مسأله صدق
آرشیو
چکیده
متن
اشاره:
تعریف رایج و مشهور معرفت‌شناسی «باورِ صادق موجه است» و در این میان بحث صدق یکی از مسائل مهم معرفت‌شناسی است که نظریه‌های متعددی دربارة آن بیان شده است. نوشتار حاضر به‌همین موضوع پرداخته و در ابتدا نظریه‌های رایج صدق را ذکر کرده و در خلال آن نظریات بعضی از فلاسفة غرب را درباب صدق مورد نقد و بررسی قرار داده است.
صدق عینی
مفهوم صدق(2) دارای اهمیت اساسی در فلسفه است. تا آن‌حد که نظریات رقیب دربارة بسیاری مسائل بزرگ انعکاسی از باورهای مختلف در مورد این مفهوم هستند. مناقشة مهم و عظیمی که ما به‌عنوان جریان حاد و پرحرارت قرون هفدهم و هجدهم، یعنی مناقشه بین «خردگرایان قاره‌ای»(3) و «تجربه‌گرایان بریتانیا»(4) توصیف می‌کنیم، درمورد ماهیت دانش ما نسبت به صدق بود، اما در عین حال یک عدم توافق اساسی را در مورد خود صدق نیز منعکس می‌نمود. در قرن حاضر مکتب فلسفیِ «تجربه‌گرایی منطقی»(5) یا «پوزیتیویسم منطقی»(6) غالب تفکر سنتی را به‌عنوان عملی بی‌ثمر - در حقیقت، به‌عنوان اظهار بیانات بی‌معنا - بر اساس نظریه‌ای در مورد معناداری که دیدگاه سختگیرانه در مورد انواع صدق ارائه می‌کرد، مورد انکار قرار داد. همچنین فیلسوفان اخلاق درمی‌یابند که، به‌واسطة پیش‌فرضهای خودشان در مورد ماهیتِ صدق به‌سوی مسئلة چگونگی توصیف مناسب در مورد قضاوتهای اخلاقی رانده می‌شوند و فیلسوفان منطق و ریاضیات نیز با مشکلِ نوع خاصی از صدق که به منطق یا ریاضیات مربوط است، مواجه هستند.
از آنجا که فصول دیگری در این «دایرة‌المعارف» به منطق، معرفت‌شناسی و فلسفة اخلاق اختصاص یافته، این فصل سخن خود را بر مفهومِ صدق متمرکز خواهد کرد و اکثراً جزئیات این نسبتها و ارتباطات را کنار می‌گذارد. آنچه بیشتر مطرح است، تنها به یک نوع از صدق مربوط خواهد بود. گرچه نوعی بسیار اساسی و رایج که ما همه با آن آشنا هستیم و به پیروی از سنت رایج می‌توانیم آن را «صدق عینی» بنامیم.
در مورد صدق عینی چه امر خاصی وجود دارد؟ چگونه صدقهای عینی می‌توانند به‌عنوان زیرمجموعه خاصی از صدق به‌طورکلی شناخته شوند؟ ما می‌توانیم بگوییم که یک صدق عینی به نحوة وجود اموری که وجود دارند مربوط است؛ یک گزاره صدق عینی را بیان می‌کند، اگر بیان نماید که چه‌طور اشیا در جهان وجود دارند. بعضی از چیزها را می‌پذیریم که هیچ شق دیگری ندارند؛ مثلاً اینکه دو بعلاوة دو چهار می‌شود و اینکه مجردها، افرادی ازدواج نکرده‌اند، ما فکر می‌کنیم اینها دقیقاً قضیه‌ای دربارة چگونگی اشیا نیستند بلکه بیشتر قضیه‌ای در مورد ضرورت منطقی هستند. این گزاره که دو بعلاوة دو چهار می‌شود یک صدق عینی را بیان نمی‌کند، زیرا شق بدیل وضعیت امور را بیان نمی‌کند. این مطلب که دو دوتا می‌شود چهارتا امری عینی نیست، بلکه بیشتر امری دارای ضرورت منطقی بوده و صدق عینی به امور واقعی مربوط است. اما این هنوز توصیف نامناسبی از آنچه فیلسوفان از «صدق عینی» قصد کرده‌اند، است. نخست اینکه می‌توان مفهوم «صدق» را چنان توسعه داد که علاوه بر «امور واقع» که در اینجا مورد نظر ما است شامل صدقهای ریاضی نیز بشود. در آن صورت مفهوم صدق دربارة برخی امور مثل امور ریاضی، منطقی و زبانی (از قبیل «همة مجردها افرادی ازدواج نکرده‌اند») کاربرد متفاوتی خواهد داشت. بنابراین اجازه دهید این تفاوت را مورد تصریح قرار دهیم و بگوییم که «صدقهای عینی» به اموری از حقایق غیرریاضی،غیرمنطقی و غیرزبانی مربوط هستند.
اگر ما توجه کنیم که این تفاوت با تفاوت رایج میان صدقهای تحلیلی و ترکیبی مطابقت دارد آنگاه کمتر به‌عنوان تفاوتی دلبخواهی جلوه خواهد کرد. ما می‌توانیم به‌آسانی بپذیریم که تفاوتی بین گزاره‌ای شبیه «هر مجردی فردی ازدواج نکرده است» که به ما چیزی در مورد معنای کلمه «مجرد» می‌گوید، و گزاره‌ای شبیه «روح، مجرد است» که به ما چیزی در مورد خودِ روح می‌گوید، وجود دارد. مثالهای دیگر از گروه اول، یعنی گزاره‌های تحلیلی عبارتند از: «مثلث سه گوشه دارد»، «دختر ترشیده هرگز ازدواج نکرده است» و «اشیای مادی می‌توانند در زمان و مکان قرار گیرند». مثالهای دیگر از گروه دوم، یعنی گزاره‌های ترکیبی عبارتند از: «پیتر از جان بلندتر است»، «کسی در خانه نزدیک در نیست» و «آن درخت شصت فوت ارتفاع دارد». علاوه بر این تمایز که آنها در مورد کلمات یا اشیا هستند تمایز دیگر این است که بگوییم گزاره‌های تحلیلی به ما نمی‌گویند که جهان چگونه است، آنها چیزی دربارة نحوة هستی اشیایی که در جهان وجود دارند به ما نمی‌گویند. از طرف دیگر گزاره‌های ترکیبی دقیقاً همین کار را انجام می‌دهند، و اگر آنها در انجام چنین کاری موفق شوند صدقهای ترکیبی را بیان می‌کنند. اکنون قابل قبول است که اظهار نماییم که تنها صدقهای ریاضی، منطقی و زبانی صدقهای تحلیلی هستند. نتیجه آن است که صدقهای عینی، ترکیبی و بالعکس صدقهای ترکیبی، عینی هستند.
اما توصیف ما هنوز کافی نیست، زیرا طبق آن صدقهای عینی تنها امور ممکن را در بر می‌گیرد و این برخلاف یک سنت نیرومند فلسفی است. تمایز بین ضرورت و امکان میان حقایق ضروری و حقایق ممکن، یا بین گزاره‌های ضرورتاً صادق و گزاره‌های محتمل‌الصدق پیشینه‌ای دراز در فلسفه دارد، و به شیوه‌های گوناگون مورد اشاره قرار گرفته است. لایپ‌نیتس بر حسب تصورش از «عوالم ممکن» این‌چنین گفته است: عوالمی غیر از این عالم واقعی که خدا می‌توانسته به‌جای این عالم خلق کند. ضرورت مربوط می‌شود به آنچه نه تنها در بعضی عوالم، که در همه عوالم ممکن صادق است؛ امکان مربوط می‌شود به آنچه که در بعضی از عوالم ممکن، نه همه، صادق است. بنابراین یک صدق و حقیقت ضروری در همة عوالم ممکن صادق و درست است، و یک حقیقت ممکن تنها در این جهان (و شاید برخی از عوالم دیگر) صادق است. خطا است اگر بپنداریم که در وهلة نخست صدق عینی تنها به آنچه که ممکن است مربوط می‌شود، بدون توجه و تأملی دقیق در مورد سنت خرَدگرا که به‌طور صریح معتقد است که - با همه این دعاوی - صدقهای ترکیبی خاص ممکن است صدقهای ضروری باشند. بنابراین ما باید دقت کنیم تا صدقهای عینی را به شیوه‌ای توصیف نماییم که از این فرض در امان باشند. وقتی ما می‌گوییم که صدقهای عینی با نحوة تحقق اشیای موجود و شقوق بدیل نحوة هستی آنها مربوط است، این نکته را باید به‌عنوان امکانی برای نوعی از صدقهای ضروری در طبقه‌ای از صدقهای عینی انگاشت، آنچه را که ما باید مستثنی کنیم عبارت از صدقهای منطقاً ضروری (بدیهی) ریاضی، منطق و زبان است. یکسان دانستن صدقهای عینی با صدقهای ترکیبی دقیقاً همین نتیجه را در بر دارد. بیایید به‌عنوان نمونه‌هایی از صدقهای عینی موارد ذیل را در نظر بگیریم درحالی‌که برای همراهی با سیر استدلال می‌پذیریم که آنها براستی صحیح هستند:
«درختهایی در میدان راسل وجود دارند.»
« 2E = mc »
«خداوند وجود دارد.»
در پرتو این مثالها ما می‌توانیم دو نکتة اساسی‌تر را بیان کنیم؛ یکی آن است که ما باید مسائل مربوط به صدق عینی و چگونگی شناخت آن را از هم جدا کنیم، زیرا بروشنی این صدقهای سه‌گانه شناخته خواهند شد که به گونه‌های مختلف صحیح می‌باشند. اولی نیازمند آن است که ما تنها در امتداد میدان راسل رفته و به آن نگاهی بیفکنیم. دومی نیازمند آن است که ما از نیروی عقل و حواسمان استفاده کنیم. سومی، که اغلب مورد بحث و استدلال قرار گرفته، صرفاً با به‌کارگیری عقل تنها می‌تواند اثبات شود، بنابراین پیش از آنکه حقیقتی تجربی باشد حقیقتی پیشینی است. اکنون این امر روشن نیست که جوابهای متفاوت به این پرسش که چگونه می‌توان صدق چیزی را دانست، پاسخ به این پرسش مستلزم دانستن شرایط صدق عینی است. ما می‌دانیم که شمعی روشن است زیرا می‌توانیم ببینیم که آن روشن است و ما می‌دانیم که زنگی دارد صدا می‌دهد زیرا ما می‌توانیم آن را بشنویم، اینها حسهای مختلفی را شامل می‌شوند. آیا ما باید بگوییم که آنها انواع مختلفی از حقایق هستند؟ با توسعه این امر به سه مثال خودمان - زیرا آنها نیز مستلزم روشهای صدق مختلفی هستند - آیا باید بگوییم که آنها انواع مختلفی از حقایق هستند؟ ما قبل از پذیرفتن آن موضع باید بکوشیم تا به توصیفی کلی از صدق عینی دست یابیم. سرانجام ما باید توجه داشته باشیم که بعضی از صدقهای واقعی مسلماً درک و فهمشان بسیار مشکل‌تر از بقیه است براستی، بعضی ممکن است اصلاً قابل فهم نباشند و هیچ سختی و اشکالی در فهم اینکه «در میدان راسل درختهایی هست» وجود ندارد و ما معمولاً می‌پذیریم که این امر موردی از معرفت یقینی است. گزاره «2E = mc» مسلماً خیلی مشکل‌تر فهمیده می‌شود و معمولاً پذیرفته می‌شود منتها شاید به‌عنوان یک احتمال موجود گزارة «خدا وجود دارد» اصلاً قابل شناخت نیست، اگر دلایلی برای هستی‌اش وجود دارد به‌همان اندازه که فیلسوفان ادعا می‌کنند این دلایل مورد ایراد هستند.(7) بنابراین اگر ما هر سه مورد را به‌عنوان صدقهای واقعی بپذیریم باید تصوراتمان را در مورد حقیقت و راجع به آنچه قابل شناخت یا قابل شناخت یقینی است از هم جدا کنیم. بنابراین ما باید از عباراتی مانند «آن یک حقیقت است»، «آن حقیقتی است که...»، و «حقایقی وجود دارند که...» که ممکن است به گونه‌ای دیگر نیز اظهار شوند، چشم‌پوشی کنیم.
برخی از نظریه‌های رایج دربارة صدق
بنابراین چه گزارش و شرحی راجع به صدق عینی می‌توان داد؟ چه شرایطی را یک گزاره باید تأمین کند اگر قرار است گفته شود آن گزاره بیانگر یک صدق عینی است؟ وقتی‌که ما در مورد چنین گزاره‌ای می‌گوییم که این گزاره صادق است مقصود ما چیست؟ موجه‌ترین جواب تنها این است: این‌چنین گزاره‌ای صادق است اگر بیان کند که اشیا در متن و واقعیت چگونه هستند. یکی از این جوابهای عالمانه، که می‌کوشد مسئله صدق را به تفصیل شرح دهد و حوزه‌های گوناگون مبهم آن را حل کند، نظریة سنتی در مورد صدق است که به‌عنوان «نظریة مطابقت»(8) شناخته شده است. موجه‌نمایی نخستین آن مشوق تلاشهای واقعی در توسعه و دفاع از آن در مقابل رقیبانش گردیده است در میان این رقیبان دو نظریه، یعنی «نظریة انسجام»(9) و «نظریة عمل‌گرایانه»(10)، وجود دارند که هریک مدافعان بسیاری دارند. من این نظریات را به نوبت توضیح خواهم داد، درحالی‌که کوشش خواهم نمود نقاط قوت و ضعف آنها را در ارتباط با یکدیگر مورد توجه و تأکید قرار دهم.
نظریة مطابقت
نظریة مطابقت تاریخی طولانی داشته است، که به سوفیست افلاطون(11) و عبارت مشهور ارسطو در مورد این تئوری برمی‌گردد: «اگر دربارة آنچه وجود دارد بگوییم که وجود دارد، یا در مورد آنچه نیست بگوییم که هست، این گفته دروغ است؛ در حالی‌که اگر راجع به آنچه که هست بگوییم هست، و راجع به آنچه که نیست، بگوییم که نیست، این گفته صحیح است.»(12) این تئوری طرفداران زیادی در سنت تجربه‌گرای بریتانیا، از لاک(13) در قرن هفدهم تا راسل(14) و مور(15) در قرن بیستم یافت. یک روایت بسیار مفصل آن در «رسالة فلسفی - منطقی» ویتگنشتاین(16) در سال 1921، و روایتی تازه‌تر توسط جی.ال آستین(17) در سال 1950، مطرح شده است. براساس «رساله» ویتگنشتاین، گزاره‌های معمولی به‌وسیلة رابطهای منطقی، از میان گزاره‌های مقدماتی ساخته می‌شود. یک گزاره مقدماتی از سمبلهای ساده - «اسمها» ساخته می‌شود که به روش خاصی ترکیب شده، و توسط این ترکیب است که بیان می‌کند که اشیا چگونه در جهان هستند - در خود جهان مصداقهای این نامها یافت می‌شوند، که ویتگنشتاین آنها را «اشیا» می‌نامد. بنابراین در اینجا اجزای نظریة مطابقتِ ویتگنشتاین عبارتند از: گزاره‌های مقدماتی، نامها، اشیا و ترکیب (یا ساختار). این نظریه اظهار می‌دارد که صدق عبارت است از آنچه در ذیل می‌آید، اگر اشیایی که توسط اسمهای به‌کار رفته در یک گزارة مقدماتی بدانها اشاره شد همان شکل و ترکیبی را دارند که آن اسمها در گزاره دارند - به عبارت دیگر، اگر «وضع اموری»(18) مطابق با اجزای ترکیب‌کننده و ساختار آن گزاره وجود دارد بنابراین، آن گزاره صادق است. گزاره‌های مقدماتی در حقیقت سعی می‌کنند تا واقعیت را به تصویر کشند. آنها به کمک تصویرسازی یا الگوسازی از واقعیت بیان می‌کنند که اشیا چگونه هستند. «یک تصویر یک حالت ممکن را در فضای منطقی نشان می‌دهد... یک تصویر با واقعیت مطابقت دارد، یا قاصر از مطابقت است، آن صحیح یا ناصحیح است، درست یا غلط... مطابقت یا عدم مطابقت معنایش با واقعیت، صدق یا کذبش را تشکیل می‌دهد».(19)
نظریه تصویری ویتگنشتاین ابتدا در این «رساله» به‌عنوان یک نظریة دارای معنا ارائه می‌شود، ولی بسیار فراسوی این طرح ساده، توسعه و گسترش می‌یابد تا ماهیت رابطهای منطقی و صدق تحلیلی را تحت پوشش قرار دهد. لیکن به‌طور خاص روایتی صریح و روشن در مورد «نظریة مطابقت» است که نه فقط به‌عنوان گزارشی در مورد صدق و کذب گزاره‌های مقدماتی بلکه همچنین در مورد گزاره‌های غیرمقدماتی معمولی به کار می‌رود. صدق و کذب این دسته گزاره دومی برحسب صدق و کذب آن دسته گزاره اولی تبیین می‌شود که آنها و ساختار منطقی خود گزاره‌های غیرمقدماتی را شامل می‌شود. همچنین گفته می‌شود که گزاره‌های عادی نیز تصاویر واقعیتند و گفته می‌شود که شبیه گزاره‌های تشکیل‌دهندة مقدماتی خودشان در تصویرسازی و نمونه‌سازی واقعیت ایفای نقش می‌کنند. «یک گزاره تصویری از واقعیت است، زیرا اگر من گزاره‌ای را درک کنم وضعیتی را که آن گزاره نمایش می‌دهد می‌فهمم. یک گزاره اگر صادق باشد نشان می‌دهد که اشیا در چه حالتی قرار دارند و یک گزاره می‌گوید که اشیا در چنین حالتی قرار دارند.»(20)
نظریة مطابقت آستین بدون همراهی نمودن مابعدالطبیعة ویتگنشتاین در مورد شکل و ترکیب «اشیا» بسیط، و بدون تحلیل ویتگنشتاینیِ ساختار منطقیِ گزاره‌های غیرمقدماتی، ارائه می‌شود. نظریة آستین در عوض از قرارداد زبانی استفاده می‌کند. او می‌گوید، دو نوع قرارداد مربوط به صدق وجود دارد، قراردادهای توصیفی و اشاره‌ای. قراردادهای توصیفی با «کلماتی (جملاتی) که همراه با انواع وضعیت، شیئی، پدیده و غیره در جهان یافت می‌شود» مرتبط است. قراردادهای اشاره‌ای با «کلماتی (عباراتی) که همراه با اوضاع تاریخی و غیره در جهان یافت می‌شوند» مرتبط است.(21) تعریف آستین از صدق این است «یک عبارت گفته می‌شود صادق است وقتی‌که وضع تاریخی اموری که این عبارت با قرارداد اشاره‌ای به آنها مربوط می‌شود از سخنی باشد که با آن جمله به‌کار رفته در ساخت آن توسط قراردادهای توصیفی مرتبط باشد».(22) او صریحاً نظریة تصویری ویتگنشتاین را رد می‌کند. براساس ماهیت نظریة مورد بحث تطابق، او نظر می‌دهد که آن نظریه: «کاملاً و صدقاً قراردادی است. هیچ نیازی به این کلمات که در بیان عباراتی صادق به‌کار رفته تا "آیینه‌وار نشان دهد" به‌هیچ‌وجه، حتی غیرمستقیم وجود ندارد، و هیچ نیازی به ترکیبی حتی دارای وضع یا نتیجه وجود ندارد. بگو یک عبارت برای صادق بودن، هیچ نیازی به تظاهر کردن "گوناگونی" یا "ساختاری" یا "شکلِ" واقعیت، بیش از نیاز یک کلمه به انعکاسی بودیم یا تصویر نگاری نوشتاری ندارد».(23)
روایتهای مختلف در مورد نظریة مطابقت بروشنی جوابهای متفاوتی به مسئلة توضیح این نظر بدیهی که در صدق عینی امری است که می‌گوید اشیا در واقعیت چگونه هستند، ارائه می‌دهد. عمدتاً آنها در تفسیرهایشان از رابطة مطابقت، از حامل صدق و کذب (اینکه گفته می‌شود صادق یا کاذب است)، و در فهمشان از ماهیت آنچه در جهان حامل صدق و کذب را بیان می‌کند، اختلاف پیدا می‌کنند. اجازه دهید ابتدا رابطة مطابقت را تفسیر کنیم. ویتگنشتاین و آستین به‌طور بنیانی بر سر این امراختلاف دارند. در نزد ویتگنشتاین، یک گزاره با حالتی از امور در معنایی بسیار قوی مطابقت دارد زیرا یکی دیگری را آیینه‌وار نشان می‌دهد یا به تصویر می‌کشد. آنها ساختار مشترک دارند و لازمه‌اش این است که اجزای متناظر نیز دارند. در مقابل آستین مطمئناً در انکار این موضوع بر حق است چرا باید یک گزاره و واقعیتی که آن را صادق می‌سازد ساختار مشابه داشته باشند؟ آیا در اینجا همین قدر کفایت نمی‌کند که واقعیتی باشد که گزاره آن را بیان می‌کند، و لذا همین، آن گزاره را صادق می‌سازد؟ چرا بر وحدت ساختاری تأکید کنیم؟ ما باید دقت کنیم تا بین دو نوع از مطابقت یعنی «تشابه و معادل بودن»(24) و «توافق و سازگاری»(25) تمایز قایل شویم. دومی نوعی از مطابقت است که متضمن رابطة هم‌ارزی یا آیینه‌واری که توسط ویتگنشتاین مقرر شد می‌باشد، همان‌طور که مثلاً وقتی ما می‌گوییم که یک تکه از کاغذی با تکة دیگر سازگار است، اولی متضمن چیزی بیش از تناظر یک به یک بین دو دسته از اشیا نیست، همان‌طور که مثلاً وقتی ما می‌گوییم که درجة ژنرالی در ارتش با درجة آدمیرالی در نیروی دریایی معادل است. موضع آستین روایت بهتری از نظریة مطابقت به‌نظر می‌رسد که تنها مستلزم آن گزاره‌های صادق است که حقایقی دارند که آن گزاره‌ها با آن حقایق به‌جای توافق، تشابه دارند.
لیکن من معتقدم که دیدگاه دیگری وجود دارد و آن دیدگاه دیدگاهی است که توسط دی.دبلیو. هاملین(26) مطرح شده که عبارت است از اینکه یک دلیل برای اشتیاق تجربه‌گرایان به نظریة مطابقت التزام این نظریه نسبت به قابل تشخیص بودن به پیوند میان گزاره‌ها و واقعیتهاست، تا برای امکانِ معرفت یقینی نسبت به صدق تدارک ببینند. اگر آن نوع آیینه‌وار نشان دادن بین گزارة «اینجا پارچه‌ای آبی هست» و حقیقتی که مصداق این گزاره است داشته باشد، حداقل می‌تواند دانش یقینی قابل درک و دریافتی وجود داشته باشد. گرچه من قبلاً بر وجود این نکته اصرار ورزیدم که لازم است مسائل مربوط به صدق و مباحث مربوط به معرفت را از هم جدا ساخت و باید با هاملین هم‌نظر شد که تلاش تجربه گرایان برای رسیدن به یقین در هر صورت محکوم به شکست است. نه، این نکته به نفع روایت توافق سازش(27) از این نظر است که مطرح شده است.
با کنار گذاردن نظریة تصویری ویتگنشتاین در مورد معنا، و همگام با آستین جایز شمردن اینکه زبان می‌تواند معنا را بدون به تصویر کشیدن جهان انتقال دهد، ما باید تصدیق نماییم که گزاره‌ها و حقایقی را که مصداق آنها هستند دقیقاً در همان کلمات قابل تشخیص هستند. چه چیزی این گزاره که «درختانی در میدان راسل وجود دارند» را صادق می‌سازد؟ این حقیقت که در میدان راسل درختانی وجود دارند چه امری این گزاره که 2E = mc را صادق می‌سازد؟ این حقیقت که 2! E = mc من معتقدم که نظریة مطابقت می‌تواند نظریة تصویری معناداری را نادیده انگارد، و نیازی ندارد که برای یقین به صدق یک گزاره وارد پرسش از چگونگی تشخیص دادن بخشهای متفاوت یک گزاره و یک حقیقت شود.
این پرسش از تصمیم‌گیری بر آنچه صادق است، در هر صورت، ربطی به ماهیت صدق ندارد. گزاره‌ها و حقایق با یکدیگر موافق هستند زیرا آنها هر دو ساختار منطقی دارند، اما یک نظریه در مورد صدق نیاز زیادی به تأکید بر عینیت ساختاری‌اش ندارد. زیرا در هر صورت ساختار تا حدی در مورد گزاره و حقیقت روشن و قطعی است، تمایز بین توافق و تشابه به‌نظر می‌آید ربطی به رابطة صدق ندارد. گرچه ب.ف. استراوسون نظریة مطابقت را در زمینه‌هایی که گزاره و واقعیت خیلی خوب مطابقت دارند رد می‌کند، یک نکتة نهایی عبارت است از: چه چیزی می‌تواند برای واقعیتی که در حال وقوع است بیش از عبارتی که دارد شکل می‌گیرد، شایسته باشد؟ البته عبارات و واقعیتها برای هم شایسته‌اند. آنها برای یکدیگر ساخته شده‌اند. اگر شما عبارتهای این جهان را بگشایی واقعیتها را نیز می‌گشایی.(28)
لیکن، اینکه گزاره‌ها و حقایق ساختار مفهومی مشابه دارند فی‌نفسه صدقی مفهومی است و بشدت نظریة مطابقت را فروپاشیده و از بین می‌برد اگر گزاره‌های صادق و حقایق یکدست و مشابه بودند شاید این‌طوری می‌بود، اما آنها این‌طور نیستند.
اجازه دهید درحالی‌که حامیان نظریة مطابقت را دسته‌بندی می‌کنیم، بر سر موضوع دوم یعنی سؤ‌ال از حاملان صدق برویم. این چیست که صادق یا کاذب است؟ یک پاسخ نامناسب می‌تواند آشکارا روایت فیلسوف از این نظریه را فروپاشیده و از بین ببرد، و ما می‌توانیم از نقل‌قولهای بالا بفهمیم که ویتگنشتاین و آستین ظاهراً طرفدار جوابهای متفاوتی هستند. اولاً قابل قبول نخواهد بود که صدق و کذب به جملات تعلق دارند. این جمله را فرض کنید «در میدان راسل درختانی وجود دارد.» اولاً، تا معلوم نگردد که به کدام میدان راسل اشاره می‌شود و تا معلوم نشود چه وقتی این جمله به‌کار برده می‌شود، پرسش از صدق نمی‌تواند مطرح شود. شاید بعضی از میدانهای راسل درختانی دارند و بعضی ندارند، و شاید هر میدان راسل خاصی بتواند درختانش را از دست بدهد حتی اگر آن میدانی که آن درختان را هم‌اکنون دارد. برای غالب آمدن بر این ایراد بعضی میل دارند تمایزی بین نوع (type) و نشان(token) ایجاد نمایند. «همین جمله» که در شرایط مختلف به‌کار برده می‌شود نوع جمله است، و در هر موقعیت نشانی مختلف از آن نوع ارائه می‌شود. چرا نمی‌گویند که نشان جمله حامل صدق است؟ لکن، نکته آن است که حتی نشان جمله به‌طور مستقل از کاربردش، صادق یا کاذب نیست تا چیزی دربارة یک میدان راسل خاص در زمانی خاص بگوییم. تنها در این زمینه جمله به‌هیچ‌وجه ارتباطی با صدق ندارد، و به تعبیر دقیقتر این کاربرد جمله است که صادق یا کاذب است نه خودِ جمله.
میل آستین برای گزاره‌ها به‌عنوان حاملان صدق بود، و ما می‌توانیم بگوییم که آنچه یک جمله بیان می‌کند یک گزاره را تشکیل می‌دهد. اما ما اینجا همچنین مجبور هستیم تمایزی را طرح نماییم. معنایی از «گزاره» وجود دارد که به‌موجب آن انسانهای متفاوت در زمانهای گوناگون همان گزاره را می‌توانند بسازند. برای مثال اینکه «2E = mc» اما همچنین معنایی وجود دارد که در آن مردم گزاره‌های مختلفی خواهند ساخت، به‌عنوان مثال وقتی می‌گوییم که گزارة انیشتین پیش از گزارة ادینگتون بیان شد و در معنای نخست است که گزاره‌ها را می‌توان صادق یا کاذب نامید. بعلاوه - شاید آستین نیز با این امر موافق بوده - مهم آن چیزی است که بیان می‌شود نه آنچه که مطلبی دربارة آن بیان می‌شود. این محتوا و مضمون گزارة انیشتین است که صادق است، نه بیان انیشتین در مورد آن، تمایز به‌قدر کافی روشن است: در مورد این بیان خیلی چیزها می‌تواند گفته شود که با قضیة بیان‌شده نامربوط باشد، برای مثال اینکه آن در آلمان بود، اینکه آن زیر چاپ بود، و اینکه آن در 1905 پدید آمد. آنچه به قضیة بیان‌شده مربوط است این است که آن صادق است.
بنابراین حاملان صدق، مندرجات و مضامین گزاره‌ها هستند. همچنین ما باید به‌یاد بیاوریم که این مضامین می‌توانند صادق یا کاذب باشند حتی پیش از اینکه آنها بیان شده باشند، به عبارت دیگر این مضامین ارزش صدقشان را کاملاً مستقل از اینکه آیا کسی هرگز آنها را بیان کرده یا نه حمل می‌کنند. گزارة «2E = mc» البته حتی پیش از گزارش انیشتین صادق بود. این تصور از معنا واقعاً با آنچه فیلسوفان بسیاری، همچون ویتگنشتاین در «رساله»اش، از «گزاره» قصد می‌کنند، معادل است. کسانی مثل راسل و مور از چه چیز عقاید و احکام برای اجزای نقش حاملان صدق طرفداری می‌کردند؟ اختلاف بین این دو اساساً به حالتشان به‌عنوان عقاید همیشگی یا اعمالی که هوشیارانه رخ می‌دهند مربوط می‌شود، اما در هر دو مورد اگر آنها بخت خدمت در نقش حاملان صدق را دارند این بخت برحسب معانی آنها خواهد بود. ما کاربردی برای اصلاح «عقیده» و اصلاح «حکم» داریم که در آن آنچه باور می‌شود یا آنچه مورد حکم واقع می‌شود وجود دارد که به‌معنای عقیده و حکم اشاره دارد. دوباره اینها با گزاره‌ها برابر هستند. به‌طور مختصر و مفید، گزاره‌ها معانی عبارتها، عقاید و تصدیقات و نیز حاملان صدق و کذب هستند.
گزاره‌ها نه تنها مضامین این به اصطلاح «اعمال معرفت‌شنانه» هستند، بلکه همچنین دارای مضمونهایی مثل آرزو، امید، ترس و غیره می‌باشند. همان‌طور که من می‌توانم بیان کنم که خدا وجود دارد، من می‌توانم بترسم که خدا وجود دارد و امیدوار باشم که خدا وجود دارد همین گزاره در همه این افعال گوناگون رخ می‌دهد. این گزاره، گزارش بیم و امید و همة آنچه که معانی و مضامین هستند، می‌باشد. کاربرد دیگری از اصلاح «گزاره» وجود دارد که به‌معنای یک جمله اشاره دارد، و آشکارا در این معنا نمی‌توان گفت یک گزاره حامل صدق می‌باشد. اما همچون گزاره‌ها به‌عنوان معانی و مضامین، نامزدهای خوبی برای آن نقش می‌باشند و نظریة مطابقت که آن وضع را می‌پذیرد حداقل با فکر معمولی ما سازگار است و دربارة واقعیت سخن می‌گوید. البته، اصلاح «گزاره» به‌عنوان یک اصلاح فلسفی در مورد هنر به‌کار برده می‌شود، اما آن به چیزی اشاره دارد که بدون شک با آن کاربرد از پیش وجود دارد ایرادهایی وجود دارد که گاهی در این مورد مطرح می‌شود و ما بعداً به آنها اشاره‌ای خواهیم نمود، اما اکنون ما به موضوع سوم یعنی دسته‌بندی نظریه‌پردازان مطابقت و سؤ‌ال از ماهیتِ حقایقی که گزاره‌ها را صادق می‌سازند، برمی‌گردیم.
هم ویتگنشتاین و هم آستین «وضع امور» را بر «صدق» ترجیح می‌دهند، گرچه اصطلاح‌شناسی اهمیت اندکی دارد؛ آنها آشکارا در باورهایشان سازگاری نداشتند، هرچند بر سر این اصطلاح موافقت کردند. ویتگنشتاین حداقل آنها را اشیای مرکب، دسته‌ای از «اشیا» در ترکیب تلقی نمود، و راسل نیز مایل به انجام همین کار بود. این حقیقت که درختانی در میدان راسل وجود دارند براساس این گزارش ترکیبی از درختان، میدان راسل و نسبت بین آنها خواهد بود. حالا چون ارتباط یک ارتباط فضایی از نوع «وجود رابط» است، مهم است درک نماییم که واقعاً آن اشیا مربوط را پیوند می‌دهد، و شیء مرکبی بر روی حوزة اشیای زمانی - مکانی برپا می‌کند. این حقیقت ساختاری منطقی دارد که اشیای معمولی فاقد آن هستند، و خودش در زمان و مکان قرار نمی‌گیرد. راسل و مورخواه این امر را تأیید کنند یا نکنند ویتگنشتاین مطمئناً این امر را تصدیق می‌کند. آستین بدبختانه این کار را نمی‌کند، زیرا طبق نظر او حقایق با پدیده‌ها معادلند.
ویژگیها و پدیده‌ها در زمان و مکان جای گرفته‌اند، اما حقایق نه. کجا و چه وقت احتمال دارد ما بتوانیم این حقیقت را که آبی بودن، رنگی بودن است را تعیین محل و مکان کنیم؟ کجا و چه وقت ما می‌توانیم این حقیقت را که ناپلئون واترلو را در 1815 پدید آورد، تعیین مکان و محل کنیم؟ بنابراین امروز این یک حقیقت است که ناپلئون واترلو را پدید آورد و مهم نیست که من اتفاقاً کجا هستم درحالی‌که آن حقیقت را بر کاغذ یادداشت می‌کنم، و کجا و چه وقت می‌توانیم ما، برای مثال، این حقیقت را که اگر میز تحریر من از چوب ساخته شده بود یا از فلز ساخته شده بود تعیین جا کنم؟
این مورد در برابر حقایقی که جایگاه زمانی - مکانی دارند شاید آشکارترین مورد است برحسب حقایقی که مورد پدیده‌های غیرزمانی - مکانی هستند یا پدیده‌هایی که در همة زمانها و مکانها وجود دارند. برای مثال، این حقیقت که 4=2+2 را کجا می‌توانیم جای دهیم؟ این حقیقت که 2E = mc را کجا قرار می‌دهیم؟ اگر نیاز گردد، آشکارتر از وجود حقایق دارای انواع مرکب‌تر می‌تواند گرفته شود، از قبیل این حقیقت که ناپلئون واترلو را در 1810 پدید نیاورد این حقیقت که میز تحریر من از فلز ساخته نشده، و این حقیقت که اگر این میز از فلز ساخته شده بود میز تحریر من نبود. به‌هرحال ما ممکن است وسوسه شویم و فکر کنیم که می‌توانیم، در مکان و زمان، این حقیقت را که درختان در میدان راسل وجود دارند تعیین محل کنیم، این حقایق منطقاً مرکب‌تر به‌طور مسلم اثبات می‌دارند که امور واقع هیچگونه مکانی ندارند.
یک ایراد دیگر به‌نظر آستین در مورد معادل دانستن حقایق با پدیده‌ها این است که پدیده‌ها فاقد ساختار منطقی حقایق هستند. بنابراین آنها تنها در ارتباطات علی با یکدیگر قرار دارند، درحالی‌که حقایق، درست مانند گزاره‌ها، ارتباط منطقی دارند. این حقیقت که درختانی در میدان راسل وجود دارند تلویحاً می‌فهماند که این شهر به‌طورکلی جنگلی واقعی نیست، این حقیقت که 2E = mc تلویحاً این حقیقت را می‌فهماند کهE معادل 3mc نیست، این حقیقت که خدا وجود دارد این حقیقت را تلویحاً می‌فهماند که فرد ملحد معتقد به باور غلطی است.
نظریة انسجام(29)
دقیقاً بیان شد که در مورد نظریه مطابقت تا حدی امید به اجتناب از بسیاری از ایرادات متعارف وجود دارد. با وجود این اشکالات دیگری وجود دارد که غلبه بر آنها این‌قدر ساده نیست، که در اصل مربوط به وضعیت هستی‌شناسانة گزاره‌ها و حقایق هستند. ظاهراً این اشکالات ما را به رقیب سنتی این نظریه یعنی نظریة انسجام هدایت می‌کنند.
این بحث را می‌توان این‌طور مطرح نمود نظریة مطابقت می‌پذیرد که کشف صدق یا کذب یک گزاره تنها مستلزم مقایسة آن گزاره مستقیماً با حقایق و واقعیت است. اکنون مشکل این امر آن است که ما هیچ شناختی فی‌نفسه نسبت به واقعیت نداریم، مگر از روایت مفهومی واقعیت که برای عقل ما، حداقل تا حدی، معتبر است. وقتی ما آگاه هستیم که درختانی در میدان راسل وجود دارند، این آگاهی، به‌جای وجود تنها آشنایی مستقیمی با تکه‌ای غیرمفهومی و مستقل از ذهن در این جهان، بالعکس تحمیلی بر این جهان از ناحیة طرح ذهنی خود ماست. به عبارت دیگر، «حقایق» «خارج از اینجا» نیستند تا با قضاوتها یا با گزاره‌های ما مقایسه شوند، بلکه همانند گزاره‌ها در همین حوزه وجود دارند. آنها (حقایق) واقعاً خودشان ماهیتاً گزاره‌ای هستند، و آنچه را نظریه‌پرداز تئوری مطابقت در نظر می‌گیرد که مطابقتی بین گزاره و حقیقت باشد تنها مطابقتی بین گزاره و گزاره است. بنابراین تشخیص صدق این گزاره که درختانی در میدان راسل وجود دارند تشخیصِ سازگاری بین گزاره‌ها می‌باشد و آنچه را نظریه انسجام عقیده دارد که صدق است انسجامی منظم و اصولی بین گزاره‌هاست. قوت این استدلال در این ادعای اوست که حقایق، دقیقاً مانند گزاره‌ها هویتهایی متضمن مفهوم هستند و ضعف آن در این است که نقش خود واقعیت را در تشکیل حقایق کمرنگ می‌سازد. ما تنها مسئول مفهومی کردن حقایق هستیم، و اطلاعات و داده‌های خام باید از خارج به ما برسد. ما این درختان را در میدان راسل خلق نمی‌کنیم، و منحصراً عهده‌دار این حقیقت که آنجا درختانی وجود دارند نیستیم. ما دیگر ارتباطی متناسب بین نیرو و جرم نساخته‌ایم، گرچه ما نیازمندیم که مفاهیم مناسب را توسعه دهیم تا آن (ارتباط متناسب) را درک کنیم. حقایق همان هستند که، گرچه ماهیتاً مفهومی، مستقل از باور ما در مورد آنها که این‌چنین هستند، دارند.
ایرادی دیگر به این استدلال، سرعت عمل در رسیدن به نتیجه است که صدق، ارتباطی منظم و اصولی است. چرا منظم و اصولی؟ این مقایسه به‌نظر می‌آید تنها بین دو گزاره باشد، که درختانی در میدان راسل وجود دارند. اما شواهد مؤ‌یدی وجود دارند که می‌توانند اقامه شوند. اولاً این نکته می‌تواند مطرح شود که کاربرد مفاهیم مستقل از باورهای گزاره‌ای نیست. مفهوم یک درخت متضمن باورهایی در مورد اشیای مادی، موجودات زنده، پیوستگی زمانی - مکانی و غیره است. مفهوم یک میدان شهر متضمن باورهای خیلی بیشتری است. بنابراین همة این گزاره‌ها در برابر یک گزاره جدید که درختانی در میدان راسل وجود دارند با هم جور شده‌اند، و نظریه نظم مورد حمایت قرار می‌گیرد. ثانیاً، آشکارا غلط است که گمان کنیم که هیچ گزاره‌ای را هرگز نمی‌توان به‌طور مستقل صدق یا کذب آن را مورد بررسی قرار داد، نه گزاره‌هایِ ریاضی و منطق و نه گزاره‌هایِ طبیعت عینی. تشخیص دادن اینکه آیا درختانی در میدان راسل وجود دارند متضمن طرح فرضهایی در مورد صدق گزاره‌های بسیار دیگر از قبیل گزاره‌هایی است که مربوط به کارکرد مناسبِ این معانی هستند. بعضی مانند کواین فراتر رفته و بشدت معتقدند که همة باورهای شخصی نظام و دستگاهی را شکل می‌دهند که در برابر آن صدق گزاره‌ای جدید می‌تواند آزمایش شود. نظریه‌پردازان انسجام گام نهایی را برداشته و ادعا می‌کنند که صدق تنها ارتباط با این نظام است.
نظریه‌پردازان مطابقت خاطرنشان خواهند کرد که این بحثها مستلزم آشفتگی و خلط میان صدق و معرفتِ آن می‌باشد. پذیرش نکات پشت سر آنها، نتیجه آنها، تنها به ماهیتِ دانش ما نسبت به صدق مربوط خواهد بود، روشی که در آن ما تصمیم می‌گیریم که یک گزاره حقیقی را بیان می‌کند. با این‌همه نظریه‌پردازان تئوری انسجام پاسخی دارند. در ریاضیات و در منطق، به‌آسانی مورد موافقت قرار خواهد گرفت که، این تمایز بین ماهیت صدق و ملاک و میزانی برای تعیین صدق غیرعملی است: آنها هر دو امری ناشی از ارتباط بین گزارة خاص و بقیة نظام هستند. اما واقعیت، مجموع همة حقایق را به ما می‌پذیریم که وضوحی دارند. ما می‌پذیریم که حقایق دقیقاً استقلال کامل از یکدیگر ندارند بلکه آنها بوضوح با یکدیگر ارتباط دارند. در واقع به‌طورکلی - نه فقط در منطق و ریاضیات - نوعی ارتباط وجود دارد که ما را قادر می‌سازد که دلیلی برای یک حقیقت در دیگر حقایق بیابیم. ارتباط در منطق و ریاضیات دست‌کم نمونه‌ای برای ارتباط در حقایق به‌طورکلی است، و این نتیجه باید به‌دنبال بیاید که ارتباط خودِ ماهیت صدق است.
نظریة انسجام مدتها با سنت عقل‌گرا پیوند یافته بود، زیرا فیلسوفان در آن سنت این تصور وضوح ماهیت را امضا و تصدیق می‌کردند. به‌طور سنتی این امر تحت عنوان «اصل فرد کافی» قرار می‌گیرد، و پیش فرض بنیانی را در مورد همین تجربة (عمل) عقل‌گرایان شکل می‌دهد تا آنها تلاش نمایند حقایق را توسط کاربرد عقل و بدون کمک حس ثابت کنند. مهمترین مثالهای چنین کوششهایی «مونادولوژی» لایپ‌نیتس(30) و «علم اخلاق» اسپینوزا(31) است. فیلسوفان بعدی از قبیل هگل(32) و برادلی(33) نیز این سنت را پیروی و دنبال کرده‌اند.
اتفاقاً در قرن بیستم فیلسوفان پوزیتیویست منطقی همچون اُتونویراث(34) و کارل همپل(35) نیز نظریة انسجام را پذیرفته‌اند. آنان در فلسفة علمشان، البته، با توجه بوضوح طبیعت مسئله متقاعد نشده‌اند، بلکه بیشتر از طریق این بحث که حقایق عریان در دسترس دانشمند نیستند، متقاعد شده‌اند. همة آنچه او می‌تواند انجام دهد عبارت از قضاوتی مبهم و ذهنی در مورد ادراک، مشاهده و آزمایش صدق است چه این قضاوت با نظام قضاوتهای دیگر که قبلاً توسط جامعه علمی پذیرفته شده‌اند ارتباط پیدا می‌کند.آشکارترین و عمده‌ترین ایراد به نظریة انسجام به‌طورکلی امکانِ وجود بیش از یک نظام در مورد گزاره‌ها است که طبق روش مقرره ارتباط پیدا می‌کنند. وجودِ نظام مابعدالطبیعی رقیب در مورد فردگرایان این مطلب را برای آنها آشکار خواهد ساخت، و برای پوزیتیویست‌ها، این حقیقت که علم پذیرفته شده به‌طور قابل ملاحظه در گذر زمان تغییر می‌یابد، باید همین نکته را ثابت کند. نظامهای مرتبط منطقی دو شاخ همتراز وجود دارند درحالی‌که اشاره می‌شود که حتی در مورد صدق منطقی و ریاضی با ارتباط منظم نمی‌تواند یکسان فرض شود تنها دفاع برای معتقدان به نظریة انسجام تأکید بر این مطلب خواهد بود که «انسجام» معنایی بیش از «سازگاری منطقی» دارد، و در آن مورد شاید تنها همان یک نظام «منسجم» دربارة گزاره‌ها ممکن باشد. با این‌همه هیچ تصویر روشنی از انسجام که آن دفاع را ضمانت کند هرگز تدارک و پیش‌بینی نشده است. خردگرایان در عوض تمایل داشته‌اند نظامهای خودشان را برحسب نظراتشان توجیه نمایند تا راه‌حلهایی را برای نوعی از مسائل فلسفی تدارک ببینند.
غالباً دو نظریة همپیوند با نظریة انسجام موجب بی‌اعتباری این نظریه شده‌اند، یکی نظریة ارتباطات درونی و دیگری نظریة درجات صدق. نظریة اول عقیده دارد که این ارتباطات که در آن اشیا یکی دیگری را تحمل می‌کند بخشی از خود طبیعتِ این اشیا هستند، برای اینکه تغییر دادن هریک از این ارتباطات تغییر خود همین اشیا می‌باشد. در سخنان مک‌تاگارت چنین آمده است: اگر چیزی تغییر کند، بنابراین همه اشیای دیگر با آن تغییر می‌کنند. زیرا تغییرش باید بعضی از نسبتهایشان با آن، و همچنین صفات ارتباطیشان را تغییر دهد. سقوط دژ شنی در ساحل انگلیس ماهیت هرم بزرگ را تغییر می‌دهد.(36) بر اساس نظر برادلی «یک نسبت باید در هر دو طرف بر وجود اطرافیانش تأثیر گذارد و از آنها تأثیر پذیرد.» نمونه برای این نظر طبیعتِ اعداد می‌باشد. برای مثال، شمارة 7 آن‌چیزی است که علت ارتباطش با شمارة 6 و شمارة 8، و در حقیقت با همة اعداد دیگر است. با این‌همه تعمیم اعداد به همة اشیای دیگر به‌طورکلی نامقبول هم به فلسفه مدرسی ارسطویی، که ویژگیهای ذاتیِ افراد را از ویژگیهای عرضی متمایز می‌ساخت، و هم به اکثر فلسفه قرن بیستم که همة ویژگیهایِ افراد را به‌عنوان ویژگی عرضی مورد بحث قرار می‌داد، منتشر شد. از دیدگاه اخیر نظریة روابط درونی تنها اشتباه فکری است، و مور به‌آسانی می‌تواند آن را به‌عنوان مستلزم بودن اشتباه کاری نسبتاً زیاد در مورد عرضیات رد کند. با این‌همه این نظریه دقیقاً با تصور وضوح واقعیت، و حتی طبیعت خود ارتباط متحد می‌شود.
نظریه دوم، نظریه درجات صدق، از اینکه همة گزاره‌های مفرد تا حدی غلط هستند حمایت می‌کند، زیرا آنها متضمن نمایشی غیرواقعی از حقایق هستند. تنها نظام کلی گزاره‌ها صدق را به‌همین صورت بیان می‌کند، بنابراین هر چیزی کم و بیش باید متضمن کذبی باشد. اغلب خاطرنشان شده که این امر، به ظاهر، مستلزم یک خلط بین تصوراتی که همه صدق را بیان می‌کنند و تصوراتی که تنها صدق را بیان می‌کنند، باشد. این نظریه درصورتی‌که این مطلب را که هر چیزی در یک مجموعه کمتر از نظام کلی و مجموعی صدق کلی را بیان می‌کند مورد تأکید قرار می‌داد، بوضوح قابل قبول می‌بود. لذا این نظریه نیز اقناع‌کننده نخواهد بود.
نظریة عمل‌گرایانه(37)
نظریة سوم در مورد صدق که فی‌نفسه به‌عنوان رقیب اصلی برای نظریة مطابقت و نظریة انسجام بنیان شده نظریة عمل‌گرایانه می‌باشد، که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم توسط فیلسوفان امریکایی چارلز ساندرز پیرس(38)، ویلیام جیمز(39) و جان دیویی(40) گسترش یافت. این نظریه برای یک سنت فلسفی عینی و متنوع بنیانی و اساسی است که اف.سی.اس. اسکینو(41)، سی.آی. لیس(42)، اف.پی. رمزی(43)، و دیلو.وی.کواین(44) به‌عنوان دیگر اعضا به‌حساب می‌آیند. این‌طور نیست که انتظار رود که همة این فیلسوفان به‌طورکلی در عمل‌گرایی‌شان توافق دارند یا حتی در همین روایت نظریة عمل‌گرایانه در مورد صدق مشارکت دارند.
ساده‌ترین عبارت در مورد این نظریه این است که این نظریه صدق را با نتیجه مطلوب مساوی می‌داند. «یک گزاره صادق است اگر در عمل مؤ‌ثر واقع شود»(45)، اگر آن منفعت و فایده‌ای عملی در بر داشته باشد. این نظریه البته در خطر افتادن در یک این همانی(46) است، اگر نتیجه مطلوب یا تطبیق موفقیت‌آمیز با حقایق، مساوی دانسته شود. عمل‌گرایان مسلماً آن را بدان روش در نظر نداشتند، درحالی‌که به‌جای ادعایی چشمگیر و در نظر اول ناموجه این مطلب را ارائه می‌دهند که اگر یک گزاره نیازها و خواسته‌های فرد را برآورد و ارضا کند آن گزاره درست است. مطابق نظر جیمز «براساس اصول عمل‌گرایانه، اگر فریضه خدا به‌طور رضایت‌بخش در وسیع‌ترین معنایِ گفتاری مؤ‌ثر واقع شود این فریضه صادق است» و صدق نظریه‌ای در علم، فریضه‌ای دینی یا متافیزیکی باوری اخلاقی و غیره را به‌عنوان قرار گرفتن در فایده علمی‌شان در زمینه برآورده کردن نیازهای معتقدان می‌داند. چندین اشکال و ایراد واضح به این نظریه وجود دارد.
اولاً، این عقیده که توسط جیمز پذیرفته شده صدق امری ذهنی(47) می‌سازد. اگر اعتقاد به خدا شما را راضی و متقاعد می‌سازد، اما مرا نه، بنابراین این باور برای شما صادق است اما برای من صادق نیست. ولی صدق امری به تمام معنا عینی است. آنچه صادق است برای هرکسی صادق است یا، بلکه نظر به اینکه شاید آن موضع پذیرفته شود یا صدق را با رضایت عمومی مساوی بداند تا آنچه صدق است جدای از اعتقاد اشخاص، صادق است. بنابراین اگر این عقیده که خدا وجود دارد عقیده‌ای صادق است به‌همان اندازه که برای یک فرد مؤ‌من صادق است برای یک ملحد نیز صادق است. ثانیاً، این نظریه صدق را صفتی وابسته به زمان می‌سازد، زیرا آشکارا ممکن است مؤ‌منی از عقیده‌اش ناراضی شود اگر جان در مورد گناهان گذشته‌اش بشدت پشیمان شود، و از ملاقات با پروردگارش بترسد عقیده به خدا برای او کاذب می‌شود و با اینکه پیش از این صادق بوده، البته براساس نظریة عمل‌گرایانه جان دیگر نیاز ندارد که از نتایج گناهانش بترسد!
در میان مشکلات دیگر این نظریه نیاز آشکار به بحثی دقیق در مورد مفهوم «سودمندیِ» یک نظر وجود دارد. جیمز، مفاهیم بسیار متفاوت را تحت واژة «نظر»(48) می‌گنجاند - نظریه‌ها در علم، باورهای دینی و قوانین علمی، بعلاوه باورهای مجرد در مورد جهان مادی - که تنها انتظار می‌رود واژة «مفید» (یا واژة «خشنود می‌کند») یا مقدار زیادی از موارد مفروض را شامل شود. یک دنیا تفاوت بین باور کردن پدری که با بچه‌های خودش یکسان عمل کرده و لذا سپاسگزار او هستند، و باور کردن معادلة انیشتین وجود دارد. اولی ممکن است به شما احساس گرمی و صمیمیت بدهد، دومی شما را قادر می‌سازد تا موشکی را به ناهید بفرستید. اولی ناموجه‌ترین تفسیر را در مورد «صدق که با سودمندی مساوی است»ارائه می‌دهد، دومی امکان بمراتب موجه‌تری را ارائه می‌دهد. لکن در تحلیل نهایی، ما باید حتی این مورد موجه‌تر را انکار کنیم. نظریه‌های متفاوت در کاربردهای مختلف برای مسائل طبیعی عملی، می‌توانند خیلی زیاد همان «ارزش پول نقد را» داشته باشند. اما ما آشکارا نمی‌خواهیم آنها را بکلی صادق بنامیم تأثیر در عمل، حتی در مورد علم طبیعی، به‌مثابة صادق بودن نیست.
غیرمنصفانه خواهد بود که نظریه عمل‌گرایانه را آن‌طور که در بالا توضیح داده شد به همة عمل‌گرایان منتسب بدانیم، و حتی جیمز تا حدی می‌تواند مورد دفاع قرار گیرد. در فلسفه‌اش نظریة صدق با نظریة عمل‌گرایانة معنا پیوند خورده، و در آن زمینه موجه‌تر می‌شود. اگر معنای «خدا وجود دارد» با تفاوت تأثیری که عقیده به خدا در زندگی مؤ‌من به‌وجود می‌آورد، یکسان فرض شود، بنابراین صدق این باور امری بی‌منافع عملی‌اش می‌باشد. اگر معنای قاعدة «2E = mc» چیزی بیش از تفاوتی که آن در شرایط تجربی و طرحهای فنی به‌وجود می‌آورد نیست، بنابراین در چنین موادی صدقش چیزی بیش از کامیابی‌اش نمی‌تواند باشد. در این صورت معناداری این نظریه خودش مورد تردید است.
نظریة صدق که در بالا شرح داده شد در نهایت تقلیدی مسخره‌آمیز خواهد بود اگر به پیرس و دیویی نسبت داده شود. این فیلسوفان اصالت عملشان را در زمینة معرفت علمی توسعه دادند، درحالی‌که کاربرد بسیار مبهم‌تر نظر اصلی را بطور کلی برای جیمز رها نمودند. نظریة پیرس در مورد معنا خیلی شبیه به نظریة عمل‌گرایانه و شبیه به نظریة تحقیق‌پذیری پوزیتیویست‌های منطقی است. نظریه صدقش، صدق در علم را تفسیر می‌کند که معادل با «نظری که معین گردیده و سرانجام توسط همة کسانی‌که بررسی و تحقیق می‌کنند مورد موافقت قرار می‌گیرد» می‌باشد، که صدق را حداقل امری عینی و غیروابسته به زمان می‌سازد. برای دیویی، وقتی گزاره‌ای صادق است که، همچون نتیجه‌ای از وضع مسئله‌ای از طریق بررسی و تحقیق عملی حل گردد، آن «سخنی موجه و ضمانت‌شده» می‌شود. تلقی دیویی، حداقل، نسبتی بین صدق و عینیت توسط عقلانیت برقرار می‌سازد. گرچه این ایراد مطرح می‌شود که سخنی موجه هنوز ممکن است سخنی کاذب باشد.
گاهی پیشنهاد می‌شود که این سه نظریه که ما اکنون ملاحظه کرده‌ایم - نظریه‌های مطابقت، انسجام و عمل‌گرایانه در مورد صدق - می‌توانند از طریق تدبیری ساده با هم آشتی و پیوند بیابند. اگر آنها نظریه‌های مرتبط یا معیار تلقی شوند معیاری که ما برای معین کردن اینکه آیا گزاره‌ای صادق است به‌کار می‌بریم، به‌جای نظریه‌هایی که در مورد ماهیت خود صدق بحث می‌کنند، آنها بخوبی برای جوانب مختلف تحقیق شایسته‌اند. منطق و ریاضیات منزلگه نیکی را برای نظریة انسجام ارائه می‌دهند، زیرا اینجا صدقها برحسب سازگاریشان با گزاره‌های دیگر مورد قضاوت قرار می‌گیرند؛ علوم به‌طورکلی آزمایشهای عملی را برای صدق به‌کار می‌برند، احکام تجربی معمولی به‌واسطة مطابقتشان با واقعیت محکوم به صدق می‌شوند. این پیشنهاد به دو دلیل رضایت‌بخش نیست. دلیل اول آن است که این نظریه‌ها به‌عنوان گزارشهایی از معیارهای مختلف صدق، و نه حتی از معیار صدق بطور کلی، ارائه می‌گردند، بلکه به عنوان گزارشهایی از خود صدق ارائه می‌شوند. دلیل دوم این است که این پیشنهاد نظریه‌ها را خارج از سنتهای فلسفی مربوطشان تفسیر می‌کند. من کوشیده‌ام تا وسعت و غنایِ محیطهای فلسفی‌ای را که این نظریات در آنها رشد نموده و پدید آمده‌اند نشان دهم.
توضیح برخی چالشهای اخیر
نظریه‌های سنتی درباره صدق طی این قرن با شماری از چالشها مواجه شدند و ما در اینجا به چهار تا از این چالشها اشاره می‌کنیم.
جملات ابدی کواین
گزاره‌ها محتوای باورهای تصدیقات سخنان و مانند اینها هستند و به‌وسیلة جملات بیان می‌شوند. گزاره‌ها به‌نحوی حامل صدق یا کذب هستند و در نتیجه همواره در روابط منطقی پایگاه ثابتی داشته‌اند اصل این مطلب که گزاره‌ها وجود دارند به نظر می‌رسد مورد اختلاف نباشد زیرا باورها و امثال آنها دارای مضمون و محتوا هستند. از سوی دیگر این مسئله مطرح است که چگونه می‌توان آنها را تبیین کرد. یکی از تبیینهایی که در این مورد عرضه شده تبیین فرگه است که دست‌کم مزیت سادگی را دارد و آن را به تبع تفسیر افلاطون دربارة مفاهیم تبیینی «افلاطونی» نامیده‌اند. طبق نظر فرگه گزاره‌ها موجوداتی هستند که به‌نوبة خود وجود دارند و قابل فرو کاستن به چیزهای دیگر مثل جملات نیستند. آنها در قلمرو سوم وجود تحقق دارند و از قلمرو اول وجود که غالباً از آن اشیا و موجودات مادی دانسته می‌شود و همچنین از قلمرو دوم وجود که مختص پدیده‌های ذهنی و روانی است متمایز هستند، وجود آنها هیچگونه وابستگی به دو قلمرو دیگر ندارد اما در عین حال ما از طریق فعالیتهای ذهنی عقاید و تصدیقات خود آنها را درک و دریافت می‌کنیم. در اینجا بسیاری از فیلسوفان به پیروی از منطق‌دان قرون وسطا ویلیام اوکامی این تبیین را به‌دلیل مخالفتش با اصل صرفه‌جویی «تیغ اوکامی» که طبق آن «نباید بیش از حد ضرورت به تعداد موجودات افزود» رد خواهد کرد. جهانی که تنها از دوگونه وجود تشکیل شده باشد به لحاظ نظری از جهانی که دارای سه نوع موجود باشد پذیرفتنی‌تر است، مگر اینکه دلیل نیرومندی برای تکثیر جهان موجودات در دست داشته باشیم بعلاوه نه تنها گزاره‌های صادق در این قلمرو سوم وجود دارند بلکه ما باید وجود گزاره‌های کاذب فراوانی را نیز بپنداریم، زیرا در برابر هر گزاره صادق تعداد نامحدودی گزارة کاذب نیز وجود دارد. خود این مطلب نیز مخالفت آن اصل اوکامی فربور است. در دفاع از فرگه می‌توان گفت که فریضة وجودهای گزاره‌ای صرفاً تبیین شیوة تفکر و تکلم ما دربارة عقاید و تصدیقات منطق و مانند اینهاست، این نظریه از تهمت نادیده گرفتن صرفه‌جویی مبراست زیرا مدعی بساطت و سادگی در توصیف واقعیت است. هرچند خود فرگه متوجه این نکته نبود اما گزاره‌ها را طوری لحاظ می‌کرد که دارای وجودی واقعی فراتر از استعمال ما هستند. به‌نظر می‌رسد بهتر باشد که ما گزاره‌ها را انتزاعاتی که حاصل فعالیتهای شناختی ماست به شمار آوریم.
کواین بر این ملاحظات مابعدالطبیعی دربارة اصل صرفه‌جویی اعتراض خود را بیان می‌دارد. ضعف اساسی تلقی معنای عینی گزاره‌ای از یک جمله - یعنی معنایی که توسط آن جمله افاده می‌شود - این است که هیچگونه تبیین فلسفی کافی تاکنون برای آن ارائه نشده است و بنابراین به‌طور ناآگاهانه در پردة ابهام می‌ماند. درنتیجه ما باید سعی کنیم بدون استفاده از این اصل کار خود را پیش ببریم یعنی خود جملات را به‌عنوان حامل صدق در نظر بگیریم. متأسفانه حملة کواین به گزاره‌ها به لحاظ اینکه نمی‌تواند تمایز روشنی بین تلقی گزاره به‌عنوان معنای یک جمله و تلقی ما از یک گزاره به‌عنوان محتوای سخنان، باورها و امثال اینها یعنی آن چیزی که بیان می‌شود، متعلق باور است ارائه کند، تلاشی ناموفق است. اما به هر حال این مطلب صادق است که تلقی دوم دربارة معنا نیز با مشکلاتی روبه‌رو است زیرا بهترین قاعده برای بیان معیار این‌همانی گزاره‌ها اینست: دو جمله یک گزاره واحد را بیان می‌کنند اگر و تنها اگر برای افادة یک چیز واحد و همان چیز به کار رفته باشند، که در اینجا عبارت «بیان یک چیز واحد و همان چیز»، ملازم با این‌همانی معنایی است. بنابراین جملة کواین را نمی‌توان به‌آسانی از طریق تمایز بین معنایی «گزاره» دفع‌نمود.
همان‌طور که خود کواین اشاره می‌کند مشکلاتی که در مورد جملات به‌عنوان حامیان حقیقت و صدق وجود دارد این است که آنها غالباً متکی به شرایط فردی بوده و تولید و ارزش صدق آنها تابع آن شرایط است. صدق و کذب یک جمله مانند «شما به من ده دلار بدهکارید» وابسته به گوینده، مخاطب و زمان اظهار آن است. جملاتی که از این نوع باشند صدق یا کذب آنها بستگی به شرایط ایجاد و اظهار و نشانة آنها داشته و متغیر است، نشانه البته اگر ما مجاز باشیم که جملات را نشانه‌های حامل صدق بدانیم یکجا می‌تواند صادق باشد و نوع دیگری از آن نشانه می‌تواند کاذب باشد. کواین نشانه‌ها را نامزدهای مجاز و تصمیم‌پذیر می‌داند هرچند او بیشتر به نشانه‌هایی که جمله‌وار هستند تمایل دارد. نکته‌ای که در مورد انواع یادشده وجود دارد این است که روابط منطقی به‌دلیل ارزش صدق جمله‌ها تحقق می‌یابند. کاملاً واضح است که این پیش‌فرضهای یک استدلال منطقی هستند که موجب می‌شوند متعلق یک نوع جملة خاص در درون همان استدلال از ارزش صدق واحدی برخوردار شود. به‌طورکلی انواع جملات چگونه می‌توانند حاملان صدق و حقیقت باشند؟ برای مثال مشکل فوق نمی‌تواند در مورد جملات ریاضی مطرح شود، زیرا ارزش صدق آنها ارتباطی به زمان و مکان ندارد. همین نکته دربارة قوانین علم فیزیک نیز صادق است زیرا آنها نیز مربوط به همة زمانها و مکانها هستند. چنین مثالهایی «جملات ابدی» هستند، یعنی جمله‌هایی که همیشه صادقند یا همیشه کاذبند و صدق و کذبشان مستقل از شرایط خاص و اظهار یا نگارش آنهاست. از نظر کواین پیشنهاد و انواع جملات به‌عنوان حاملان حقیقت به منزلة پیشنهاد تخلیة سخن از واقعیت است یعنی یک جملة ابدی با ضمیمه کردن نامها و تاریخها و حذف زمانهای افعال. مثلاً در مورد مثال قبلی «شما ده دلار به من بدهکارید» ما این جملة ابدی را می‌توانیم بیان کنیم: «برنارد در تاریخ 15 ژوئیة 1968، ده دلار به کواین بدهکار است.»(49) البته چنین جملاتی را می‌توان تنها نسبت به یک زبان خاص و در یک زمان خاص مانند زبان انگلیسی متعارف کنونی ما جملات ابدی نسبی به شمار آورد. آیا مزایای این پیشنهاد زیانهای آن بیشتر است اُکونور به این نکته اشاره کرده است که شأن هستی‌شناختی جملات ابدی کاملاً مشابه گزاره‌هاست؛ آنها نیز به‌عنوان انواع، هویتهایی انتزاعی هستند. بعلاوه فقط تعداد محدودی از جملات صادق در میان نیست تا بتوان به آنها اعتماد کرد بلکه تعداد نامحدودی جملات کاذب نیز وجود دارد. اصل تیغ اوکامی همان مقدار که توسط گزاره‌ها نقض می‌شود توسط جملات ابدی نیز مورد نقض قرار می‌گیرد. به هر حال در مورد مخالفت صریح با استدلال کواین ما باید بفهمیم که این استدلال تا چه حد با رد تلقی معنا مرتبط است. کواین خوشحال است که توانسته است تصوراتی مثل ترادف و تحلیلی بودن را کنار بگذارد و آنچه که برای او مهمتر است مفهوم ترجمة صحیح از یک زبان به زبان دیگر است. عبارت «پلیوت دوم» و «دارد باران می‌بارد» نمی‌توان گفت که گزارة واحدی بیان می‌کنند زیرا این دو «دارای معنای واحدی نیستند». واضح است که در مورد تلقی یک ترجمة دقیق مشکلاتی وجود دارد اما باید برخلاف کواین به‌نظر منطقی متوجه بود که این مشکلات در مورد تلقی آنچه که به هر حال یک جمله افاده می‌کند، معقول هستند. در نهایت باید گفت در اندیشة کواین این نکته روشن نیست که آیا جملات ابدی می‌توانند در همة موارد جایگزین جملات مورد استعمال در جملات عادی بشوند یا نه؟ زیرا این نکته آشکار نیست که همة واژه‌های ثابت ناظر به مصداقی که تابع متن و زمینه‌اند به شیوه‌ای معنادار قابل ترجمه‌اند یا نه؟ واژه‌هایی مانند «اینجا» و «اکنون» واژه‌هایی که کاربرد منظم فهرست‌واری دارند، در قالب واژه‌های غیرارجاعی (که ناظر به هیچ مصداق خاصی نباشند) هیچ ترجمة واضحی ندارند.
نظریة حشو و اطناب اظهاری رَمزی
یکی دیگر از چالشهایی که نسبت به نظریه‌های سنتی صدق پیش آمده است در قالب انکار معنای اخباری جملة «درست است»، مطرح شده است. در نظریه‌های سنتی بیشتر این مسئله مطرح است که معنای جملة «درست است» چیست، درحالی‌که از نظر رَمزی این کاری کاملاً خطاست. نظر رمزی این است که در جملة «درست است که دارد باران می‌بارد»، معنای جمله چیزی بیش از «دارد باران می‌بارد» نیست، و بقیة کلمات به‌کار رفته فاقد محتوا و معنای توصیفی بوده و هستند.
این مطلب روشن نیست که چگونه می‌توان عبارت «درست است» در تمامی موارد و کاربردها، و فاقد معنا دانست. رَمزی بین دو نوع جمله فرق می‌گذارد، یکی آن نوع جمله‌ای که معنا به‌طور واضح و صریح، در آن بیان شده و دیگری جمله‌ای که مشتمل بر معنای توصیفی است. مثال نوع اول این است که گفته شود: «درست است که سزار به قتل رسید» که معادل است با این جمله «سزار به قتل رسید». و مثال جملة نوع دوم این است که: «آنچه او می‌گوید همیشه درست است.» می‌توانیم آن را در این قالب کلی عرضه کنیم: «در مورد تمامی گزاره‌هایP ، اگر در موردP خبر داده شود،P درست است»، و بدین‌سان می‌توان عبارت «درست است» را به‌عنوان عبارتی حذف کرد. اما در مورد همة جمله‌های نوع دوم نمی‌توان به این آسانی عمل کرد، مثلاً در مورد این جمله که: «من نمی‌دانم که آن P صادق است یا کاذب است» چه می‌توان گفت؟ رمزی هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای برای نظریه‌اش ارائه نمی‌دهد اما شاید بتوان استنباط کرد که مقصود او این است که دو جملة «P درست است» و «P» به لحاظ منطقی معادل هستند. اما این برابری منطقی لزوماً مستلزم برابری معنایی نیست. به این دو جمله توجه کنید: «این مثلث متساوی‌الاضلاع است» و «این مثلث متوازن و متقارن است». در هر صورت این مسئله قابل مناقشه است که گفته شود که دو عبارت «P» و «P درست است» دارای ارزش صدق یکسان و برابری معنایی هستند. برای مثال استراوسون می‌گوید: اگر آقای جان اصلاً فرزندی نداشته باشد و کسی بگوید «همة فرزندان آقای جان خوابیده‌اند» این جمله نه صادق است نه کاذب، همچنین اگر کسی بگوید: «درست است که همة فرزندان آقای جان خوابیده‌اند» دارای ارزش صدق نخواهد بود.
به هر حال مشکل اصلی در مورد نظریة رمزی این است که نقش اساسی عبارت «درست است» یا «درست نیست» را کاملاً نادیده می‌گیرد او به‌سادگی می‌پذیرد که این‌گونه عبارات صرفاً عبارتهایی هستند که ما گاهی آنها را برای تأکید یا مراعات سبک ادبی یا دلالت بر معنای جمله و استدلال مورد نظرمان به‌کار می‌بریم.(50) به نظر استراوسون این ادعا نارساست و نیاز به تکمیل دارد و نقض آن را با توضیح نقش اجرایی و تنجیزی عبارتهای یادشده می‌توان برطرف ساخت.
نظریة تنجیزی استراوسون
استراوسون با رمزی هم‌عقیده است که عبارت «درست است» از نظر اخباری است، اما تکلمه‌ای بر نظریه او دارد که می‌آوریم. ما در غالب موارد عبارت «درست است» برای بیان موافقت و تأئید خود به‌کار می‌بریم، مثلاً در مورد «گزارةP » وقتی‌که می‌گوییم «درست است کهP چنین است»، از نظر استراوسون در واقع به منزلة بیان موافقت و پذیرش و تأیید ما نسبت به آن گزاره است. او در این مورد واژة (ditto) یا بله را مثال می‌آورد. این عبارتها تنها از جهت کاربرد به‌نحوی با یکدیگر تفاوت دارند که گاهی در پاسخ سؤ‌ال یا طرح پرسشی مطرح می‌شوند. اگر این نکته مورد غفلت قرار گیرد آنگاه با معضل مواجه خواهیم شد. استراوسون کاربرد دیگری را برای عبارت «درست است» مطرح می‌کند که کاربرد انشایی است. ما با گفتن برخی گزاره‌ها که مثلاً «درست است کهP چنان است» دربارة چیزی خبری نمی‌دهیم که مطابق واقع باشد یا نه. بنابراین عبارت «درست است» هیچ نقشی در ساختن جمله ندارد و استراوسون بر این مطلب اصرار می‌ورزد.(51)
اکنون باید یادآور شویم که ما حتی اگر نظر استراوسون را در مورد جنبة اجرایی و انشایی کلمات مزبور بپذیریم، این مستلزم آن نیست که نقش توصیفی آنها را نیز انکار کنیم. نقش جمله‌سازی تنها از طریق کلماتی که جنبة اجرایی و انشایی دارند، حاصل نمی‌شود. عباراتی مثل: «شما یک احمق هستید» که برای توهین به‌کار می‌رود، در عین حال یک معنای توصیفی دارد. در واقع این‌گونه عبارات به لحاظ همان معنای توصیفی است که نقش توهین‌آمیزی را ایفا می‌کنند.
اما آیا ما باید ادعای استراوسون را در مورد جنبة استثنایی عبارت «درست است» بپذیریم یا نه؟ این نکته واضح است که در برخی از عبارات کلمات نمی‌توانند چنان نقشی را ایفا کنند بویژه در مورد جملات شرطی مثل: «اگر درست است که تابلو اعلام زمان اشتباه است من قطار را از دست خواهم داد.» و در جملات انفصالی مثل: «یا درست است که من قطار را از دست خواهم داد یا درست نیست.» بعلاوه اگر بتوان برای عبارتی مثل درست است چنان نقش اجرایی و انسانی را یافت، این نظریه باید قادر باشد که ارتباط منظم بین نقشهای اجرایی متفاوت را نیز تمیز و توضیح دهد. همان‌طور که «ج. ر. سیرل» گفته است این نظریه باید نشان دهد که چگونه می‌توان کاربرد انشایی عبارات را در موارد پیچیده از کاربرد اولیه آنها برای تأیید و قبول، اخذ و استنباط کرد. همچنین در مورد تأثیر کاربرد انشایی این عبارت بر اعتبار منطقی استنباطها مسائلی وجود دارد. اگر عبارت «P درست است» به‌معنای «صادق است» در یکجا به‌کار رود و عبارت «اگرP صادق است پسq نیز صادق است» به‌معنای دیگری در جای دیگری بکار رود، پس چگونه می‌توان با یک استدلال صحیح به این نتیجه‌گیری رسید؟ واضح است که در این استدلال مغالطة ایهام اتفاق افتاده است. البته اگر نظریة رمزی رد شود نظریه استراوسون سقوط می‌کند بنابراین اعتراضهایی که بر نظریة رمزی وارد شده است به‌طور یکسان شامل نظریة استراوسون نیز می‌شود. به هر حال هر دو فیلسوف نظریة خود را به گونه‌ای که در بادی امر جذاب می‌نماید مطرح کرده‌اند. از نظر رمزی «واقعاً مسئلة مستقلی به‌نام مسئلة صدق وجود ندارد» - مقصود به گونه‌ای است که مستقل از مسئلة حکم و تصدیق باشد - «بلکه آنچه مطرح است تنها یک آشفتگی زبانی است».(52) از دیدگاه استراوسون مشکلی به‌نام صدق مستقل از تصدیق و باور یعنی آنچه که یک جمله را می‌سازد، وجود ندارد. می‌توان پذیرفت که این دو نگرش در حقیقت کاملاً با هم پیوند دارند. علی‌رغم آنچه گفته شد یک جمله یا گزاره می‌تواند صادق یا کاذب باشد یعنی آنچه را که دربارة واقعیت بیان می‌کند می‌تواند مشمول صدق و کذب باشد. با این‌همه ما به مفهوم صدق در بین گزاره‌ها و جملات نیاز داریم هرچند که مسئلة مستقل و جداگانه‌ای به‌نام صدق وجود ندارد اما نمی‌توان از این مفهوم صرفه‌نظر کرد.
نظریة معنایی تارسکی
نظریة صدق تارسکی بزرگترین چالش بر ضد نظریه‌های سنتی به‌شمار می‌رود و لذا از مقبولیت، عام و گسترده‌ای به‌عنوان آخرین سخن دربارة این مبحث فلسفی برخوردار شده است. این نظریه دربارة یک معما درمورد صدق مطرح شده که ریشة آن به فلسفة یونان برمی‌گردد و در باب امکان تحقق پارادوکس‌ها براساس این نگرش بحث می‌کند. اپیمنیدوس که خود اهل کرت بود می‌گفت که همة اهالی کرت دروغگو هستند. آیا او راست می‌گفت؟ اگر راست می‌گفت نباید به حرف او باور کرد. به شکل دقیق‌تری به این گزاره توجه کنید که اگر کسی بگوید «سخنی که اینجا گفته می‌شود نمونه‌ای از کذب است» آیا خود این گزاره صادق است یا کاذب؟ اگر بگوییم صادق است نتیجه‌اش کذب آن خواهد بود و اگر بگوییم کاذب است ملازم با صدق آن خواهد بود. چگونه می‌توان این پارادوکس را حل کرد؟
نظریة تارسکی راه‌حلی را عرضه می‌کند که اساس آن مبتنی بر فرق گذاشتن بین دو سطح زبان است. آنچه ما از طریق جملات دربارة اشیا و موجودات این جهان می‌گوییم «زبان شیء» است و آنچه که دربارة خود این زبان یعنی زبان شیء بیان می‌کنیم «فرازبان» است. برای مثال ممکن است ما با استفاده از زبان انگلیسی به‌عنوان شیء بگوییم «درختانی در میدان راسل وجود دارند». ما می‌توانیم دربارة خود این سخن نیز جمله و سخن دیگری بگوییم که به سطح فرازبان مربوط است. ممکن است بگوییم «میدان راسل» یک واژه ناظر به مصداق است و مصداق آن محل خاصی در لندن است. بنابراین تصور مصداق که ما در اینجا از آن استفاده می‌کنیم مربوط به زبان شیء نیست بلکه مربوط به فرا زبان است. به‌همین منوال تارسکی معتقد است که مفهوم صدق به فرا زبان مربوط است. صدق و مصداق مفاهیم و معناشناختی (سمانتیک) هستند که زبان شیء را به جهان مرتبط می‌سازند.
بنابراین گزارة "درست است که درختانی در میدان راسل وجود دارند" گزاره‌ای است مربوط به فرا زبان که مرتبط با گزارة "در میدان راسل درختانی وجود دارند" می‌باشد که خود این گزاره متعلق به زبان شیء است. این مطلب چه ارتباطی با پارادوکس‌های مربوط به صدق دارد؟ تارسکی فکر می‌کند که این پارادوکس‌ها در اثر فرق نگذاشتن در زبانهای طبیعی بین زبان شیء و فرازبان به‌وجود می‌آید. در حقیقت مثال یادشدة ما نیز همین مطلب را توضیح می‌داد. آیا این گزاره که "سخنی که اینجا گفته می‌شود یک نمونه از کذب است" به زبان شیء متعلق است یا به فرازبان؟ ما می‌پنداریم که این سخن می‌تواند مصداق خود باشد و بنابراین از نظر نگرش معنا شناختی فرازبان متصف به کذب شود اما این مفهوم تنها می‌تواند به فرازبان متعلق بوده و دیگر ارتباطی به زبان شیء نداشته باشد. اگر زبان انگلیسی بین این دو سطح زبان، تفاوت روشنی قایل می‌شد دیگر چنان پارادوکس‌هایی به‌وجود نمی‌آمد.
دو نکته دیگر وجود دارد که باید به این مطلب کوتاه افزوده شود. نکتة نخست آنکه تارسکی فرازبان را به معنی زبانی که دربارة زبان شیء است یعنی زبانی که دربارة خودِ الفاظ و جملات است به کار می‌برد. بنابراین صدق و کذب صفت جملاتند نه گزاره‌ها و معانی. پس عبارت "درست است که درختانی در میدان راسل وجود دارند" می‌تواند به شکل این جملة انگلیسی تغییر و بهبود یابد که " اینکه درختانی در میدان راسل وجود دارند" جملة صادقی است. نکتة دوم این است که تارسکی می‌کوشد تا نظریة خود را برای تفسیر صدق در زبانهای صوری گسترش دهد، یعنی زبانهایی که اکیداً و تنها بر اساس تفکیک میان زبان شیء و فرازبان ساخته شوند. او تعریفی متکرر از صدق در مورد زبانهای صوری ارائه می‌دهد که به لحاظ منطقی کاملاً پیچیده است و ما در اینجا نیازی به طرح آن نداریم.
تارسکی در موضعی می‌گوید که او می‌خواهد تفسیری از نظریة مطابقت دربارة صدق عرضه کند. آنچه که به این احساس دامن می‌زند شرایطی است که او برای تعریف صوری صدق قایل است که قبلاً اگر «الف» در هر جمله‌ای در یک زبان خاص دلالت بر معنای «ب» کرد این نکته مستلزم آن است که شرط صدق این سخن همواره مستلزم شرایط یادشده خواهد بود، مثلاً اگر در زبان انگلیسی بپذیریم که یک نوع تعریف خاص دارای شرایط صدق است از آن می‌توان نتایج بی‌شماری گرفت مثلاً این تعریف که برف سفید است اگر پذیرفته شود در صورتی صادق خواهد بود که برف تنها و تنها سفید باشد. یا این عبارت که درختانی در میدان راسل وجود دارند در صورتی صادق است که تنها و تنها درختانی در میدان راسل وجود داشته باشند. اما چنان تعریفی در مورد زبانهای طبیعی فایده‌ای ندارد و این نشان می‌دهد که نظریة تارسکی از راه‌حلی که نظریة مطابقت صدق برای چنین مشکلاتی ارائه می‌کند فاصلة بسیار دارد. مسئلة ماهیت صدق عینی مربوط به‌معنا و مدلولاتی می‌شوند که در زبان عادی بیان می‌گردند. زبانهای صوری بخش اعظم‌شان به منطق و ریاضیات مربوط می‌شود. در حقیقت نوعی زبانهای صوری وجود دارند که مشمول تعریف تارسکی از صدق نمی‌شوند، زیرا شرایط مورد نظر او را دارا نیستند. بنابراین تفسیر تارسکی از مسئلة صدق در بهترین شکل خود تنها محدود به گسترة زبانهای صوری است.
دلایل دیگری وجود دارد که چرا فلاسفه، نظریة سمانتیکی صدق را رد کرده‌اند. یکی از آنها این است که این نظریة صدق و کذب را به عوض معنا صفت جملات می‌داند دلیل دیگر این است که این تعریف از صدق به‌طور مناقشه‌پذیری یک تعریف دوری است. این تعریف از مفهوم صوری "خرسندسازی" استفاده می‌کند به‌طوری‌که یک شیء درصورتی‌که با تغییر نامش نقش واحدی را اجرا کند، طبق ادعای این نظریه آن جمله جمله‌ای صادق است به هر حال بسیاری از فیلسوفان ممتاز بعد از تارسکی معتقدند که نظریة او توانسته است مسئلة صدق را حل کند برای مثال کارل پوپر خود را صمیمانه هم‌عقیده با این نظریه می‌داند و دونالد دیویدسون از این تئوری برای ساختن یک نظریة مؤ‌ثر در باب معنا استفاده کرده است.
این مقاله ترجمة مقالة(Truth) نوشتة(Brian Carr) است که دانشیار فلسفه در دانشگاه اکستر(Exeter) و صاحب آثار وتألیفاتی مثل برتراند راسل(1975)، مابعدالطبیعه (1987) و مقدمه‌ای بر نظریة شناخت با همکاری (ج . اُکانر، 1982) است. آثار دیگر او باور عقلانی و شنکره‌کاریا ست که رساله‌های مستقلی هستند و با همکاری ماهالینگام‌کار نوشته است.
منبع مقالة حاضر دایرة‌المعارف فلسفه ویراستة ج. ه'. ر. پارکینسون است که یکی از تازه‌ترین و معتبرترین دانشنامه‌های فلسفی است. راقم این سطور تمامی دایرة‌المعارف فلسفه" را در طی سالیان اشتغال به تدریس متن انگلیسی آن در دوره‌های کارشناسی ارشد دانشگاه تهران و دانشگاه تربیت مدرس به فارسی ترجمه کرده و قرار است در 6 دفتر چاپ و منتشر شود. مشخصات کتابشناسی مأخذ یادشده بدین قرار است:
An Encyclopedia of Philosophy, G. H. R. .1989Rarkinson (ed.), London,
پی‌نوشتها:
- Truth.2
- Continental rationalists.3
- British empiricists. 4
- Logical empiricism.5
- Logical positivism.6
-7 این البته سخن نویسندة مقاله است وگرنه امروز در فلسفة دین دیدگاههای دیگری وجود دارد که با قوت از اعتبار منطقی و شأن معرفتی برهانهای اثبات وجود خدا دفاع می‌کنند و نسلی جدید از فیلسوفان دین پدید آمده است که بشدت طرفدار وثاقت دلایل اثبات وجود خدا هستند. مترجم.
- The Correspondence Theory.8
- The Coherence Theory.9
-0 The Pragmatic Theory.1
-1 Plato's Sophist.1
-2 Aristotle, Metaphysics, 1101.b.1
-3 Locke.1
-4 Russell.1
-5 Moore.1
-6 Wittgenstein's, Tractatus logico 1- philosophicus.
-7 J.L. Austin.1
-8 state of affairs.1
.222 .202-2 .2 ,[-95 Wittgenstein ]1
.021.-04 Ibid., 2
Proceedings of the,سTruthش-1 J.L. Austin, 2 24Aristotelian Society, supplementa Vol: ,[4quoted from reprint in Pitcher ] ؛(1950) .22p.
-2 Ibid.2
.-324 Ibid., p.2
-4 Correspondence - to.2
-5 Correspondence - with.2
-6 D.W. Hamlyn.2
-7 Correspondence - with.2
-8 P.F. Strawson, "Truth", Proceedings of the2 Aristotelian Society, supplementary Vol. quoted from reprint in prtcher ؛(1950) 24 .438-9[, pp. ]
-9 The Coherence Theory.2
.z-0 The Monadology of leibni3
-1 The Ethics of Spinoza.3
-2 Hegel.3
-3 Bradley.3
-4 O. Neurath.3
-5 C. Hempel.3
-6 J.M.E. Mc Taggart, The natur of3 vols, Cambridge University2enistence, ( 12911 and 7291), vol.1Press, Cambiridge, .33Book V,ch.
-7 The Pragmatic Theory.3
-8 Charles.S.Peirce. 3
-9 William James.3
-0 John Dewey.4
-1 F.C.S. Schiller.4
-2 C.I. Lewis.4
-3 F.P. Ramsey.4
-4 W.V. Quine.4
-5 Works in practicce.4
-6 Tautology.4
-7 Subjective.4
-8 ideas.4
.-913 Quine, P. 4
Facts and Propositionsش-0 F.P. Ram sey,5 Proceedings of the Aristotelian society,, .16, P.7vol.
,9Analysis, vol.,سTruthش-1 P.F. Strawson, 5 .(1949) 6no.
.16Facts and Propositions ,P.ش-2 Ramsey, 5
تبلیغات
