اختلاف نظر و شیوه های خردمندانه گفت و گو
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
در این مقاله، ابتدا عوامل اختلاف‌نظر فقیهان و موضعگیری عملی دولت اسلامی در برابر آن مطرح و سپس فراخوانی اسلام به گفت‌وگو یادآوری شده است. روشن کردن محل نزاع و شفاف کردن نقاط واقعی مورد اختلاف، آغاز کردن از اصول و مبانی مورد اتفاق، احتراز از ایجاد هراس و وحشت، توجه به اثر عملی مباحثه و گفت‌وگو، موضوعاتی‌اند که در این مقاله بر روی آنها تکیه و تأکید می‌شود. همچنین طرح یک عرصة تخصصی و نمونة عینی - یعنی قلمرو اجتهاد و برداشتهای فقهی که در سنت عالمان اسلامی ریشه دارد - برای راهگشایی در گفت‌وگوی تمدنها مدنظر است.
پیش از آنکه از انگیزه‌ها و عوامل اختلافات فقهی بحث کنیم، شایسته است حقیقت مهمی را یادآور شویم؛ آن حقیقت این است که: «اسلام، دین فطرت است.» بدین معنی که دینی واقع‌بین است که نه با خیال، بلکه با مسائل، صرفاً واقع‌بینانه برخورد می‌کند؛ چه در زمینة کل نظام هستی، چه در قلمرو تاریخ انسانی و چه در زمینة فطرت انسانی، همین فطرت، یگانه راز تشخیص انسان از دیگر آفریده‌هاست. از شگفتیهای فطرت، هماهنگی طبیعی و تکوینی میان یافته‌های اندیشه، گرایشهای عاطفی و شیوة عملی در انسان است. از جمله شگفتیهای فطرت، تنوعی است که در پژوهش پدیده‌ها و شناخت آنها و تطبیق بدیهیات عقلی آنها به چشم می‌خورد و چه بسا اختلاف‌نظرها و وجود دیدگاههای گوناگون و داوریهای مختلف در تحلیل یک قضیه توسط افراد مختلف، نیز از عجایب فطرت آدمی باشد.
ما بیش از آنکه در صدد تحلیل روان‌شناسانة این امر باشیم، بر آنیم که بگوییم اسلام به مقتضای حقیقت و جوهر خود معتقد است که عقیدة آدمی باید براساس برهان منطقی شکل بگیرد: «قل هاتوا برهانکم» ممکن نیست کسی را بتوان بر داشتن عقیده‌ای اجبار کرد، فقط از راه استدلال و برهان است که می‌توان به «عقیده» رسید. همچنین اسلام به مقتضای ساختار و جوهر خود، انسان را مجاز دانسته است که در فهم نصوص قرآنی و نبوی و استنباط آنها کوشش کند و در صدد تطبیق مفاهیم آنها با مصادیق واقعی برآید و به استنباط دیدگاهها و مواضع کلی و جزئی اسلام نسبت به روشهای رفتار انسانی بپردازد و حتی موضع اسلام را در برابر هستی و حیات و انسان کشف کند و موضعگیریهای گوناگون اجتماعی را که تا کنون طرح شده یا در روند تمدن بشری مطرح خواهد گردید، استنباط کند.
اما اختلافاتی که قرآن کریم از آنها نهی فرموده و بشدت مورد نکوهش قرار داده است، چنانکه واضح است، اختلافات در موضعگیری کلی نسبت به مسائل سرنوشت‌ساز امت واحدة اسلامی است، زیرا «حبل‌الله» که فرمان یافته‌ایم به آن چنگ بزنیم، خط کلی متیقن اسلام است و آنچه مصونیت و عصمت این امت را رقم می‌زند و ویژگی بزرگ آن است، «قرآن کریم و سنت شریف نبوی» است.
پس همة اختلافات و برداشتهای گوناگون در چارچوب تمسک به قرآن و سنت باقی می‌ماند و در این هنگام، در موضعگیری کلی به رغم اختلافات، گرایشها در چارچوب واحدی سامان می‌یابد و به موضع کلی واحدی، تبدیل می‌شود.
درک و دریافت این حقیقت، ضروری است و واکنشی است بر ضد آنان که برای تحقق وحدت اسلامی، به هضم شدن مکاتب فقهی در یکدیگر فرا می‌خوانند و تصور می‌کنند شرط رسیدن به وحدت اسلامی، دست شستن از اختلاف‌نظرهای فقهی است.
اسباب و انگیزه‌های اختلافات فقهی
شناخت انگیزه‌های اختلافات فقهی، برای تحقق تقریب میان مذاهب اسلامی، امری بسیار سودمند، و برای این بحث ما ضروری است. پس باید ببینیم این اسباب و انگیزه‌ها چیست.
پیشنویس دستور کار کمیسیون سازمان کنفرانس «تقریب میان مذاهب اسلامی» که در کشور مغرب تشکیل شده بود، علل و انگیزه‌های اختلاف را در چهار مورد خلاصه کرده است که عبارتند از:
الف. اختلاف در دلالت ثابت نص.
ب. اختلاف در درستی و صحت نصی که در مورد حکم به ما رسیده است.
ج. اختلاف اجتهاد در ترجیح بعضی از ادله بر بعض دیگر به‌هنگام تعارض و اصطکاک.
د. اختلاف اجتهاد در مورد مسئله‌ای که نص صریحی برای آن وجود ندارد.()
ابن‌رشد در مقدمة کتاب خود - بدایة المجتهد و نهایة‌المقتصد - علل اختلاف‌نظر مجتهدان را در شش امر منحصر دانسته است:
«اول: اختلاف از ناحیة الفاظ که به یکی از چهار صورت به‌وجود می‌آید: یا لفظ عام است ولی از آن ارادة خاص شده یا لفظ خاص است ولی از آن ارادة عام شده باشد، یا لفظ خاص است و از آن خاص اراده شده و یا در هنگام به‌کار بردن لفظ، قرینه‌ای برای معنی مورد نظر وجود داشته یا نه؟
دوم: اشتراک لفظی و تشابه بین الفاظی که دارای معانی مختلفی است و ممکن است موجب اختلاف در برداشت و استنباط شود و آن از این قرار است:
اشتراک یا در لفظ مفرد است مانند لفظ «امر» که هم بر وجوب و هم بر استحباب می‌تواند حمل شود، یا لفظ «نَهی» که هم بر حرمت و هم بر کراهت حمل می‌شود. همچنین در لفظ مرکب گاهی اشتراک رخ می‌دهد، مانند این کلام خدای تعالی در آیة مربوط به قذف() «الا الذین تابوا» زیرا ضمیر در لفظ «تابوا» احتمال دارد که فقط به فاسق برگردد و احتمال می‌رود که به فاسق و شاهد - هردو - باز گردد که در این صورت، توبه هم فسق را برمی‌دارد و هم شهادت قاذف (= کسی‌که دیگری را به کار ناروا متهم کند)() را معتبر می‌سازد.
سوم: اختلاف اِ‌عرابِ الفاظ، که دو یا چند لفظ با اختلاف در حرکات حروف آن، معانی متفاوتی پیدا می‌کنند و این موجب اختلاف برداشت از این الفاظ می‌شود.
چهارم: مردد بودن لفظ میان حمل آن بر معنی حقیقی یا حمل آن بر نوعی از انواع معانی مجازی که عبارتند از حذف یا افزایش یا تأخیر و یا مردد بودن بین حقیقت و استعاره.
پنجم: به کار بردن لفظ به دو صورت مطلق و مقید در موارد گوناگون، که موجب می‌شود برخی، موارد مطلق را به «مقید» حمل کنند، چنانکه در ادلة فقهی گاهی لفظ رَقَبه (= برده) مطلق آمده و گاهی با قید «مؤ‌من» به کار رفته است.
ششم: تعارض در دو دلیل از منابع شرعی که در کلیة موارد فوق و همة اقسام الفاظ پدید می‌آید و موجب اختلاف‌نظر می‌شود، و همچنین تعارضی که در افعال یا در اقرارها پدید می‌آید، یا تعارضِ خود قیاسها، یا تعارضی که از این سه دسته ترکیب می‌شود: یعنی تعارض یک گفتار با کردار، اقرار یا قیاس، و نیز تعارض یک کردار با اقرار یا قیاس و نیز تعارض یک اقرار با قیاس».()
این، علل اختلاف‌نظر بین مجتهدان بود که «ابن‌رشد» بیان کرده ولی این تقسیم، مورد انتقاد قرار گرفته است زیرا فقط بر علل و انگیزه‌هایی تکیه کرده که به اختلاف در تنقیح صغریات حجیت ظهور الفاظ و عبارات یا حجیت قیاس مرتبط است، درصورتی‌که اختلاف در خود کبریات - به اعتبار اینکه منشأ اساسی این اختلافند - از اموری است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت. ازاین‌رو باید بر دو منشأ اساسی اختلاف‌نظر روی‌آورد و هر دو را مورد توجه و تأکید قرار داد. آن دو منشأ عبارتند از:
1. اختلاف در اصول و مبانی که در استنباط اجتهادی بر آنها تکیه می‌شود، مانند اختلاف در حجیت قیاس یا عقل یا استصحاب.
2. اختلاف در تعیین مصداقهای آن کلیات و موارد انطباق آنها.
ملاحظه می‌شود که تمام عللی که ابن‌رشد آنها را ذکر کرده و نظایر آنها که بدان نپرداخته است، از قسم دوم تلقی می‌شود، مانند مفاهیم و مشتقات و معانی حروف و آنچه صغری‌های حجیت عقل را مشخص می‌کند. مانند باب ملازمات عقلیه، با همة مباحثی که در آن هست، از جمله مقدمة واجب، اجتماع امر و نهی، اِجزأ، و اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن است و غیره.()
در همین‌جا به این نکته اشاره می‌کنیم که بعضی از علما فقط اختلاف در فروع را اجازه می‌دادند و نه اختلاف در اصول فقه را.
تقسیم اخیر در مورد منشأ اختلاف‌نظر بین فقها، بدون شک از دو تقسیم پیشین گویاتر و با واقعیات منطبق‌تر است و این بدین معنی است که اختلافات در اصول فقه، پایه و ریشة اختلاف در فتاوی است.
آنچه را که مایلم بر آن بیافزایم، عامل اختلاف در شیوه‌های استدلال است که طبعاً به اختلاف در نتایج و پیامدها می‌انجامد. ازاین‌رو ضرورت تعیین شیوة استدلال و ملاحظة ترتیب منطقی میان ادله و حد و مرز کاربرد آن را مورد تأکید قرار می‌دهم و این امری است که توجه بدان، بسیار ضروری به نظر می‌رسد وگرنه در مباحث استدلالی و برداشتهای اجتهادی، دچار خلط مبحث بزرگی خواهیم شد.
ما هرگاه بر نوع دلیل تکیه کنیم و شرایط ویژة آن را مورد ملاحظه و توجه قرار دهیم، در ترتیب مطلوب بین ادلة مختلف، دچار اختلاف نخواهیم شد، ولی بدون آن، شاهد سردرگمی گسترده‌ای خواهیم بود. ما مشاهده می‌کنیم که فردی از فقها، نخست به استصحاب استدلال می‌کند، سپس به نص پناه می‌برد. ولی فرد دیگری، ابتدا مقتضای اصل اباحه را یادآور می‌شود، و سپس به اجماع روی می‌آورد، بدین‌سان در میدان استدلال فقهی دچار سردرگمی می‌شویم، و سر آن، این است که نخست روش منطقی استدلال را شفاف نکرده‌ایم، حال آنکه این شرط هر استدلال فقهی متین است.
در این مورد، مثلاً امام غزالی را می‌بینیم که ترتیب صحیح و منطقی را به گونة زیر مطرح می‌کند:
«در هر مسئله‌ای بر مجتهد واجب است که ابتدا نظر خود را بر نفی اصلی پیش از رسیدن شریعت معطوف دارد، سپس به سراغ ادلة نقلی برود که این نظر را تغییر می‌دهد، پس از آن بدقت بنگرد که آیا در مورد آن مسئله، اجماعی وجود دارد یا نه؟ اگر در این مسئله اجماعی بیابد دیگر در کتاب و سنت ننگرد، زیرا کتاب و سنت نسخ‌پذیرند ولی اجماع نسخ‌ناپذیر است. وجود اجماع برخلاف آنچه در کتاب و سنت است، دلیل قاطعی بر نسخ است، زیرا امت بر خطا اجماع نمی‌کنند، سپس اگر به اجماعی در مورد مسئله دست نیافت، بدقت در کتاب و سنت متواتر بنگرد، و این دو در یک درجه قرار دارند، زیرا هریک از کتاب و سنت متواتر، مفید علم و آگاهی قطعی است و در موارد قطعی نقلی، تعارض متصور نمی‌شود، مگر بدین شکل که یکی از آنها ناسخ باشد. بنابراین آنچه در آن نصی از کتاب یا سنت متواتر به دست آید، مورد عمل قرار می‌گیرد و آنگاه اگر به نصی از کتاب یا سنت متواتر دست نیافت، به عمومات کتاب و ظواهر آن مراجعه کند، سپس مخصٍّصات عموم از قبیل اخبار آحاد و قیاسها را بررسی نماید. اگر قیاسی با عموم یا خبر واحدی با عموم تعارض داشته باشد، طبق آنچه پیش از این یادآوری کردیم که چه چیزی تقدیم آن واجب است، عمل کند و اگر هر دو در نظر او یکسان باشند، براساس یک دیدگاه توقف کند و به هیچ‌کدام از دو دلیل متعارض عمل نکند و برطبق دیدگاه دیگر، مخیر است که یکی را انتخاب کند.»()
ملاحظه می‌شود که ترتیب در نظر غزالی عبارت است از مقتضای قاعده‌ای که تشریع و قانونگذاری را پیش از ورود آن نفی می‌کند، سپس ادله‌ای که مخالف مقتضای این قاعده است، و در این مرحله نیز نخست به اجماع مراجعه می‌شود و اگر اجماع نباشد، به نصوص متواتر، و بعد از آن به عمومات قرآنی، سپس به مخصٍّصات، و ارجح مراجعه به قیاسهاست و هنگام تعارض، باید به‌دنبال مرجح بود و در صورت تساوی، یا تخییر است یا توقف. واضح است که در این ترتیب، نقاط مبهمی وجود دارد:
یکی از آن نقاط مبهم این است که: اجماع - اگر بگوییم دلیل مستقلی است - با کتاب و سنت و دیگر ادلة اجتهادی در یک ردیف قرار می‌گیرد. در این صورت، اختصاص آن به اینکه باید نخست به آن مراجعه کرد چیست؟ از جمله نقاط مبهم این است که عمومات کتابی (قرآنی) با عمومات سنت در یک سطح قرار دارند. بنابراین اینکه نخست باید به عمومات کتاب نظر کرد و سپس به عمومات سنت، وجهی ندارد.
یکی دیگر از نقاط مبهم این است که قیاس - اگر به آن قائل شویم - با نصوص در یک مرتبه قرار دارد، پس چرا باید مؤ‌خر باشد؟
نقطة ابهام دیگر این است که هنگام فقدان ادلة اجتهادی، چه موضعی باید گرفت؟ به عبارت دیگر در چنین صورتی، موضع علمی چیست؟ البته به‌نظر ما اصلاً دو دلیل متعارض وجود ندارد تا مخیر باشیم یا توقف کنیم، پس مسئله استصحاب و برائت کجاست و چه کاربردی دارد؟ به هر حال، در اینجا ابهامهای آشکاری به چشم می‌خورد.
البته این امر، بررسی گسترده‌ای نیاز دارد و پیرامون ملاکهای تقدیم هر دلیلی بر دلیل دیگر بحثهای عمیقی لازم است. مکتب اصولی امامیه به تفصیل به این ملاکها پرداخته است، هرچند بررسیهای فراگیر و همه‌جانبه در زمانهای متأخر صورت پذیرفته است.() این مکتب اصولی یادآور شده است که ملاکهای مقدم داشتن یک دلیل بر دلیل دیگر عبارتند از: تخصیص و تخصص و حکومت و ورود، که به‌طور اجمال به معانی آنها اشاره می‌کنیم:
تخصیص: مراد از آن این است که بنا به دلیلی، برخی از مصادیق با اینکه از نظر موضوع، مشمول حکم واقع می‌شوند، از شمول حکم عام، خارج می‌گردند.
تخصص: مراد از آن این است که برخی مصادیق اساساً از نظر موضوع، مشمول حکم نمی‌شوند و از ابتدا خارج از موضوع حکمند.
حکومت: مراد از حکومت این است که در میان دو دلیل، یکی از آن دو ناظر به‌دلیل دیگر باشد و آن را توسعه دهد یا تضییق کند. از قسم اول این حدیث است که «فقاع، شرابی است که مردمان آن را کوچک شمرده‌اند» این دلیل موجب توسعة حکم خمر می‌شود. از قسم دوم این گفتة رسول اکرم - صلی الله علیه و آله- است که: «لا ضرر و لا ضرار» که موضوع ادلة اولیه را تضییق می‌کند و آنها را محدود به مواردی می‌سازد که موجب ضرر نمی‌شود.
ورود: مقصود از ورود، مقدم داشتن دلیلی است که موضوع را وجداناً نفی می‌کند، ولکن به‌واسطة تعبد شرعی مانند تقدم دلیل «لاضرر» بر دلیل «وجوب دفع ضرر محتمل» در مورد ضروری.
با به‌کار گرفتن این ملاکها، دیگر گمان نمی‌برم که چندان اختلافی در برداشت مجتهدان داشته باشیم، زیرا مجتهد، نخستین چیزی را که جست‌وجو می‌کند حکم شرعی واقعی است و چون چیزی نیابد، به جست‌وجوی آنچه به منزلة واقع قرار داده شده است، می‌رود. اگر به چیزی دست نیابد، بر اوست که از موضع عملی، بدان‌گونه که وظیفة شرعی آن را مشخص کرده است، جست‌وجو کند و اگر به موضع عملی دست نیابد، باید به موضع عملی بدان‌سان که عقل مشخص می‌کند روی آورد، و اگر امر همچنان گره خورده و در پردة ابهام باشد، به حسب عادت باید به قرعه پناه برد و برطبق آن عمل کند. البته این ترتیب بر قوانین «حکومت» و «ورود» استوار است. پس ادله‌ای که لسان آنها کاشفیت از «واقع» است، مانند کتاب و سنت و اجماع و جز آنها، بدون شک بر ادله‌ای از «واقعیت تنزیلی» (یعنی آنچه به منزلة واقعیت است) پرده بر می‌دارند؛ مانند «استصحاب» و «اصالت صحت» و «قاعدة تجاوز و فراغ» در نماز و امثال آنها مقدمند، زیرا ادلة نخست، بر طایفة دوم از ادله، حاکم است و موضوع آنها را تعبداً از میان برمی‌دارد، درحالی‌که درمی‌یابیم «ادله واقع تنزیلی» با نقشی که بر عهده دارند بر ادله‌ای که وظیفة شرعی انسان را در مقام عمل مشخص می‌کنند، مانند ادلة برائت و تخییر و احتیاط، تقدم دارند، زیرا در موضوع این ادله فقدان حکم واقعی به تمام مراتب آن حتی مرتبة تنزیلی آن، مأخوذ است. و ادلة «وظیفة عملی شرعی» بر ادلة «وظیفة عقلی» مقدم است، و این ادله بر ادلة قرعه مقدم است، به‌همان دلیل که یاد کردیم.()
آنچه من گمان می‌کنم این است که بسیاری از اختلافات به شیوه‌های استدلال و عدم رعایت این ملاکها باز می‌گردد وگرنه جایی برای اختلافات فراوان باقی نمی‌ماند و رعایت این ترتیب منطقی، بسیاری از اختلاف‌نظرها را از بین می‌برد. امری که تلاشی گسترده و دیدارهای کاربردی مستمری می‌طلبد تا دریافت قویترین و بهترین آرا و ادله، و دستیابی به دیدگاههای مشترک تحقق یابد تا از سویی اختلافات کاسته شود و از سوی دیگر، جهت‌گیری دیدگاه فقهی مخالف، بتدریج تبیین گردد، امری که از راه یافتن اختلاف‌نظرهای طبیعی در برداشتها، به حوزه‌های تحریف و اتهامهای متقابل، جلوگیری می‌کند. توجه به این نکته در اینجا ضروری است که این ملاکها خود نقش خویش را در مقدم داشتن ادلة احکام ثانویه مانند احکام ضروری و حرجی و احکام سلطه بر مؤ‌منان و امثال آن - بر ادلة احکام اولی - مانند وضو و روزه و حج و غیره - نیز ایفا می‌کنند.
همچنین در تقدیم ادلة احکام ولائی - که ولی امر، در قلمرو مباحات به عناوین اولیة آنها صادر می‌کند- بر ادلة اباحه می‌توان به همین ترتیب منطقی و به دو قانون «حکومت» و «ورود» استناد جست، زیرا ادلة ولایت، ناظر به ادلة اولیه و مقدم بر آنهاست.
عرصه‌های اختلاف فقهی و موضعگیری در آنها
ملاحظه کردیم که وجود اختلاف‌نظر در فتاوای فقهی، امری طبیعی است که نتیجة عوامل و اسباب گوناگونی است. اما ما در اینجا می‌کوشیم از عرصه‌هایی سخن بگوییم که اختلاف در آنها شکل می‌گیرد تا بتوانیم چگونگی موضعگیری در آن موارد و به‌دست آوردن نقطة اختلاف را تبیین کنیم و سپس به طریق اولی از اختلاف‌نظرها، به‌جای ضعف و سستی، قوت و استحکام بسازیم. هنگامی‌که از حدیث منسوب به رسول اکرم(ص) «اختلاف امتی رحمة» سخنی گفته می‌شود، اسلام ناگزیر است از همة قضایای طبیعی - از جمله اختلاف نظرهای فقهی - برای غنا و تکامل اسلامی استفاده کند تا این اختلاف‌نظرها موجب غنای فرهنگی امت اسلام شود. از آنجا که فقه با حیات فردی و اجتماعی انسان ارتباط دارد، طبیعی است که اثر مثبت یا منفی خود را بر روند حیاتی انسان می‌گذارد، پس در این میان، طرح اسلامیِ ارائه‌شده برای زندگی انسان کدام است؟
در پاسخ به این سؤ‌اال مایلم یادآوری کنم که سلوک و رفتار آدمیان بر دو قسم است:
1. سلوک و رفتار فردی
2. سلوک و رفتار اجتماعی
ما نمی‌خواهیم میان این دو گونه سلوک و رفتار، حد فاصل خاصی وضع کنیم، زیرا در زندگی انسان سلوکهایی فردی وجود دارد که ارتباط تام و تمام با سلوک و رفتار اجتماعی دارد، و رفتارهای فردی دیگری نیز هست که هیچ پیوند و ارتباط مستقیمی با سلوک اجتماعی ندارد. به همین جهت رفتارهای فردی به اندازة ارتباط آن با حیات جمعی، مشمول احکام اجتماعی‌اند.
وقتی بر شیوه‌های رفتار فردی که ارتباط مستقیمی با رفتار عمومی اجتماعی ندارند از قبیل مستحب بودن قنوت در نماز، واجب بودن جواب سلام، و حرام بودن نذر برای غیر خدای متعال و امثال آنها تکیه و تأکید شود، در خواهیم یافت که اسلام فرصت گسترده‌ای را فراروی یک مسلمان قرار می‌دهد تا خود برای استنباط این احکام بکوشد و اجتهاد کند یا در آنها از مجتهدی تقلید کند، و در این صورت، اختلاف اجتهاد زیانی ندارد و بر وحدت موضع امت اسلامی، اثری منفی بر جای نمی‌گذارد.
وقتی وارد عرصة اجتماعی و عمل جمعی شویم، موضوع، چنانکه می‌بینیم دگرگون می‌شود. در قلمرو اجتماعی با وجود اجازه و تأکید اسلام به مجتهدان برای استخراج و استنباط دیدگاههای نظری اسلام در این عرصه، و همچنین اجازة اظهار نظر در رویدادها و «حوادث واقعه»، به‌هیچ‌وجه اجازة ایجاد اختلال در دیدگاه عمومی داده نمی‌شود. ازاین‌رو می‌گوییم مجتهدان می‌توانند حکم اولی اسلامی را استنباط کنند (یعنی آنچه اسلام برای موضوعات به‌عنوان اولی آنها توصیف کرده است مانند حرمت خمر، ربا، قمار و وجوب نماز و زکات و حج و...) و چنانکه می‌توانند نظر استنباطی خود را در احکام ثانویه مشخص کنند یعنی احکامی که در اثر پیدایش ضرر یا حرج یا اکراه یا مقدمه قرار گرفتن چیزی برای واجب یا سد ذرایع (=بستن راه حرام) و اشباه آنها بر موضوعات، عارض می‌شود، و این، وظیفة مکلفان و مقلدان است که مصادیق این مواضع نظری را تشخیص دهند و در رفتارهای فردی خود به آنها عمل کنند، اما در قلمرو مسائل اجتماعی، فقط مجتهد حاکم است که مواضع شرعی را مشخص می‌کند نه غیر او، و دیگر مجتهدان فقط می‌توانند به او یاری رسانند، و هنگامی‌که موضع حکومتی شرعی صادر می‌شود، هیچ‌یک از مجتهدان مطلقاً حق ندارند عملاً با آن مخالفت کنند زیرا مخالفت، موجب شکاف در صفوف متحد مسلمانان می‌شود. ازاین‌رو حق داریم بگوییم که در مقام عمل، مجالی برای اختلاف‌نظر در موضع عمومی اجتماعی در جامعة اسلامی یا در برابر این جامعه وجود ندارد.
ولی امر مسلمانان و گزینش فتوای مناسب
در جای دیگری این بحث را مطرح کرده‌ایم که پیرامون مسئله تلفیق و اخذ به رُخص، فرد می‌تواند در عمل فردی خود، میان فتاوی تلفیق کند و این مسئله را بر این پایه بنا نهادیم که در تقلید، پیروی از اعلم لازم نیست.
اکنون نمی‌خواهیم در اینجا بحث را تکرار کنیم ولکن حقیقت مهمی را مورد توجه قرار داد. آن حقیقت این است که حاکم شرعی می‌تواند فتوای خود یا فتوای دیگری را که از دیگر فتاوی منسجم‌تر و با خط کلی اسلامی هماهنگ‌تر است معتبر بداند و آن را مورد اتکا قرار دهد، آنگاه حکم خود را با استناد به این فتوا به‌عنوان حکم عام و قانونی که امت از آن تبعیت و پیروی می‌کند اعلام نماید. با وجود آنکه سایر مجتهدان در میان امت اسلامی قرار دارند و این حکم شامل کسانی هم که به خلاف آن فتوا قایلند، می‌شود؛ البته این موضوع در عرصة حیات اجتماعی قابل تصور است نه در سلوک و رفتار فردی.()
برای توضیح مطلب باید گفت که قلمرو مسائل اجتماعی، قلمرو تقلید فرد مقلد از مجتهد نیست، آن‌گونه که در بحث اعلمیت مطرح می‌شود، بلکه این عرصه، عرصة ادارة حیات عمومی است به گونه‌ای که اهداف اسلامی را برطبق احکامی که شارع حکیم تشریع فرموده است، در چارچوب طرحی که اسلام برای حیات ترسیم می‌کند، تحقق بخشد. این امر، گاه ایجاب می‌کند که حاکم شرعی احیاناً به فتوای معینی استناد کند که با مصلحت عمومی هماهنگ‌تر است، و به همراه دیگر فتاوی مجموعه‌ای متکامل و منسجم را تشکیل می‌دهد که به گزینش و تثبیت آن به‌عنوان قانون می‌انجامد، با این لحاظ که این فتوا محصول اجتهاد اسلامی است و برطبق طریقة شریعت برای استنباط احکام شرعی بدست آمده است.
مثلاً در مسئلة رؤ‌یت هلال، اگر حاکم شرع از کسانی است که بنا به‌نظر اجتهادی خودش، وجود افقهای متعدد را می‌پذیرد - چنانکه فتوای شافعیه است - و فتوای معتبری هم هست - که چه بسا مشهور هم باشد- که قایل به وحدت آفاق، و کفایت رؤ‌یت هلال در هر نقطه‌ای از جهان برای حکم به دخول ماه قمری در همه قلمرو اسلامی است - چنانکه فتوای مذاهب سه‌گانة حنفی و مالکی و حنبلی و برخی از علمای امامیه مثل مرحوم آیت‌ا خوئی و شهید صدر() همین است - این حق برای حاکم شرعی وجود دارد که این فتوا را انتخاب کند و آن را به‌صورت حکمی الزامی که شئون امت اسلامی بر پایة آن اداره می‌شود، در آورد، اگرچه خودش به اختلاف در اول ماه قائل است، ولی حاکم نه به‌عنوان اینکه برای مقلدانش فتوا می‌دهد، بلکه به‌عنوان اینکه ادارة شئون امت اسلامی را بر عهده دارد به چنین انتخابی دست می‌زند.
بنابراین، مثلاً عمل فرد در تقلید، دستیابی به رأی و دیدگاهی است که در عرصة عمل، میان او و پروردگارش حجت باشد؛ درحالی‌که ملاک حاکم شرعی، تحقق بخشیدن به اهداف، مقاصد و اشارات شریعت است با رعایت مصلحت عمومی امت در چارچوب حدود قانونی‌ای که شریعت تجویز کرده است. برای تقریب ذهن، ملاحظه می‌کنیم که محقق و مجتهد مسلمان برای آنکه یک مکتب حیاتی مثل مکتب اقتصادی اسلام، یا مکتب اجتماعی، یا مکتب حقوقی یا غیر آنها را به دست آورد، گاه فتواهایی را که با هم منسجم و هماهنگند، نزد مفتیان و مجتهدان متعدد می‌یابد، لکن این فتواها رویکرد واحدی نسبت به خطکلی منسجمی را تشکیل می‌دهند، در این هنگام او می‌تواند آن خط را به‌مثابه صورتی اجتهادی از مکتب یاد شده مطرح سازد، هر چند عناصر مختلف این خطکلی را از مجتهدان و فقیهان متعدد اخذ کرده است، و این کاری است که مرحوم شهید صدر در کتاب اقتصادنا انجام داده و در مقام تفسیر آن گفته است:
«اکتشاف و استنباط مکتب اقتصادی در پرتو کاری اجتهادی در فهم نصوص دینی، و سامان‌بخشی و سازگاری میان مضامین و مفاهیم آنها در یک پیوستگی، صورت می‌گیرد. و دریافتیم که اجتهاد در اثر اختلاف مجتهدان در طریق فهم نصوص، و حل و فصل تناقضاتی که گاه میان بعضی از نصوص با بعض دیگر پدید می‌آید، و در قواعد و شیوه‌های عمومی اندیشه‌ورزی فقهی که پیشه می‌کنند، مختلف و متنوع می‌شود. چنانکه نیز شناختیم که استنباط مجتهد از پشتوانة شرعی، و ویژگی‌ای اسلامی برخوردار است مادامی‌که وظیفه‌اش را تجربه کند و چهرة دین را ترسیم نماید و دورنمای آن را در ضمن چارچوب کتاب و سنت، و برطبق شروط کلی که تخطی از آنها جایز نیست، مشخص سازد. و از همة اینها افزایش اندوختة علمی ما نسبت به اقتصاد اسلامی و وجود صورتهای متعدد آن، که همة آنها شرعی و تمام آنها اسلامی است، به دست می‌آید. و ممکن است در هر صورت حوزه‌ای، نیرومندترین عناصری را که در آن صورت می‌یابیم، و توانمندترین آنها را بر حل مشکلات زندگی و تحقق اهداف والای اسلام، برگزینیم، و این، زمینة گزینشی طبیعی است که پژوهشگر آن، آزادی و اندیشه‌اش را باز می‌یابد.» ایشان می‌افزاید:
«به‌کارگیری و تجربة این زمینة ذاتی، و اجازة حقیقی
بررسی‌کننده برای گزینش، در چارچوب کلی اجتهاد، گاهی شرطی ضروری از جهت تخصصی برای کار اکتشاف و استنباط است.» سپس پرسشگرانه می‌افزاید: «آیا ضروری است که اجتهاد هریک از مجتهدان، - با احکامی که در بر دارد - مکتب اقتصادی متکامل و پایه‌هایی یکپارچه و هماهنگ با ساختمان و طبیعت آن احکام برای ما جلوه‌گر سازد؟ ما به این پرسش، پاسخ منفی می‌دهیم. زیرا اجتهادی که استنتاج آن احکام بر آن، پایه‌گذاری شده است، در معرض خطا قرار دارد، و تا هنگامی‌که چنین است، ممکن است عنصر قانونگذاری بیگانه از واقعیت اسلام، به اجتهاد مجتهد، بپیوندد... و ازاین‌رو واجب است میان واقعیت تشریع و قانونگذاری اسلامی، آن‌گونه که پیامبر(ص) آورده است، و میان صورت اجتهادی چنانکه مجتهدی معین آن را ترسیم می‌کند، فاصله بگذاریم و تفکیک کنیم.»()
وقتی واقعیت این است - با وجود مشروعیت اکتشاف نظریة عمومی اسلام از سوی یک مجتهد- مشروعیت آن از سوی حاکم شرعی وقتی می‌خواهد قانونی عمومی صادر کند، اولی است؛ زیرا:
اولاً: چون حاکم شرعی، صاحب صلاحیت گسترده‌ای برای استنباط و اخذ احکام برطبق مبادی و اصول است که دریافت کرده است.()
ثانیاً: چون این حالت موقت است، درحالی‌که نظریه باید دائمی باشد.
ثالثاً: چون حاکم شرعی در شناخت چارچوب و اکتشاف هماهنگی و سازگاری میان فتاوی، از نظر کارشناسان دولت و مشورت آنان استفاده می‌کند؛ کاری که او را به واقعیت نزدیک می‌سازد.
رابعاً: چون راه گریزی برای انتخاب یکی از فتاوی برای عمل به آن به شکل عام از سوی حاکم شرعی وجود ندارد، طبیعی است فتوایی را که با جریان امور هماهنگی بیشتری داشته باشد، برگزیند.
تمام اینها مشروط به این است که این فتاوی بر اصول و پایه‌های قواعد اجتهاد صادر شده باشند بلکه گاه شرط می‌کنیم که از فتاوای مشهور باشند. در اینجا اشاره می‌کنیم که به‌عنوان نمونه، بسیاری از دولتها در قوانین خود به رغم آنکه بر یکی از مذاهب بخصوص پایه‌گذاری شده‌اند، ولی برای حفظ سلامت و صیانت خانواده، ناگزیر گردیده‌اند بر دیدگاه فقهی شیعة امامی تکیه کنند و قائل به عدم مشروعیت سه طلاق در مجلس واحد بشوند، هرچند در همة احکام خود متکی مذاهب دیگر باشند.
گفت‌وگوی مطلوب
وقتی اسلام، اجتهاد را به‌عنوان راه دریافت احکام فقهی، مجاز شمرده و بر عقل و برهان به‌عنوان راهی منطقی برای اقناع تکیه کرده، طبیعی است که اجازة گفت‌وگو می‌دهد و در همة زمینه‌ها به آن فرا می‌خواند؛ از قبیل:
الف. گفت‌وگو میان مسلمانانی که در شئون شخصی خود اختلاف‌نظر دارند.
ب. گفت‌وگو میان مسلمانانی که در قضایای اجتماعی اختلاف نظر دارند.
ج. گفت‌وگو میان فقیهان.
د. گفت‌وگوی اعتقادی.
ه'. گفت‌وگو میان ادیان.
و. گفت‌وگو میان تمدنها.
در تمام اقسام درمی‌یابیم که نصوص اسلامی بر برخی از شروط ضروری تکیه می‌کنند. گرچه علمای گذشتة ما از آداب گفت‌وگو و جدل سخن گفته‌اند، لکن ما تمام آنچه را که یادآور شده‌اند در قلمرو شروط ضروری وارد می‌سازیم؛ زیرا اگر تمام آنها فراهم نگردد، نتایج گفت‌وگوها در معرض خطر قرار می‌گیرد و نتایج فسقی به‌بار خواهد آمد.
یکم: شفاف کردن و تعیین محور گفت‌وگو. این نخستین شرط، و مهمترین آن است. گاهی گفت‌وگو تباه‌کنندة وقت است، زیرا بعد از زمانی دراز برای طرفین گفت‌وگو روشن می‌شود که سخن خود را بر دو محور مختلف یا دو جهت متفاوت، استوار ساخته‌اند. لذا شیوة علمای ما این بود که در آغاز به تحریر محل نزاع، و مشخص کردن ابعاد آن بپردازند تا استدلال، نتیجه‌بخش باشد. این شرطی منطقی است که احتیاج نداریم بر آن استدلال کنیم.()
دوم: موضوعیت اصالت قائل شدن برای گفت‌وگو است. مقصود ما از این شرط آن است که ورود به مرحلة گفت‌وگو، باید کنار نهادن موقت تمام باورها و دریافتهای سابق، و تلاش برای جست‌وجوی حق باشد، هرکجا که حق یافت شود. این قرآن کریم است که رسول گرامی(ص) را که در قلة ایمان و یقین قرار دارد، مخاطب قرار می‌دهد که با روح موضوعیت هدفمند وارد گفت‌وگو شود و بگوید: «و انا اوایاکم لعلی هدی اوفی ضلالٍ مبینٍ»() و ما و یا شما بر هدایت یا ضلالت آشکاریم.
و خدای تعالی می‌فرماید: «قل فأتوا بکتاب من عندالله هو اهدی منهما اتبعه ان کنتم صادقین.»() بگو کتابی از نزد خدا بیاورید که از این دو کتاب (قرآن و تورات) هدایتگر باشد تا از آن پیروی کنم؛ اگر در ادعای خود راستگویید.
این امری است که علمای پیشین اخلاق و غیر آنها، آن را مورد تأیید قرار داده‌اند. نویسندة المحجة البیضأ فی احیأ الاًحیأ هنگام سخن گفتن از شروط مناظره می‌گوید:
«اول اینکه قصد از مناظره، رسیدن به حق و طلب ظهور آن باشد؛ هرگونه که اتفاق افتد، نه اینکه هدف، بر صواب بودن و نشان دادن دانش فراوان فرد باشد زیرا این عمل، مرأ و خودنمایی است که اکیداً مورد نهی قرار گرفته است.»
و می‌افزاید:
«در جست‌وجوی حق چون کسی باشد که به‌دنبال گمشده‌ای است که هر زمان آن را بیابد، شاکر و سپاسگزار است و فرق نمی‌کند که به دست او آشکار شود یا به دست دیگری. او رفیق خود را یار و مددکار می‌بیند نه آنکه به چشم دشمن به او بنگرد، و هنگامی‌که خطایش را به او گوشزد کند و حق را برایش آشکار سازد، از او تشکر می‌کند.»()
سوم: هماهنگی میان شایستگیهای طرفین گفت‌وگو و خود موضوع. پس گفت‌وگو دربارة موضوعی که طرفین گفت‌وگو یا یکی از آنها به آن آگاهی یا تخصص ندارد - اگر نیازمند تخصص است - بی‌معنی است.
خدای متعال می‌فرماید: «ها انتم هؤ‌لأ حاججتم فیما لکم به علم فَلِمَ تحاجون فیما لیس لکم به علم، والله یعلم و انتم لا تعلمون.»() گیرم در آنچه می‌دانید شما را مجادله روا باشد، چرا در آنچه عالم نیستند باز جدل و گفت‌وگو به میان آورید، و خدا همه‌چیز می‌داند و شما نمی‌دانید (باید از کتاب پیغمبر او بیاموزید).
خدای سبحان می‌فرماید: «ان الذین یجادلون فی آیات الله بغیر سلطان اتاهم اًن فی صدورهم الاکبرٌ ماهم ببالغیه فاستعذ بالله انه هو السمیع البصیر.»()
آنان‌که در آیات خدا بی هیچ حجت و برهان راه انکار و جدل پیمودند جز تکبر و نخوت (و قصد ریاست) چیزی در دل ندارند که به آرزوی دل هم، آخر نخواهند رسید. پس تو (از شر و فتنة آنها) پناه به درگاه خدا بر که خدا شنوا (ی دعای مظلومان) و بینا (ی احوال بندگان) است. در همین مورد یکی از علما می‌گوید:
«باید با کسی مناظره کرد که به علم استقلالی دست یافته تا اگر طالب حق است از او استفاده کند.»()
ازاین‌رو ما معتقدیم که طرح استدلالهای علمی دقیق در مجامع عمومی، با وجود اختلاف سطح آگاهی و
دانش حاضران، امری است که با شروط گفت‌وگو سازگار نیست.
چهارم: حرکت برطبق اصول و مبادی مورد اتفاق. درصورتی‌که در آنجا مبادی مورد اتفاق پیشینی، و فرضیه‌های مسلمی که گفت‌وگوکنندگان به آنها رجوع کنند، وجود نداشته باشد، گفت‌وگو هرگز نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت. ازاین‌رو همگان عنصر «مصادره به مطلوب» را رد کرده و آن را شیوه‌ای فریبنده قلمداد کرده‌اند. در اینجا راهی جز آگاه کردن به برخی از قضایای وجدانی نیست. از اینجاست که می‌بینیم قرآن کریم سخن این منکران بدیهیات را با توجه دادنشان به خطا بودن عقیده‌ای که دارند، رد می‌کند و آنان را در برابر پرسشهای فطری متوقف می‌سازد؛ زیرا خدای تعالی به این کسانی‌که از پدرانشان - بدور از هر منطقی - تقلید می‌کنند می‌فرماید: «و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آبائنا اولو کان آباؤ‌هم لایعقلون شیئاً و لا یهتدون.»()
وقتی به کفار گفته شود از آنچه خداوند نازل کرده است پیروی کنید، گویند بلکه از آنچه پدرانمان را بر آن یافتیم پیروی می‌کنیم. آیا اگر پدرانشان بی‌خرد باشند و به حق و راستی راه نیافته باشند (باز هم همچنان از آنان پیروی می‌کنند)؟
و خدای تعالی می‌فرماید: «و کذلک ما ارسلناک من قبلک فی قریة من نذیر الا قال مترفوها انا وجدنا آبائنا علی امة و انا علی آثارهم مقتدون قال اولو جئتکم باهدی مما وجدتم علیه آبأکم قالوا اًنا بما ارسلتم به کافرون.»()
و همچنین ما هیچ رسولی پیش از تو در هیچ شهر و دیاری نفرستادیم جز آنکه اهل ثروت و مال آن دیار به رسولان گفتند که ما پدران خود را بر آیین و عقایدی یافتیم و از آنها البته پیروی خواهیم کرد (و به گفتار شما از دین آبا و اجدادی خود بر نمی‌گردیم). آن رسول ما به آنان گفت اگر من به آیینی بهتر از دین باطل پدرانتان شما را هدایت کنم، باز هم از پدرانتان تقلید می‌کنید؟ آنها پاسخ دادند (به هر حال) ما به آنچه شما به رسالت آورده‌اید، کافریم.
اینان مردمانی هستند که به چیزی که با گفت‌وگوکنندة مسلمانِ معتقد مشترک باشد، ایمان نمی‌آورند، و بر او جز اینکه آنها را به بعضی مشترکات فکری از قبیل امور زیر بیاگاهاند، چیز دیگری نیست: «کسی از دیوانگان تبعیت و پیروی نمی‌کند. وقتی فرض کنیم که پدرانشان دیوانه‌اند، دیگر نباید کسی از آنان پیروی کند. بنابراین بر شما لازم است تحقیق کنید.»
«یا کسی‌که افضل و هدایت‌یافته‌تر است، مقتداست، پس واجب است نسبت به کسی‌که هدایت‌یافته‌تر است، تأکید و تفحص بیشتری شود.»
پنجم: منطقی بودن، به‌گونه‌ای که سیر بحث به شکل منطقی و مقدمات، به شکل طبیعی، به نتایج بیانجامد، بدون آنکه نیرنگ یا تعلل و مسامحه یا جدال بی‌خاصیت در کار باشد.
نصوص دینی بازدارنده از مرأ و جدال فراوان است؛ از جمله قول خدای تعالی است:
«ما ضربوه لک الا جدلاً بل هم قوم خَصِمون.»()
و این سخن را (که آیا خدایان ما بهترند یا عیسی‌بن مریم؟) با تو جز به جدل و انکار نگفتند که آنان قومی اهل جدال و خصومتند.
«...وکان الاًنسان اکثر شییءٍ جدلاً.»() آدمی، بیش از هرچیز با سخن حق به جدال و خصومت برمی‌خیزد.
دیده‌ایم که عالمان ما دسیسه و نیرنگ دیگران را به‌سوی آنان برمی‌گردانند و برای آنان مثالهایی را متذکر می‌شدند؛ از قبیل:
الف. مبهم آوردن عبارت تا دیگران آن را نفهمند.
ب. حیله‌گری برای بیرون بردن طرف از محل اصلی بحث و پرسش.
ج. توجیه سخن سؤ‌ال‌کننده به وجوهی که احتمال می‌رود.
بلکه از ویژگیهای سخن، گفته‌اند که طرفین گفت‌وگو در نتیجة ناتوانی برخویشتنداری به آن مبتلا می‌گردند؛ از قبیل کینه و حسد و خود را محق دانستن و از عیب و نقص پیراستن، شادمانی از کوبیده شدن دیگران، از پذیرش حق امتناع ورزیدن، و ریا و خودنمایی، همه برای این است که شخصیت طبیعی که منطقی بودن گفت‌وگو را تحقق می‌بخشد، به گفت‌وگوکننده باز گردد.
ششم: دوری گزیدن از جو ارعاب و ترساندن یا آنچه به تأثیر عقل جمعی موسوم است. در چنین جو‌ی، گفت‌وگو فضای مطلوب خود را از دست می‌دهد و دیگر استدلالِ منطقیِ آرامِ خردمندانه، مفهومی ندارد.
از بهترین مثالهای این مطلب، فضای انفعالی است که مشرکان به واسطة آن با پیامبر(ص) مواجه شدند و او را به جنون متهم کردند، که قرآن کریم آن را یادآورده شده است.
ازاین‌رو قرآن کریم از رسول(ص) خواسته است که آنان را به رها کردن تهدید، بازگشت به آرامش مطلوب و سپس اندیشه در مورد اتهاماتی که پیامبر را به آنها متهم می‌کنند، فراخواند. خدای متعال می‌فرماید:
«قل انما اعظکم بواحدة أن تقوموا الله مثنی و فرادی ثم تتفکروا ما بصاحبکم من جِنة اًن هو الا نذیرلکم بین یدی عذاب شدید.»()
ای رسول ما، به امت بگو که من شما را به یک سخن پند می‌دهم (که اگر بشنوید، البته هدایت شوید) و آن سخن این است که شما خالص برای خدا دو نفر دو نفر با هم یا هر یک تنها در امر دینتان قیام کنید و بیندیشید (تا دریابید) که صاحب شما (رسول خدا (ص» را جنون نیست (و صاحب عقل کامل است و این نسبت به او از جهل و غرض است)، او رسول خداست و از عذاب سخت روز قیامت که شما را در پیش است بیم می‌دهد.
هفتم: اینکه گفت‌وگو اثری عملی یا فکری به‌جای گذارد. بنابراین گفت‌وگو دربارة فرضهایی که با واقعیت بیگانه است، معنی ندارد. امام غزالی دربارة شرایط مناظره می‌گوید:
«باید مناظره دربارة رویداد مهمی و یا مسئله‌ای نزدیک به واقع و مانند آن باشد.»()
هشتم: در گفت‌وگو تمام جوانب مربوط به موضوع، مورد مداقه و ملاحظه قرار گیرد؛ چرا که گاه جوانبی که از نظر دور مانده و ملاحظه نشده است، اثر خود را بر نتیجه می‌گذارد، اما اگر گسترة بحث، امکان پرداختن به همة ابعاد و جوانب موضوع را ندهد، لازم است بر قلمرو معینی اتفاق کنند، تا بتوانند به نتیجه برسند.
نهم: ضرورت انتقال و گذر از نتیجة فکری به حالت عملی، از باور عقلی به احساس و عاطفه، و از ایمان و باور مشترک به همکاری عملی در گفت‌وگوها.
دهم: ضرورت بررسی ریشه‌ای و مرحله‌ای قضایا.
یازدهم: همسویی با دلیل به اندازه‌ای که اقتضا می‌کند.
دوازدهم: احترام متقابل.
با رعایت و لحاظ این اصول و قواعد اخلاقی و عملی است که می‌توان در قلمروهای مختلف، به گفت‌وگوهای مفید و مثمر امیدوار بود، و با توجه به بهره‌برداری از تجربیات یک عرصة عملی تجربه‌شده در سنت عملی مسلمانان - یعنی گفت‌وگو برای رفع اختلافات در برداشتهای فقهی و اجتهادی - که در بخش اول این مقاله گذشت، می‌توان راه گفت‌وگوی دینی، فرهنگی و تمدنی را بیش از گذشته، باز کرد.
پی‌نوشتها
1. پیشنویس دستور کنفرانس «تقریب بین مذاهب اسلامی» که به کمیسیون تصویب در «مغرب» تقدیم شده بود، ص 12.
2. سورة نور، آیة 5.
3. افزوده‌های داخل ()ها از مترجم است.
4. بدایة المجتهد و نهایة المقصد، ج 1، ص 5 - 6.
5. اصول الفقه المقارن، ص 19.
6. المستصفی، ج 1، ص 392.
7. صاحب کتاب اصول الفقه، علامة مظفر، ج دوم، ص 190 گوید: اصطلاحهای حکومت و ورود از ابتکارات شیخ بزرگ، انصاری متوفای سال 1281 ق، درحالی‌که مرحوم حلی آن را به طبقة اسبق اصولیان بازگردانده است، چنانکه آقای حکیم در کتاب اصول الفقه المقارن، ص 87 یادآوری کرده است.
8. رک. علامة مظفر، محمدرضا. اصول الفقه، ج 3، ص 192 - 195 و اصول الفقه المقارن، ص 85 - 92 و دیگر کتب اصولی از قبیل دروس فی علم الأصول، اثر مرحوم شهید صدر، و جز آنها.
9. رک. تسخیری، محمدعلی. مرجعیت، چاپ بیروت، ص 44.
10. رک. امام صدر، شهیدسیدمحمدباقر. الفتوای الواضحة، و آیت‌الله خوئی، سید ابوالقاسم. منهاج الصالحین.
11. اقتصادُنا، ج 2، ص 280.
12. مراد، مبادی و اصول متلقات و مأخوذ از جانب معصومان - علیهم‌السلام - است که فرموده‌اند: علینا القأ الأصول و علیکم تفریع الفروع. (مترجم)
13. رک. جوینی، الکافیة، ص 540 و سوری، قاموس الشریعت، ج 3، ص 6.
14. سورة سبأ، آیة 24.
15. سورة قصص، آیة 49.
16. فیض کاشانی، ملا محسن. المحجة البیضأ فی احیأ الاًحیأ، ج 1، ص 99. ج 1، ص43.
17. سورة آل‌عمران، آیة 66.
18. سورة غافر، آیة 56.
19. فیض کاشانی، ملامحسن. المحجة البیضأ فی احیأ الاًحیأ، ج 1، ص 101.
20. سورة بقره، آیة 170.
21. سورة زخرف، آیة 23 - 24.
22. سورة زخرف، آیة 58.
23. سورة کهف، آیة 54.
24. سورة سبأ، آیة 46.
25. المحجة البیضأ فی احیأ الاحیأ، ج 1، ص 100.
تبلیغات
