحث امکان قرائتهاى مختلف از متن است. راهى که به قرائتهاى مختلف از متن، مجوز و مشروعیت مى‏دهد، به طور طبیعى به قرائتهاى مختلف از دین نیز مجوز و رسمیت مى‏دهد.

مقدمه دیگر اینکه ما با یک بحث کاملا آشنا هستیم و آن اختلاف علما، در فهم دین است که این بحث، یک بحث مقبول و رایج در بین ما است. از گذشته تا به حال حتى براى عموم مردم و غیر آشنا با مقولات علمى، روشن بوده که علما گاهى در مسائل فقهى با هم اختلاف دارند. این نکته شایع و رایج‏بوده که همه مفسرین در تفسیر قرآن یکسان سخن نمى‏گویند و اختلافاتى در تفسیر قرآن وجود دارد. این سخن متداول بوده که متکلمان اسلامى در مباحث کلامى یکسان نمى‏اندیشند، و در آراء آنها اختلافاتى وجود دارد. پس، بحث اختلاف در فهم دین، اختلاف در فقه، اختلاف در کلام و اختلاف در تفسیر، در جامعه ما یک امر رایج، عادى و مقبول است، اما چه شده که بحث اختلاف قرائت در دین، یا اختلاف قرائت در فهم دینى و امکان قرائتهاى مختلف از دین، چنین حساسیت‏برانگیز شده است؟ اگر بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین همان اختلاف علما در فقه و کلام و سایر علوم اسلامى است، پس نباید حساسیت‏برانگیز باشد. چه تفاوتى بین امکان قرائتهاى مختلف از دین - که حساسیت‏برانگیز است - و اختلاف علما در معارف دینى - که حساسیت‏برانگیز نیست - وجود دارد؟ سر این حساسیت‏برانگیزى چیست؟ به نظر بنده سر اینکه واژه امکان قرائتهاى مختلف از دین، حساسیت‏برانگیز مى‏شود، در دو نکته است: نکته اول این است که اختلاف علما در معارف دینى و فهم دین، اختلاف را به نحو جزئى و موجبه جزئیه مى‏پذیرد. در بحث اختلاف در فهم دین، یک مطلب براى ما مسلم است و آن اینکه علما در هر شاخه‏اى مثلا فقه، یک معرفت و فهم از دین دارند، که ثابت و لایتغیر و مشترک بین همه است. در بخشى از مباحث فقهى بین همه علما اتحاد نظر وجود دارد و اختلافى در این مباحث نیست و به عنوان ثابتات فقه مورد قبول همه است و جزء ضروریات فقه شناخته مى‏شود. در پاره‏اى از مباحث فقهى نیز اختلاف نظر وجود دارد. به همین صورت در امر تفسیر قرآن هم چنین امرى طبیعى است. در بحث تفسیر قرآن بسیارى از آیات قرآنى وجود دارد که در معناى لفظى آن آیات، اختلاف نظرى بین مفسران و عالمان دینى نیست. در پاره‏اى از آیات قرآنى بین مفسرین اختلاف نظر وجود دارد. پس کسى که مى‏گوید بین عالمان دینى، در فهم متون دینى اختلاف نظر وجود دارد، این اختلاف را فقط در پاره‏اى موارد، مى‏پذیرد و بعضى از موارد را به عنوان مشترکات، امور ثابت و فهم‏هاى لایتغیر تلقى مى‏کند، اما بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین، تمام متن و کلیت دین را پوشش مى‏دهد. کسى که مى‏گوید متن دینى قابل قرائتهاى مختلف است، فرقى بین بخشى از متن دینى با بخشى دیگر قائل نیست. جمله متون دینى را قابل قرائتهاى مختلف مى‏داند، نه آنکه پاره‏اى از متون دینى را مستثنى کند و بگوید این بخش یا این قسمت از متون دینى یا این قسمت از آموزه‏هاى دینى قابل اختلاف نیست، چیزى به نام متن، همواره قابل قرائتهاى مختلف است. پس نکته‏اى که باعث‏حساسیت‏برانگیز شدن این بحث مى‏شود، این است که طبق این نظریه، متن دینى به طور مطلق و همواره قابل قرائتهاى مختلف است.

عامل دیگرى که موجب بروز حساسیت مى‏شود، این است که این نظریه در امر تفسیر متن، «مفسر» را محور قرار مى‏دهد. براى روشن شدن مساله، این نکته را باید عرض کنم که در تفسیر و فهم متن، یک طرف قضیه مفسر است. یعنى کسى که مى‏خواهد متن را فهم و تفسیر کند. طرف دیگر قضیه، صاحب سخن یا مولفى است که به خاطر اینکه مخاطبین پیامش را درک کنند و مطلبش را بفهمند، چنین الفاظ و جملاتى را صورت داده است و متنى را فراهم کرده است. یک متن، اعم از اینکه شعر باشد یا قطعه ادبى، یا آیه قرآن و یا حدیث، خالى از این نیست که صاحب آن، در ذهنیت و فردیت‏خودش ایده، احساسات و افکارى داشته و براى اینکه افکار، احساسات و ایده‏هایش را به دیگران انتقال دهد به سخن گفتن و نوشتن مبادرت کرده است. چه چیزى باعث مى‏شود شاعرى شعر بگوید؟ یا نویسنده‏اى بنویسد؟ یا صاحب سخنى، سخن بگوید؟ غیر از این است که ایده، افکار و احساساتى دارد و براى ماندگارى آن احساسات، ایده‏ها، افکار و انتقال آنها به دیگران، الفاظ خاصى را انتخاب مى‏کند، متنى را مى‏نگارد یا شعرى را مى‏سراید. حالا در امر تفسیر و فهم متن، ما دو فردیت داریم و با دو ذهنیت‏سروکار داریم:

1. ذهنیت صاحب اثر یا ذهنیت مولفى که متن را سامان داده است.

2. فردیت و ذهنیت‏شخص مفسر، که مى‏خواهد این متن را بفهمد. خوب، کدام مهم است و کدام حرف اول را مى‏زند؟ کدام یک از این دو ذهنیت و این دو فردیت، محور اساسى تفسیر و فهم است؟ اینجا یکى از نکات اساسى و نقاط اصلى افتراق میان هرمنوتیک معاصر، با دیدگاههاى رایج و دارج در باب تفسیر متن است. از گذشته‏هاى دور تا قرن حاضر، همواره این فکر رایج‏بوده است که در باب تفسیر و فهم متن، باید «مؤلف محور» باشیم. یعنى وظیفه و رسالت مفسر آن است که پل بزند، و از وراء متن به ذهنیت صاحب اثر دسترسى پیدا کند. شعرى از مولوى مى‏خوانم، هدف من از خواندن شعر مولوى چیست؟ هدف من آن است که بفهمم ملاى رومى، در این شعر قصد افاده چه معنایى را داشته است؟ وقتى یک قطعه ادبى یا حدیثى را مى‏خوانم، هدف من از خواندن حدیث و تفسیر آن چیست؟ جز آن که مى‏خواهم بدانم امام صادق (ع) با این عبارات چه مى‏خواسته است‏بگوید، و قصد افاده چه معنایى را داشته است؟

این چیزى است که در علم اصول ما به آن درک مراد جدى گوینده (متکلم) مى‏گوییم. پس هدف از تفسیر، آن است که ببینیم متکلم چه مى‏گوید و قصد افاده چه معنایى را داشته است. لذا شیوه رایج و متداول در باب تفسیر متن، درک مراد مؤلف است، اما در هرمنوتیک و نقد ادبى معاصر، - البته نه همه نقدهاى ادبى، بلکه نقد نوین آمریکایى - بیشترین نقش را به مفسر مى‏دهند، نه به مؤلف. (در ادامه بحث‏ها این را بیشتر توضیح مى‏دهم) خلاصه کلام این است که کسى که مى‏گوید قرائتهاى مختلف از دین امکان پذیر است، یا کسى که مى‏گوید قرائتهاى مختلف از متن امکان‏پذیر است، عنصر اصلى و محور اساسى عمل فهم و تفسیر را مفسر مى‏داند نه ذهنیت مؤلف. این تلقى جدید از تفسیر، به اعمال ذهنیت مفسر در عمل فهم، رسمیت مى‏بخشد. تاکنون همه ما به طور طبیعى این نکته را پذیرفته‏ایم که وقتى مى‏خواهیم شعرى از حافظ بخوانیم یا حدیثى را معنا بکنیم و یا آیه‏اى از قرآن را تفسیر بکنیم، باید ذهنیت‏خود را کنار گذاشته، به دنبال آن باشیم که بفهمیم قرآن چه مى‏گوید. به دنبال آن باشیم که بفهمیم شاعر چه مى‏گوید. به دنبال آن باشیم که بفهمیم صاحب سخن چه مى‏گوید، اما در هرمنوتیک معاصر، گفته مى‏شود که ما با مؤلف و ذهنیت او کار نداریم، بلکه به ذهنیت‏خودمان کار داریم. مفسر باید ذهنیت‏خود را در عمل دخالت‏بدهد. براى اینکه یک مقدار ملموس‏تر و محسوس‏تر بشود، از آثار هنرى مثالى مى‏زنم. ما یک تابلوى نقاشى - مثلا از داوینچى - را مى‏بینیم، یا یک مجسمه از میکل آنژ را بررسى مى‏کنیم. تا حال معمولا چنین بوده است که مى‏گفتند هنرمند و هنرشناسى که مى‏خواهد این تابلوى داوینچى یا مجسمه میکل آنژ را تفسیر بکند، باید زمینه (Context) اثر را ببیند. یعنى باید ملاحظه کند که داوینچى در چه عصرى زندگى مى‏کرده، ایده‏هایش چه بوده، فرهنگ آن زمانه چه بوده، جغرافیاى فکرى حاکم بر داوینچى چه بوده است. زمینه معنایى پیدایش اثر را باید بررسى کند. به ریشه‏هایى که این اثر از آنها تغذیه کرده و این اثر تبلور آن ریشه‏هاست، محیط باشد، تا وقتى که مى‏خواهد آن نقاشى را تفسیر کند، بفهمد داوینچى چه مى‏خواسته بگوید، و چه احساسى را مى‏خواسته با این تابلوى نقاشى القا بکند، اما هرمنوتیک معاصر، به ویژه هرمنوتیک گادامر، چنین نیست. در همان بخش اول کتاب معروف «حقیقت و روش‏» خود مى‏گوید: به دنبال بازسازى ذهنیت صاحب اثر نیستیم. ما به این مطلب که داوینچى واقعا در زمان آفرینش آن اثر، چه در سر داشته، کارى نداریم. ما یک مواجهه آزاد با این اثر پیدا مى‏کنیم. این مهم است که این تابلو براى من مفسر چه احساسى را بر مى‏انگیزد؟ من چه کارى دارم که بفهمم داوینچى مى‏خواسته چه چیزى را القاء بکند؟ من چه کارى دارم که ببینم بر فردیت داوینچى چه گذشته، و در زمان خلق اثر چه در سر داشته است. این براى ما مهم نیست. لهذا نیازى نیست که من اثر را در زمینه معنایى خودش ببینم; زیرا اثر میوه‏اى است که از درخت چیده شده است. من با این میوه کار دارم. سیبى که به دست ما مى‏دهند دیگر مهم نیست که این سیب از درختى در لواسانات به ثمر نشسته یا از درختى در جهرم یا مستقیما از لبنان وارد شده است. دیگر مهم نیست که ریشه‏ها و زمینه پیدایش این میوه چه بوده است؟ بلکه آن را منقطع از ریشه‏اش، در نظر مى‏گیریم. البته ریشه این حرف در آثار هگل است. الآن تا حدى روشن شد که چرا بحث قرائتهاى مختلف از متن حساسیت‏برانگیز مى‏شود؟ به دو جهت عمده حساسیت‏برانگیز مى‏شود:

1. مساله امکان قرائت را به سرتاسر متن، اعم از دینى و غیر دینى و در باب متن دینى، به بند بند و آیه آیه متن سرایت مى‏دهد. حال آن که بحث اختلاف علما در فهم دین که مقبول همگان است، در پاره‏اى از مسایل وجود فهم‏هاى ثابت را مى‏پذیرفت و امکان اختلاف را در بخش دیگرى از دین تصور مى‏کرد.

2. کسانى که بحث قرائتهاى مختلف از دین را مطرح مى‏کنند «مفسر محورند» نه «مؤلف محور» . این هم نکته دومى است که با فهم و تلقى رایج ما از عمل فهم متن، ناسازگار است. لهذا حساسیت‏برانگیز مى‏شود.

نکته بعدى این است که بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین، در مقابل قرائت‏سنتى از دین قرار مى‏گیرد: به تعبیر دیگر بحث امکان قرائتهاى مختلف از متن، در مقابل قرائت‏سنتى از متن قرار مى‏گیرد. تعبیر قرائت‏سنتى از دین، یا قرائت‏سنتى از متن به علت اینکه کلمه سنتى در این بحثها معمولا داراى یک بار منفى معنایى است، از این رو از به کار بردن این کلمه اجتناب مى‏کنیم; زیرا در برخى استعمالات، کلمه سنتى را با تحجر و ارتجاع آمیخته مى‏کنند. در این بحثها اگر ما بگوییم که نظریه قرائتهاى مختلف از متن، در مقابل ایده‏ایست که از قرائت‏سنتى از متن دفاع مى‏کند، از همان اول، یک پیش‏داورى منفى راجع به بحث، به ذهنیت مخاطب القا کرده‏ایم. به این دلیل به جاى اصطلاح قرائت‏سنتى از دین یا قرائت‏سنتى از متن، واژه قرائت رایج و متداول از دین یا قرائت رایج و متداول از متن را به کار مى‏بریم. ابتدا لازم است توضیح دهیم که قرائت متداول و رایج از متن، چه ویژگیها و خصوصیتهایى را دارا مى‏باشد؟ به علت کمبود وقت نمى‏توانم به طور مفصل توضیح دهم. فقط چند مشخصه اصلى این قرائت رایج و متداول از متن را عرض مى‏کنم. نکته اول و مشخصه نخستین قرائت متداول و رایج از متن، آن است که بر طبق این قرائت، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلف است. ما به دنبال درک مراد مؤلف هستیم. اصلا سراغ متن مى‏رویم تا بفهمیم، صاحب اثر چه گفته است این هدف در خصوص متن دینى بسیار بیشتر مورد تاکید قرار مى‏گیرد. زمانى که سخنران، سخنرانى حماسى مى‏کند و مى‏خواهد عده‏اى را نسبت‏به دفاع از میهن خودشان تشجیع کند، و احساس شجاعت را در آنها بالا ببرد، ممکن است از قطعات شعر حماسى، در سخنرانى خویش استفاده کند. اینجا خیلى مهم نیست که صاحب این شعر کیست؟ این شعر در چه قرنى سروده شده و صاحب این اثر و این شعر چه دغدغه‏هایى داشته، اما در خصوص متون دینى بسیار مهم است، که آیا این تفسیرى که من از این آیه مى‏کنم، این برداشتى که من از این حدیث مى‏کنم، واقعا امام معصوم این را مى‏خواسته بگوید؟ واقعا خداوند از این آیه همین را اراده کرده است؟ براى عالم دینى و فرد متدین این امر خیلى مهم است. سر این اهمیت در هویت دیندارى نهفته است. اصلا هویت دیندارى چیست؟ تدین یعنى چه؟ جوهر تدین، عبارت است از لبیک گفتن به پیام دین. جوهره عبودیت این است که انسان بداند خدا از او چه مى‏خواهد، جوهره دیندارى این است. بخشى از متون دینى ما، معارف است. یعنى راجع به مبدا و معاد و اوصاف خداوند، و سرنوشت‏بشر و عوالم وجود سخن گفته است. این بخشى از متون دینى ما است. دیندارى در رابطه با این بخش از متون دینى ما، تصدیق و ایمان آوردن به این معارف است. مى‏گوید خدا رئوف است، رحیم است و رحمتش بر غضبش سبقت گرفته است. لبیک به این، عبارت است از ایمان و تصدیق به این مضامین و تصدیق این پیامها. پس خیلى مهم است که ما بدانیم، آیا واقعا این تفسیرى که من از این دسته از آیات داشته‏ام، واقعا خدا همین را مى‏خواسته بگوید و قصد افاده همین را داشته است، یا نه؟ پس خیلى مهم است. چرا مهم است؟ به خاطر این که با جوهره دیندارى من ارتباط دارد. خیلى فرق مى‏کند که من یک قطعه شعرى را دارم مى‏خوانم، حالا مهم نیست که حتما برداشتى که من از این شعر دارم، واقعا شاعر هم همین در ذهنش بوده است‏یا نه. خیلى مهم نیست; زیرا خیلى وقتها انسان شعرى را که مى‏خواند، براى تناسب این شعر با حالش است. مثلا حال غم دارد یا حال شادى و این شعر با آن حال مناسب است. بخش دیگرى از متون دینى ما، مشتمل بر آداب یا دستورالعملهاى الهى است که از آنها به آیات فقهى قرآن، تعبیر مى‏کنیم. خوب این خیلى مهم است که ما بدانیم آیا واقعا این چیز از نظر خداوند، واجب است‏یا واجب نیست؟ این کار مستحب است‏یا واجب است؟ مجاز است‏یا غیر مجاز است؟ این خیلى مهم است چون با جوهر دیندارى ما گره خورده است. دیندارى ما در اینگونه موارد، هم تصدیق به مضامین است و هم عمل خارجى بر وفق این دسته از آیات. خیلى مهم است که آیا واقعا خدا از این عبارات همین را قصد کرده، ومراد جدى او همین بوده است؟ خوب، پس مشخصه اول مساله قرائت رایج و متداول از متن، این است که مفسر باید به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد. به اصطلاح باید «مؤلف محور» باشد. نکته دوم و مشخصه دوم تفسیر رایج و متداول از متن، این است که دخالت دادن ذهنیت مفسر در عمل فهم، ممنوع و غیر مجاز است. یعنى تفسیر به راى مطرود است و جایز نمى‏باشد; زیرا مى‏خواهیم بدانیم گوینده چه اراده کرده است. در باب فهم متن، ما به دنبال درک فردیت مؤلف و درک فردیت صاحب اثر هستیم. اگر من بخواهم پیش‏داوریها و ذهنیت‏هاى خودم را محور قرار بدهم، دارم خودم را تفسیر مى‏کنم نه متن را. دارم ذهنیت‏خودم را به متن تحمیل مى‏کنم، نه اینکه در مقابل متن، گشوده و منفعل باشم، تا بفهمم متن چه مى‏گوید. در شیوه رایج و متعارف متن، مفسر گیرنده‏ایست که مى‏خواهد پیام متن را بگیرد، نه آنکه فعالى باشد که با فاعلیت‏خودش مى‏خواهد معناسازى کند. مفسر به دنبال معناسازى نیست، بلکه به دنبال درک معناست. حال آنکه این نکته در قرائت رایج و متعارف در باب فهم متن و در باب دین، آن است که ما ببینیم خدا یا صاحب سخن چه مى‏گوید. لهذا هنیت‏خودمان را نباید دخالت‏بدهیم. مشخصه دیگر آن است که، به خود الفاظ متن نباید بسنده کرد. باید زمینه‏هاى معنایى متن را در نظر گرفت. همان چیزى که ما در علوم حوزوى خودمان از آن به قرائن حالیه، شان نزول، اسباب نزول و. . . ، تعبیر مى‏کنیم. اینها به اینکه ما درک صحیحى از معناى متن داشته باشیم، کمک مى‏کند. پس فقط به جهات ادبى متن و جهات به اصطلاح صرف و نحوى یا گراماتیکال متن نمى‏شود اکتفا کرد. باید دید متن در چه زمینه معنایى شکل گرفته است؟ درک جغرافیاى فکریى که بر متن سایه افکنده به درک صحیح متن کمک مى‏کند. به علت کمبود وقت‏بقیه مشخصه‏ها را ذکر نمى‏کنم. این سه مشخصه اصلى است.

حال باید ببینیم دیدگاههایى که در هرمنوتیک معاصر و در نقد ادبى معاصر در مقابل این روش رایج و متداول در فهم متن، صف‏آرایى کرده‏اند چه مى‏گویند؟ در این باره بحثهاى فراوان و متنوعى در گرفته است. من دو مبنا و دو نکته اصلى را که باعث ممتاز شدن و متخالف شدن دیدگاههاى جدید در هرمنوتیک و نقد ادبى در باب فهم متن مى‏شود، ذکر مى‏کنم. که در واقع براى بحث امکان قرائتهاى مختلف از دین دو مبناى اصلى است. کسانى که مى‏گویند قرائتهاى مختلف از دین امکان پذیر است‏به یکى از این دو مبنا یا به هر دو مبنا - که الآن عرض مى‏کنم - تکیه مى‏کنند. پس تکیه‏گاه نظرى بحث قرائتهاى مختلف از متن یا دین یکى از دو مبناى زیر است:

بحث اول بحثى است تحت عنوان نادیده گرفتن مؤلف در عمل فهم، که به اختصار اشاره کردم. کسى که براى اولین بار بر این نکته تاکید کرد - البته نه به طور خیلى مشخص و واضح، بلکه در مطاوى سخن - مارتین هایدگر است. هایدگر در باب ماهیت فهم و ساختار وجود آن مطالبى عنوان مى‏کند، که نتیجه‏اش آن است که مؤلف در عمل فهم متن، سهمى ندارد. بعدها شاگردش گادامر هم بر این نکته تاکید کرد. گادامر مى‏گوید: مؤلف نیز یکى از خوانندگان متن است و تفسیر او از متن، رجحانى بر دیگر تفاسیر ندارد. یعنى مولوى که این مثنوى را سروده یا حافظ که این غزل را سروده یا امام صادق (ع) که این حدیث را فرموده است، اینکه چه مى‏خواسته بگوید تفسیر مولانا از شعر خودش است. تفسیر حافظ از شعر خودش است. تفسیر امام صادق از گفتار خودش است. ایشان از گفتار خودشان تفسیرى دارند و ما هم مى‏توانیم تفسیرهاى دیگرى داشته باشیم. تفسیر ایشان از متن بر تفسیر ما رجحان و برترى ندارند. هر کس، از متن تفسیر خودش را دارد. ما سر سپرده صاحب سخن نیستیم. ما سرسپرده صاحب اثر نیستیم که ببینیم او چه مى‏گوید; چرا که او هم یکى از مفسرین متن است. در نقد ادبى کسى که خیلى بر این نکته تاکید مى‏کند، رولان بارت است. که مقاله‏اى هم تحت عنوان مرگ مؤلف نوشته است. در مقاله مرگ مؤلف مى‏گوید: متن، حکم بچه‏اى را دارد که پدر و مادر، این بچه را بزرگ مى‏کنند. وقتى این بچه بزرگ شد و خودش صاحب اندیشه و سخن شد، ما مى‏توانیم با کنار گذاشتن پدر و مادر، با خود این بچه وارد دیالوگ و گفتگو بشویم. دیگر براى ما مهم نیست که پدر این بچه چه افکارى دارد و اصلا کیست؟ این مهم نیست. ما با خود این نتیجه و اثر مواجه هستیم. در باب تفسیر متن هم وضعیت از همین قرار است. شاعرى زحمت مى‏کشد شعرى مى‏سراید، ادیبى زحمت مى‏کشد و یک قطعه ادبى را ساخته و پرداخته مى‏کند، صاحب اثرى، اثرى را مى‏آفریند. وقتى این عمل تبلور پیدا کرد و سخن تمام شد و گفتار و نوشتار فراهم و متن حاصل آمد، دیگر مهم نیست چه کسى آن را گفته و اصلا، گویى صاحب اثر مرده است. ماییم و متن. نه ما و مؤلف متن. چنین نیست که متن پل ارتباطى ما باشد به سوى درک ذهنیت و فردیت صاحب اثر. ماییم و متن. وارد تفسیر و گفتگو با متن مى‏شویم. این نکته را ژاک دریدا به یک بیان دیگرى مى‏گوید. او مى‏گوید: مفسر با متن وارد یک بازى معنایى مى‏شود. تعبیر او از این کار، شطرنج‏بى‏انتها است. مى‏گوید که با یک متن مى‏شود وارد یک بازى معنایى شد. در یک بازى معنایى ما کارى به صاحب اثر یا مؤلف نداریم. ماییم و متن، که با آن وارد یک بازى معنایى مى‏شویم. این بازى هم بى‏پایان است چون تفسیر متن بى‏پایان است. در باب بى‏پایان بودن این تفسیر، هیچ کسى بهتر از خود گادامر این را تفهیم نکرده است. الآن من این نکته را از زبان گادامر عرض مى‏کنم که به نحوى روشن مى‏کند که چرا آقایان مى‏گویند امکان قرائتهاى مختلف از متن وجود دارد؟ یک بحثى از گذشته وجود داشته که نزاعى است‏بین، دیدگاه هگل و شلایر ماخر که بعدا توسط دیلتاى، به طور گسترده‏تر توضیح داده شد. این بحث این است که اساسا معناى فهم یک اثر، یک متن یا یک اثر هنرى، چیست؟

کسانى نظیر شلایر ماخر و دیلتاى بر این نکته تاکید مى‏کردندکه فهم یعنى بازسازى (Reconstruction) . یعنى ما مى‏خواهیم هم احساسى داشته باشیم، همدلى داشته باشیم، و به نوعى به ذهنیت صاحب اثر راه پیدا کنیم.

فهم «بازسازى‏» است. لهذا خیلى مهم است که صاحب اثر، در ذهن چه داشته است؟ بسیار مهم است که فردیت صاحب اثر چه بوده است؟ اما در مقابل، هرمنوتیک فلسفى بر این نکته تاکید مى‏کند که فهم، چیزى جز ترکیب نیست. فهم، بازسازى نیست; فهم ترکیب است: ترکیب افق معنایى متن، با افق معنایى مفسر. من که الآن مى‏خواهم یک اثر را بفهمم من (مفسر) داراى یک ذهنیتى هستم. آموخته‏ها، تمایلات، انتظارات، پیش دانسته‏ها و پیش‏داوریهایى دارم. من براى خودم یک افق (Horizon) دارم. این اصطلاح هوریزن، قبلا در آثار نیچه تحت عنوان چشم‏انداز (پرسپکتیو) مطرح مى‏شود. یعنى نیچه هم این بحث را به نوعى و تا حدى ناقص، تحت عنوان پرسپکتیو، دارد. هر کسى که مى‏خواهد فهم بکند، براى خودش یک پرسپکتیو، دارد. یک افق معنایى و یک چشم‏انداز نظرى دارد. اصطلاحى که گادامر در این رابطه به کار مى‏برد (Horizon) است.

هم متن و هم اثر هنرى، براى خودش یک افق معنایى دارد. بالاخره متن چیزى را مى‏گوید؟ اثر هنرى آفرینشى است که حرف مى‏زند. دیالوگ دارد. فهم چیست؟ فهم امتزاج و ترکیب شدن است. افق معنایى مفسر، به افق معنایى متن است. گادامر از فهم به حادثه و واقعه (event) تعبیر مى‏کند. واقعه فهم، وقتى رخ مى‏دهد که این دو افق معنایى، با هم ممزوج شوند. یعنى تا وقتى این امتزاج صورت نگرفته است، شما فهمى ندارید. مثلا وقتى با خودم کلنجار مى‏روم که این شعر را بفهمم، وقتى فهم حاصل مى‏شود که افق معنایى من با افق معنایى متن به گونه‏اى تلفیق و ترکیب بشود. گادامر از واقعه فهم به امتزاج افقها (Fusion of horizons) تعبیر مى‏کند. الآن معلوم مى‏شود که چرا امکان قرائتهاى مختلف وجود دارد. کسى که فهم و تفسیر را اینگونه معنا مى‏کند که، فهم و تفسیر عبارت است از ترکیب این دو عنصر افق. خوب ما به تعداد مفسرین، افق معنایى داریم; چون هر مفسرى افق معنایى خودش را دارد. درست است متن ثابت است. این قطعه شعر است، این آیه است، این روایت است، متن ثابت است، اما من ثابت نیستم، انسان یک موجود تاریخى (Historical) است. به خاطر اینکه انسان یک موجود تاریخى است، ما به عدد مفسرین، افق معنایى داریم. بنابراین امکان ترکیبهاى متعدد وجود دارد. مفسرین مختلف تفسیرها و امتزاج افقهاى متنوع، عرضه مى‏دارند. حالا به بیان فنى‏تر، به این صورت در مى‏آید که هر مفسر و هر انسانى در یک سنتى (Tradition) تنفس مى‏کند و ذهنیت و فردیت و افق هر فرد هم متاثر از سنتش هست. لهذا خود سنت‏یک امر پویا است و فیکس و ثابت نمى‏باشد. افقها به علت اینکه پویا مى‏شود، متعدد مى‏شود. افق که متعدد شد امتزاجها متنوع و متعدد مى‏شود و فهم‏ها مختلف مى‏شود. بنابراین هم گادامر و هم بقیه این نکته را تایید مى‏کنند که فهم متن، یک عمل بى‏پایان است و هیچ وقت نمى‏توانیم بگوییم معناى نهایى متن حاصل شد; چون ترکیب، امکانهاى متعددى دارد. هیچ وقت نمى‏توانیم بگوییم تمام شد. دیگر این متن را فهمیدیم و هیچ فهم دیگرى از این متن امکان پذیر نیست; زیرا همیشه امکان ترکیبهاى دیگرى وجود دارد. پس کسى که مى‏گوید امکان قرائتهاى مختلف از متن وجود دارد، مى‏تواند این بحث را اینگونه پایه‏ریزى کند، تفسیر خاصى از فهم بکند و فهم را امتزاج افق بگیرد.

یک مبناى دیگر که نزدیک به این مبناست‏با این پرسش درگیر است که، در عمل فهم متن، مفسر ذهنیت‏خود را باید چه کار کند؟ ذهنیت‏خود را کنار بزند یا آن را دخالت‏بدهد؟ روش رایج و متعارف در فهم متن، به مفسر توصیه مى‏کند که مواظب باش که ذهنیت دخالت نکند. تفسیر به راى، مطرود و ممنوع است و دخالت دادن فردیت مفسر در عمل فهم، محکوم است، اما دیدگاهى در هرمنوتیک معاصر - که همان دیدگاه هرمنوتیک فلسفى است - تاکیدش بر این است که نه تنها دخالت دادن ذهنیت مفسر، ضررى به عمل فهم نمى‏رساند، بلکه شرط لازم براى حصول فهم، دخالت دادن این ذهنیت است. از شرایط وجودى حصول فهم، این است که مفسر ذهنیت‏خودش را دخالت‏بدهد. این بحث را براى بار اول هایدگر، در تحلیلى که از به اصطلاح ساختار وجودى (دازاین) ارائه مى‏نماید مورد بحث قرار مى‏دهد و مى‏گوید: هر تفسیر و هر فهمى که انسان دارد داراى ساختار وجودى است. وى در تبیین این ساختار وجودى فهم، به سه عنصر اشاره مى‏کند: «پیش داشت‏» ، «پیش دید» و «پیش تصویر» . در هر فهم و تفسیرى که ما صورت مى‏دهیم پیش داشت و پیش دید و پیش تصور ما دخالت مى‏کند. این بحث را بولتمان - که یک متکلم معروف مسیحى است - از هایدگر اقتباس مى‏کند و در بحث الهیات خود، تعبیر پیش داشته (Preunderstanding) را به کار مى‏برد. وى مى‏گوید: فهم ما از متون مقدس، مبتنى بر پیش دانسته‏هاى ما است. بعدها گادامر همان سخن را به نوعى دیگر بیان مى‏کند. و تعبیرى که زیاد در آثار گادامر کاربرد دارد واژه پیش داورى (Prejudice) است. او بحث مفصلى در باب شان پیش داورى دارد و در آن بحث مى‏گوید: در عصر روشنگرى، پیش داورى در عالم علم و دانش بسیار منفور و منفى بود. در عقل گرایى عصر روشنگرى قرن 17 و 18 م این باور وجود داشت که عالم در هر علمى (فیزیک، شیمى، فلسفه و. . . ، ) براى اینکه به حقیقت‏برسد، باید پیش داوریهاى خودش را کنار بزند و تنها به مدد متد و روش، حقیقت را دریابد. یعنى همان آموزه دکارتى، که عقل گرایى عصر روشنگرى به شدت از او متاثر بود. دکارت مى‏گفت انسان توانایى یافت و دریافت‏حقیقت را دارد به شرط آن که روش صحیح را در هر بخشى فرا چنگ آورد. اگر ما روش صحیح در دست داشته باشیم، دیگر جستجوى حقیقت آسان مى‏شود. فقط باید مواظب باشیم که پیش داوریهاى ما دخالت نکند. گادامر به منظور اعاده حیثیت پیش‏داورى در کتاب حقیقت و روش (Truth and method) بر این باور است که اساسا پیش داورى مولد فهم است. ما اگر پیش داورى نداشته باشیم، فهم براى ما حاصل نمى‏شود. یعنى این را به عنوان شرط لازم فهم ذکر مى‏کنند. چقدر فرق است‏بین روشى در فهم متن، که مى‏گوید: تفسیر به راى مطرود و منفور است. مواظب باش به ورطه تفسیر به راى نیفتى، با دیدگاهى که مى‏گوید: همه تفسیرها، تفسیر به راى است. اصلا ما تفسیرى غیر تفسیر به راى نداریم. چون همواره پیش داوریها، در عمل فهم دخالت مى‏کند. تعبیرى که گادامر دارد این تعبیر است:

وقتى که مى‏خواهیم متنى را بفهمیم منطق حاکم بر این فهم، منطق پرسش و پاسخ است. یعنى ما با متن گفتگو مى‏کنیم. دیالوگ از کدام طرف شروع مى‏شود؟ از طرف مفسر. اول مفسر یک معنایى را در مى‏افکند و گفتگو با متن را شروع مى‏کند. مفسر، نخست‏براساس انتظارات و پیش داوریهاى خودش، معنایى را به متن القاء مى‏کند. آن وقت متن وارد دیالوگ مى‏شود. افق معنایى متن این معنا را تصحیح مى‏کند. بنابراین کسى که چنین دیدگاهى دارد و از پیش داوریها و پیش دانسته‏ها اعاده حیثیت مى‏کند، طبیعى است که به قرائتهاى مختلف از متن مشروعیت مى‏بخشد. پس یکى دیگر از پایه‏ها و مبانى این نظریه که تفسیر قرائتهاى مختلف از دین امکان پذیر است، این دید است که پیش داوریها و پیش دانسته‏هاى مفسر، نه تنها ضررى به عمل فهم نمى‏رساند، بلکه شرط لازم براى حصول فهم است و بدون آن تفسیر امکان‏پذیر نیست. با توجه به ضیق وقت‏به اختصار برخى اشکالات وارد بر این دو مبنا را ذکر مى‏کنم:

مبناى اول، حذف مؤلف بود که مى‏گفت ما اصلا کارى به صاحب سخن نداریم و اصلا به مرگ مؤلف معتقدیم. ماییم و اثر که با آن اثر وارد یک بازى آزاد معنایى مى‏شویم. این مبنا از دو جهت قابل بحث است. بحث اول این است که آیا چنین امرى امکان‏پذیر است؟ آیا امکان دارد که ما مؤلف را نادیده بگیریم و با آن وارد یک بازى آزاد معنایى بشویم؟ پاسخ این است که بله امکان‏پذیر است، حتى درباره متنى به قداست قرآن، شما مى‏توانید وارد بازى آزادى معنایى با آن بشوید و قصد و نیت و مراد صاحب سخن را نادیده بگیرید.

پس اگر بحث‏بر سر امکان تحقق چنین امرى باشد، پاسخ مثبت است. مى‏توان به روش عقلایى فهم، پایبند نبود و بر خلاف شیوه معهود و رایج عمل کرد. براى نمونه به شعر حافظ توجه کنید. اگر ما شخصیت‏حافظ را وراى شعرش نبینیم. یعنى ما اصلا نگاه نکنیم که این شعر را حافظ گفته: حافظى که حافظ قرآن بوده حافظى که اهل معنا بوده، اهل سلوک بوده، اهل عرفان و فلسفه و منطق بوده است. اگر همه اینها را نادیده بگیریم در این صورت مى‏توان خط و خال، زلف و هر وصفى که در اشعار و غزلیات حافظ هست، بر معشوق زمینى و محبوب زمینى حمل کرد و مى و شراب و همه اینها را، بر شراب دنیوى و میگسارى بار کرد. زمینه و امکان چنین کارى وجود دارد، اما سخن ما بر این است که آیا مطلوب هست‏یا مطلوب نیست؟ بحث در امکان و شدنى بودن نیست، بحث در روایى و ناروایى است. آیا نادیده گرفتن مراد مؤلف رواست‏یا ناروا؟ روایى و ناروایى این امر، بستگى به بحث اهداف تفسیر دارد. هدف شما از تفسیر چیست؟ من یک مثالى عرض بکنم تا بحث روشن بشود. یک وقت استادى به دانشجوى خودش پایان نامه‏اى را پیشنهاد مى‏کند یا، تحقیقى مى‏دهد. مى‏گوید راجع به افکار، احساسات، دیدگاههاى کلامى و جهان‏بینى حافظ تحقیق و پژوهش کن. در اینجا این دانشجو را با کسى مقایسه کنید که در یک مجلس میهمانى قصد دارد با خواندن اشعار زیبا و آهنگین، مایه سرور و لذت اهل مجلس را فراهم آورد.

این دو هدف خیلى فرق مى‏کند. در تامین هدف دوم، شخص به دنبال آن است که یک سرى قطعات شعرى پیدا کند، که الفاظ زیبا و آهنگین داشته باشد. خیلى هم مهم نیست که اصلا گوینده اشعار کیست؟ و صاحب این سخنان، از این اشعار دقیقا چه اراده کرده است؟ چه جهان‏بینى پس این شعرها هست، چه نکات لطیف عرفانى و معرفتى را مى‏خواسته در این اشعار انتقال دهد؟ مهم، زیبایى کلام ظاهرى و آهنگین بودن الفاظ آن است. حتى همان معناى ظاهرى این شعر هم براى مخاطبین مطلوب است. یک مجلس انسى است مى‏خواهند چند شعر بخوانند و از آنها لذت ببرند، اما آن دانشجویى که بر آن است پایان نامه‏اى را بنویسد و در آن مشخص کند که حافظ چه دیدگاهى داشته، جهان‏بینى‏اش چیست؟ دیدگاههاى کلامى و اعتقادى و احساسات و عواطفش چه بوده است؟ اینجا خیلى مهم است که اولا این قطعه غزل واقعا مال حافظ هست‏یا نه؟ یعنى باید سند شناس باشد. اگر اثر حافظ نباشد این دانشجو نمى‏تواند از این به درک جهان‏بینى حافظ نایل شود. در اینجا، زمینه پیدایش اثر مهم است. خیلى مهم است که به لحاظ مسلک عرفانى، حافظ شاگرد کدام مکتب بوده است؟ مثلا این دانشجو در تحقیقات خودش به این نتیجه مى‏رسد که مثلا مسلک عرفانى حافظ با نجم‏الدین دایه تناسب دارد و با ابن عربى تناسب ندارد. لهذا آن دانشجو حق ندارد نکات عرفانى حافظ را بر طبق مسلک عرفانى ابن عربى تفسیر کند. باید بر مبناى عرفانى دایه تعبیر کند. این خیلى مهم است، چون هدف از تفسیر در این جا، درک ذهنیت و فردیت مؤلف است. از این رو این نکات دخالت مى‏کند. در باب تفسیر قرآن و تفسیر متون دینى، بنده در ابتداى سخن گفتم هدف تفسیر، هدف خاصى است. یک عالم دینى متدین، زمانى که به سراغ متون دینى مى‏رود، به دنبال یک برخورد آزاد و تفسیر آزاد متن، نیست. دنبال یک بازى معنایى آزاد با متن نیست. این جا تدینش به او حکم مى‏کند، عالم دینى بودنش به او حکم مى‏کند که بفهمد، صاحب کلام چه مى‏گوید؟ این مهم است. چنین نیست که براى ما مهم نباشد که صاحب این سخن کیست؟ عالم دینى نسبت‏به متن دینى، مى‏خواهد ببیند که صاحبش چه گفته است. لهذا خیلى مهم است که بداند صاحب این سخن کیست و چیست. البته حالا وقت نداریم. و الا توضیح مى‏دادم که این در امر تفسیر چه دخالتى مى‏کند. این که بفهمم صاحب این کلام، خداوند متعال و حکیم است، یا یک بشر است، در بعضى لوازم معنایى متن، تاثیر مى‏گذارد. خلاصه این که شما مى‏گویید ما مى‏توانیم با متن وارد بازى آزاد معنایى بشویم و مؤلف را نادیده بگیریم. لهذا قرائتهاى مختلف از متن امکان‏پذیر است. ما مى‏گوییم بله این امکان وجود دارد، با هر متنى مى‏شود این کار را کرد، اما سخن این است که این کار مطلوب است‏یا نامطلوب؟ در خصوص متن دینى، این کار نامطلوب است. چون هدف از تفسیر، چیز دیگریست. حتى در متنهاى عادى این امر، به هدف از تفسیر، وابسته است.

مبناى دوم براى قرائتهاى مختلف از متن، بحث مشروعیت‏بخشیدن به دخالت دادن پیش دانسته‏ها و پیش‏داوریهاى مفسر، در عمل فهم بود. استدلال آنها این است که هیچ مفسرى نمى‏تواند، خود را از جمیع دانسته‏هایش پیراسته کند. مگر من مفسر مى‏توانم ذهنیت‏خودم را کنار بگذارم؟ این ذهنیت من هویت من است. مگر مى‏توانم وقتى مى‏خواهم متنى را بخوانم آموزه‏ها، ارزش‏ها، آموخته‏ها و انتظاراتم را کنار بگذارم؟ نه; زیرا اینها هویت من است و مگر مى‏توانم ذهنیت‏خودم را کنار بگذارم؟ بنابراین ذهنیت من در عمل فهم دخالت مى‏کند. در مقام پاسخ، به اجمال این نکته را باید عرض بکنیم که ذهنیت من، پیش دانسته‏هاى من، معلومات من، قابل طبقه‏بندى و دسته‏بندى است. ما هم با شما همسخن هستیم که پاره‏اى از دانسته‏هاى ما، اساسا باید در عمل فهم متن، دخالت‏بکند، اما باید انواع دخالت را شناخت. بعضى از دخالتهاى پیش دانسته‏هاى ما، دخالتهاى مشروع و جایز است و بعضى از دخالت‏هاى ذهنیت مفسر، دخالتهاى ناروا و نادرست است. به عنوان مثال دخالت آن دسته از معلومات، که نقش ابزارى و مقدماتى دارند، در عمل فهم نه تنها ناروا نیست، بلکه بسیار لازم است. زمانى که مى‏خواهید یک متن منطقى انگلیسى یا فرانسوى را بخوانید، اگر شما با گرامر زبان فرانسه یا انگلیسى یا با لغت فرانسوى یا انگلیسى آشنا نباشید، مگر مى‏توانید آن متن را بفهمید؟ اگر با منطق آشنا نباشید و اصول عقلایى حاکم بر تفهیم و تفاهم را نشناسید، مگر مى‏توانید این متن را بفهمید؟ یک سرى چیزها جنبه مقدماتى دارد. اینها براى حصول فهم علوم ابزارى و مقدماتى هستند. و وجود آنها لازم است و باید هم باشد، اما اینها محتوا و معناى متن را رقم نمى‏زند. به عنوان مثال زمانى که مى‏خواهیم از یک چاه آب به دست آوریم، ریسمان مى‏خواهیم، چرخ چاه مى‏خواهیم، دلو و و ظرف مى‏خواهیم که آب را استخراج کنیم. بدون اینها آب به دست نمى‏آید، اما توجه کنیم که آب، از چاه است. و مال دلو نیست. آب مال ریسمان نیست. آب مال چرخ چاه نیست. بدون اینها نمى‏شود، اما اینها ابزارند، و آب‏ساز نیستند و دخل محتوایى در تکوین آب ندارند. در باب تفسیر و استنباط از متن ما نیاز به علوم مقدماتى داریم. ما به دانشهایى قبلى نیازمندیم. مثل دانش لغت، امور گرامرى و دستور زبانى متن، اصول عقلایى حاکم بر تفهیم و تفاهم، منطق و. . . ، ما به این گونه امور احتیاج داریم اما اینها معناى متن را نمى‏سازند. چینش الفاظ متن، ترکیب جملات، پیوند بین لفظ و معنا و طرز قرار گرفتن آن است که معناى متن را مى‏سازد، اینها علوم مقدماتى هستند.

بعضى از دانسته‏هاى ما زمینه پرسش از متن را فراهم مى‏کند. زمینه استنطاق متن را فراهم مى‏کند. بله دخالت مى‏کند اما دخالت استنطاقى، نه دخالت تشکیل معنایى. معنا را تشکیل نمى‏دهد، استنطاق مى‏کند. یک نکته دیگر را هم عرض بکنم تفسیر مرحوم علامه طباطبایى (رضوان الله تعالى علیه) با تفسیر مجمع‏البیان شیخ طبرسى چه تفاوتى دارد؟ یکى از تفاوتهاى عمده آنها این است که مرحوم علامه طباطبایى به خاطر دست داشتن در کلام و فلسفه و مطالعات فرهنگى و اجتماعى از یک سو و دقت نظر و تاملات فردى از سوى دیگر، قرآن را بسى بیشتر از شیخ طبرسى استنطاق کرده است. پرسشهایى را مرحوم علامه پیش روى قرآن نهاده است و از قرآن پاسخ گرفته است که مرحوم شیخ طبرسى این کار را نکرده است. چرا این کار را نکرده است؟ به خاطر این که چنین پرسشهایى برایش مطرح نبوده است. در تفسیر المیزان است که مفسر در بحث اقتصادى قرآن، نسبت‏بین اسلام و سوسیالیسم را مطرح مى‏کند، که آیا آیات اقتصادى قرآن مدافع سوسیالیسم است‏یا مدافع سرمایه‏دارى، یا بر ضد آنهاست؟ در باب مباحث اجتماعى اسلام، پرسش‏هاى مهمى را مرحوم علامه در رابطه با فرد و اجتماع مطرح مى‏کند. حال باید پرسید چرا دیگر مفسرین نداشتند؟ چون این پرسشها براى آنها مطرح نبوده و قرآن را استنطاق نکردند. حضرت على (ع) فرمود: قرآن را استنطاق کنید و پرسشهاى نوین مطرح کنید و از آن پاسخ بگیرید. سؤال و بحث من این است: کسى که قرآن را استنطاق مى‏کند - مثل مرحوم علامه طباطبایى - پرسش نوین پیش روى قرآن مى‏نهد. آیا علامه‏اى که پرسش را مطرح کرده است، خودش پاسخ را مى‏سازد؟ پرسش از خودش است پاسخ هم از خودش است که بگوییم ذهنیت مفسر دخالت کرد یا نه؟ پرسش از علامه است اما پاسخ از قرآن است. پس دخالت علامه و ذهنیت او در عمل تفسیر، چه بود؟ دخالت استنطاقى بود. دخالت در طرح پرسش بود، نه دخالت در سامان‏دهى پاسخ. پاسخ را متن مى‏گوید و پرسش را مفسر مطرح مى‏کند پس این مطلب درست است که ذهنیت مفسر فى‏الجمله در عمل تفسیر دخالت مى‏کند، اما این دخالت، همه جا دخالت محتوایى و از سنخ تفسیر به راى نیست. گاهى دخالت، ابزارى است و گاهى دخالت، دخالت از طریق طرح پرسش و استنطاقى است. بله گاهى هم دخالت محتوایى روشمند داریم که این اشکالى هم ندارد. به اشاره مى‏گویم اگر مایک معرفت‏برهانى یا معرفت‏یقینى داشته باشیم، گاهى معرفت‏برهانى و معرفت‏یقینى ما مى‏تواند، در عمل فهم دخالت‏بکند. به عنوان مثال به آیه مربوط به بیعت رضوان توجه کنید که مى‏فرماید: اى محمد! کسانى که تحت‏الشجره با تو بیعت کردند، دست روى دست تو گذاشتند دست‏خدا فوق این دستهاست. (یدالله فوق ایدیهم) . ظاهر این آیه این است که خداوند جسم دارد، دست دارد و دستش را گذاشته فوق آن دستهایى که با پیغمبر بیعت کردند، اما ما دلیل برهانى و قطعى و یقینى داریم که خداوند جسم ندارد. در اینجا به مدد این معرفت‏یقینى، مى‏گوییم: درست است که گفته «ید» اما معناى ظاهرى ید مراد نیست. استعاره است استعاره‏اى از تایید، عنایت، توجه، کمک و یارى. مانند آن که مى‏گوییم دست‏حق به همراهت نه اینکه خدا دست دارد. یعنى یارى خداوند متعال، مدد و تایید او، همراه تو باشد. پس گاهى، معرفت پیشینى ما دخالت محتوایى مى‏کند. لیکن این دخالت روشمند و محدود است. محدود به یقینى بودن است، اما اگر معرفت غیر یقینى، پیش دانسته غیر یقینى، پیش داورى غیر یقینى، بخواهد در عمل فهم، دخالت محتوایى بکند و معناى متن را سامان بدهد و خودش را به متن تحمیل بکند، این همان تفسیر به راى است که مردود است.

پرسش و پاسخ

آیا این فرموده شما که هدف از تفسیر متون دینى چون هدف دیگریست، بنابراین نامطلوبست، یک پیش داورى نیست؟ به عبارت دیگر حضرت عالى چیزى را به دیگران نسبت مى‏دهید که خود آن را محکوم مى‏کنید؟

اینکه هدف از تفسیر، متنوع است و امر تفسیر متن و فهم آن قابل این هست که اهداف متعددى داشته باشد، یک مطلب عینى و ملموس است. یعنى اینکه در مراجعه به یک متن، هدف التذاذ از زیبایى متن است‏یا آن که هدف از تفسیر متن، فهم مراد صاحب سخن است‏یا اینکه هدف آن باشد که این متن صرفنظر از اینکه گوینده‏اش کیست و چه مقصودى داشته است، براى من چه احساسى را بر مى‏انگیزد، یک امر واقعى و ملموس است. این یک پیش داورى نیست، بلکه یک واقعیت است. واقعیت این است که ما با تحلیل، به این واقعیت مى‏رسیم که در مراجعه به متن، مى‏توان اهداف متعددى داشت. این یک واقعیت غیر قابل انکار است. این مقدمه اول. مقدمه دوم این است که از میان این اهداف متعدد در باب فهم متن دینى، کدام یک از این اهداف رواست و کدام یک ناروا؟ عالم دینى یا متدین به واقع، وقتى سراغ متن مى‏رود با چه هدفى مى‏رود؟ الآن این امر یک امر عینى است و به اندازه رنگ این دیوار که چه رنگى است، به عنوان یک امر عینى قابل بررسى است. از جماعت متدینان، از جماعت عالمان کنکاش کنید، تحلیل کنید و بپرسید که وقتى شما سراغ متن مى‏روید با چه غرض و هدفى مى‏روید؟ این مهم است. بنده که امکان غرضهاى دیگر را نفى نکردم. گفتم غرض متدینانه چیست؟ آیا اگر متدینى بگوید: براى من مهم نیست که خدا چه گفته، من مى‏خواهم ببینم که این قرآن چه احساسى را در من بر مى‏انگیزد؟ من برایم مهم نیست که امام صادق واقعا این را مى‏خواسته بگوید یا نمى‏خواسته بگوید؟ من مى‏خواهم بدانم که این متن در من چه تاثیرى مى‏گذارد. خوب مى‏گوییم این امر شدنى است اما این نمى‏تواند یک هدف متدینانه باشد. پاسخ من این است که یک نکته‏اى را باید بگویم که البته ربط مستقیمى به پرسش ندارد. وقتى که من مى‏گویم هرمنوتیک معاصر این را مى‏گوید، باید تصحیح بکنم که این دیدگاهى که من در این جلسه مطرح کردم دیدگاه هرمنوتیک فلسفى است. هرمنوتیک فلسفى، همه هرمنوتیک نیست. هرمنوتیک فلسفى که افراد شاخص آن گادامر، هایدگر، پل ریکو و ژاک دریدا هستند، همین الآن در غرب مخالفینى دارند که از عینى‏گرایى در تفسیر، و لزوم جستجو براى درک مراد مؤلف، دفاع مى‏کنند. کسانى نظیر اریک هرش و املیوبتى.

معنى فهم قرائتهاى متداول از دین را بگوئید. چرا هر جا حکومت دینى مستقر مى‏شود، قرائتهاى مختلف از دین شکل مى‏گیرد (به عنوان نمونه دوران عباسى و پر رنگ شدن مساله مذاهب مختلف) ؟

من اول، بخش دوم پرسش را جواب مى‏دهم. خدمت‏شما عرض مى‏کنم که یکى از چیزهایى که قصد داشتم در این جلسه بگویم، اما به خاطر ضیق وقت نگفتم، جاذبه سیاسى این بحث، و اثر سیاسى آن است. شما مى‏بینید مثلا در طى سالیان اخیر این بحث، زیاد در عرصه مطبوعات و مانند آن مطرح مى‏شود. من ارتباط سیاسى این بحث را با سیاست عرض مى‏کنم. هر جا که یک حکومت ایدئولوژیک یا یک حکومت مثلا دینى، مطرح مى‏شود: حکومتى که مى‏خواهد پایبندى خودش را نسبت‏به یک سرى آموزه‏ها و تعالیم خاص و ارزشهاى خاص نشان بدهد و به یک معنا ایدئولوژیک باشد و به یک سرى اصول و ارزشها و آموزه‏هاى خاص دلبستگى نشان دهد، یکى از طرق مقابله سیاسى با چنین حکومتى، تشکیک در آن اصول و مبانى و ریشه‏هاست. یعنى مثلا حکومت دینى ما - جمهورى اسلامى - طبعا نسبت‏به یک سرى ارزشهاى دینى، ارزشهاى اخلاقى، ارزشهاى فقهى و تعالیم فقهى، به عنوان ثابتات و چیزهایى که خودش را مى‏خواهد نسبت‏به آنها متعهد نشان بدهد، پایبند است. به تعبیر فنى‏تر در حکومت دینى و ایدئولوژیک، یک سرى تعالیم و آموزه‏ها، مرجعیت (Authority) دارند. یکى از راههاى مقابله فکرى با چنین حکومتى تشکیک در آن مبانى است که مرجعیت و آتوریته دارد. اینکه در جمهورى اسلامى مخصوصا در سالهاى اخیر که به اصطلاح مقابله همه جانبه با حکومت دینى و تز حکومت دینى مطرح شده است و بحث قرائتهاى مختلف از دین، دامن زده مى‏شود، در واقع نوعى سست کردن اصول و تشکیک در مبانى حکومت دینى است. طرف مى‏گوید خوب، جمهورى اسلامى بر چه پایه‏اى شکل گرفته، بر پایه این که اسلام اساسا حکومت دارد و در سیاست دخالت مى‏کند. این قرائت‏شما از اسلام است، اما قرائت دیگرى ممکن هم است. شما مى‏گویید فقه باید در امور اجتماعى ما دخالت‏بکند و ما باید تنظیمات اجتماعى خودمان را با فقه متناسب کنیم. خوب این قرائت‏شما از فقه است، اما قرائت دیگرى هم از فقه داریم. یعنى یک سرى چیزهاى جوهرى و اساسى که پایه و مبناى حکومتى دینى است، که با این بحث قرائتهاى مختلف قابل مقابله ایدئولوژیک است. جاذبه سیاسى این بحث این است که این بحث مبناى نوعى مقابله با حکومت دینى و هر حکومت ایدئولوژیکى را فراهم مى‏آورد.

دلیل اینکه عمدتا علما، علم رجال را مطالعه مى‏کنند چیست؟ آیا دلیلى بر تایید صحبت و بحث جنابعالى هست؟

هرمنوتیک متن، خودش شاخه‏هاى مختلفى دارد. یکى از بحثهایى که در زیر مجموعه هرمنوتیک متن مى‏گنجد، حث‏سندشناسى است. فرض کنید ما راجع به متون تاریخى بحث مى‏کنیم. مثلا اسناد تاریخ عهد صفویه را مى‏خواهیم بررسى کنیم و قضاوتى راجع به عهد صفویه بکنیم. یکى از بحثها این است این نوشته‏اى که به دست ما رسیده، مربوط به عهد صفویه هست‏یا نه؟ در بحث معرفت دینى نیز براى ما مهم است که ببینیم آیا اساسا این نوشته یک متن دینى هست‏یا نه؟

براى ما مهم است، اینکه آیا امام صادق (ع) این روایت را فرموده یا نفرموده است. بحثهاى علم رجال، به جهت صدور روایت کمک مى‏کند که اساسا این روایت از معصوم صادر شده است‏یا نشده؟ شاید در سلسله سند، تا برسد به امام صادق (ع) ، برخى افراد مورد اطمینان نباشند. علم رجال از وضعیت راویان احادیث‏بحث مى‏کند.

آیا به نظر شما در کلام و نظریه گادامر پارادکس وجود ندارد؟ زیرا نظریه خود گادامر فهم خاص او از فهم بشرى است و سایر مفسرین نمى‏توانند طبق نظریه او با او یکسان بیندیشند؟

بله عرض شود یکى از اشکالاتى که بر گادامر وارد هست و افرادى نظیر لوى استروس، آن را مطرح کرده‏اند، همین است. از نظر گادامر همه فهم‏ها به اصطلاح، تاریخى (Historical) و ناشى از تاثیر سنت و تاریخ مى‏باشد. فهم در آدمى، محصول امتزاج افقها است.

منتقدین مى‏گویند مانقل کلام مى‏کنیم به همین مطلب شما، این ایده شما و این اساس نظریه شما که مى‏گویید: همه فهم‏ها ناشى از تاثیر سنت‏بر ما و امتزاج افق ذهنى ما، با موضوع مورد شناسایى‏مان است. خود این فهم شما هم، لاجرم نباید مطلق باشد. خود این فهم هم تاریخى و ناشى از تاثیر سنت‏بر ماست. ما چگونه به فتواى شما به همه فهم‏ها برچسب نسبیت و سیالیت‏بزنیم؟ اما فهم جنابعالى را به عنوان فهم ثابت و فهم نامتغیر در نظر بگیریم؟ برخى در مقام پاسخ ممکن است‏بگویند مطلب گادامر در مورد فهم درجه دوم است و بحث‏سیالیت فهم، راجع به فهم‏هاى درجه اول است. مى‏گوییم: این درست نیست. به خاطر اینکه بحث‏خود گادامر هم راجع به مطلق فهم است نه فهم‏هاى درجه اول. خودش هم بارها در کتابش تصریح مى‏کند که مثلا محل بحث ما ( Understanding) به طور مطلق است. واقعه فهم است نه فهمهاى خاص. نه فهم در علوم تجربى نه فهم در فلسفه. فهم زمانى راجع به فهم داورى مى‏کند، که این داورى عام است و به عمومش خودخور است. یعنى شامل این فهم هم مى‏شود. این نظیر بحث پارادکس دروغگو است که شخصى مى‏گوید که همه خبرهاى من دروغ است. خوب این خبرت هم دروغ هست. نمى‏تواند بگوید که این خبرم نه; زیرا این قضیه هم خبر است.

با توجه به معنایى که براى فهم از دیدگاه مقابل نقل فرمودید (که امتزاج افقهاى اثر و مفسر است) فهم از دیدگاه قرائت متداول. یعنى همان روش رایج فهم، چه معنایى دارد؟

از نظر روش متداول فهم متن، ماهیت فهم عبارتست از: درک مراد جدى صاحب سخن. حالا این جا وقت نیست من بحث را بیشتر توضیح بدهم. ما سطوح معنایى مختلف داریم: یک سطح معنایى، معناى لفظى است. هر لفظى مى‏شنویم یک معنایى در ذهن ما مى‏آید، این را اصطلاحا مى‏گویند دلالت تصورى. این سطح اول است. ما دلالت تصدیقى اولیه داریم دلالت تصدیقى اولیه این است که متکلم، اراده تفهیم معناى خاصى را دارد ولى نسبت‏به این معنا ممکن است اراده جدى نداشته باشد. کسى که شوخى مى‏کند، هازل است. کسى که هزل و شوخى مى‏کند، نسبت‏به مضمونى که مى‏گوید، اراده جدى ندارد، اما مى‏خواهد این معنا به ذهن شما تبادر بکند. قصد افاده معنا به ذهن شما را دارد، ولى جدا این معنا را اراده نکرده است این سطح دوم معناست. سطح سوم معنایى اراده جدى است. یعنى واقعا مضمونى را که متکلم مى‏گوید قصد افاده آن مضمون را به ذهن شما دارد، جدا هم آن را اراده کرده است. آن وقت فهم مى‏شود درک مراد جدى گوینده و درک مراد جدى متکلم. وقتى ما آرام مى‏گیریم. یعنى احساس مى‏کنیم که کلامى را فهمیده‏ایم که براى ما این اطمینان عقلایى حاصل شود که آنچه که جدا متکلم گفته بود، درک کرده‏ایم. واقعه فهم را ما این جور تفسیر مى‏کنیم نه مساله امتزاج افقها.

آیا مى‏توانیم بگوییم وقتى مبنا و محور و جهت ثابتى در تفسیر متن دینى داشتیم، در مراحل و منازل جدید عقلى و علمى، بشر مى‏تواند قرائت جدید از دین داشته باشد؟ اگر قرائت جدید است، پس ما مى‏توانیم بگوییم قرائت جدید، با حفظ اصول، و اگر قرائت جدید نیست، پس بر این برداشت جدید چه نامى مى‏توانیم بگذاریم؟

این سؤال یک بحث جدى و بسیار مهم است. براى اینکه به اختصار توضیح بدهیم ما یک معناى لفظى داریم راجع به یک متن به اصطلاح معنا نسبت‏به (Significance) داریم. البته این (Significance) که مى‏گویم با معناى لغوى آن فرق دارد; زیرا معناى لغوى آن یعنى اهمیت، معنا و مفهوم. مراد من، معناى اصطلاحى آن است. تا معلوم بشود تکاملى که ما در باب فهم مى‏گوییم، مربوط به معناى لفظى (Meaning) مى‏شود، یا مربوط به معنا نسبت‏به (Significance) مى‏شود؟ ببینید هر متنى مى‏تواند یک معناى لفظى داشته باشد. در عین حال که «معنا نسبت‏به‏» نیز دارد. یک مثال روشن بزنم تا قضیه معلوم بشود. آیه شریفه قرآن که مى‏فرماید: الله خالق کل شى‏ء. خدا خالق همه اشیاء است.

این معناى لفظى است. خوب این معناى لفظى در گذر زمان، ممکن است هیچ تغییرى نکند. یعنى الآن بعد از هزار و چهارصد سال بنده هم که مى‏خوانم الله خالق کل شى‏ء; آن عرب هزار و چهارصد سال پیش هم که مى‏خواند، از معناى لفظى هم همین را مى فهمید، اما یک سرى پرسش‏ها و نسبت‏سنجى‏هایى با این معناى لفظى، قابل طرح است. مثلا این خدایى که خالق کل شى‏ء است، قبل از خلقت، علم به اشیاء دارد یا ندارد؟ این خدایى که خالق کل شى‏ء است وسائطى در خلقت او دست‏اندرکار بوده‏اند یا نه؟

این خدایى که خالق کل شى‏ء هست، این خلق کردن از صفات فعلش است‏یا از صفات ذاتش است؟ یعنى یک سرى پرسش‏هایى پیرامون آن هسته معنایى، شکل مى‏گیرد: به عبارت دیگر یک معنایى را با یک سرى امور مى‏سنجیم پاسخى که به اینها مى‏دهیم در واقع (Significance) آن متن را مشخص مى‏کند، نه معناى لفظى را. اینکه من بگویم خدا قبل از خلقت علم به اشیاء داشته یا بگویم نه قبل از خلقت علم به اشیاء نداشته است هیچ کدام جزء معناى لفظى نیست. یک مثال دیگر بزنم پدرى به بچه‏اش مى‏گوید آب بیاور. فرق نمى‏کند که این جمله هزاران سال پیش گفته شود یا در زمان حاضر. کلمه آب در گذشته با الآن معناى لفظى‏اش فرق نکرده اما شما یک سرى اطلاعات پیرامونى راجع به آب دارید که در زمانهاى گذشته نبوده است. مثل این که آب مى‏تواند یونیزه بشود، اینکه آب از هیدروژن و اکسیژن تشکیل شده و. . . ، یک اطلاعاتى پیرامون آب پیدا کردیده‏اید و دریافته‏اید که آب چه سهمى در حیات دارد؟ و حیات ما چقدر متاثر از آب است؟ این اطلاعات به هیچ وجه در گذشته نبوده ا ست. اینها اطلاعاتى است پیرامون آب، ولى هیچ کدام در معناى لفظى آب دخالت ندارد. در متون دینى که سؤال کردند این پیشرفت و تکامل در فهم قرآن، تکامل در فهم سنت، چه معنایى پیدا مى‏کند؟ بنده عرض مى‏کنم تکامل لزوما نباید در معناى لفظى باشد. چه بسا در بسیارى از آیات قرآن معناى لفظى از گذشته تا به حال تغییر نمى‏کند، اما در «معنا نسبت‏به‏» تغییر رخ مى‏دهد. البته گاه مفسرین در معناى لفظى قرآن نیز اختلافاتى دارند که هر مفسرى اگر بتواند وجه ابطال تفسیر مفسرین قبلى را ظاهر کند و شواهدى براى تفسیر خویش عرضه کند، از این جهت معرفت دینى را کمال بخشیده است.

پى‏نوشت:

×. این نوشتار متن سخنرانى حجة‏الاسلام والمسلمین احمد واعظى معاون پژوهشى حوزه علمیه قم مى‏باشد که در جمع دسته‏اى از اساتید دانشگاه القاء گردیده است و اینک پس از ویرایش تقدیم خوانندگان ارجمند مى‏شود.