تاملی دوباره در وجود ذهنی
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
نوشتار زیر ضمن بیان تاریخچة مختصری از بحث «وجود ذهنی» نزد حکیمان مسلمان پس از ذکر نظریه وجود ذهنی نزد اصحاب حکمت‌متعالیه به توضیح و بررسی ادله وجود ذهنی پرداخته است.
یکم: در حکمت متعالیه بخش مستقلی به بحث دربارة شناخت‌شناسی و علم مطابقت یا عدم مطابقت ادراک انسان با عالم خارج اختصاص نیافته بلکه به‌طور پراکنده در طی مباحث:
-1 وجود ذهنی -2 علم -3 کیف نفسانی -4 تجرد نفس به آن پرداخته شده است و در این میان سهم عمدة آن مربوط به بحث وجود ذهنی است.
دوم: دربارة تاریخچة بحث وجود ذهنی برخی از فلاسفة معاصر معتقدند که این مسئله یکی از مسائل مستحدث فلسفی است که برای نخستین بار حکیمان مسلمان ساخته و پرداخته‌اند و حتی در کتابهای بوعلی‌سینا فصلی برای آن باز نشده است، بلکه حتی لفظ «وجود ذهنی» در نوشته‌های وی و حکیمان پیش از او، چون فارابی، به چشم نمی‌خورد. نخستین کسانی‌که بحث وجود ذهنی را مطرح کرده و باب مستقلی را به آن اختصاص داده‌اند، یکی امام فخررازی (متوفا در سال 606 ق.) المباحث المشرقیة(1) و دیگری خواجه نصیرالدین‌طوسی (متوفا در سال 672 ق.) در کتاب تجریدالاعتقاد(2) است. انگیزه طرح این بحث توسط خواجه نصیرالدین طوسی و حکیمان پس از وی آن بود که متکلمان تعریفی را که فلاسفه برای علم ذکر کرده بودند - که علم عبارت است از حصول صورت شیء نزد عقل - انکار کرده و خود نظریة جدیدی پرداختند و معتقد شدند که علم از مقولة اضافه است. اینان با قول به اینکه علم از مقولة اضافه است در حقیقت وجود ذهنی را از اساس انکار کردند و این سبب شد که حکمای مسلمان مسئلة وجود ذهنی را مطرح کنند و در صدد اقامة دلیل برای اثبات آن برآیند.(3)
سوم: در نقد قسمت نخست نظریة یاد شده باید گفت، در کتابهای بوعلی هرچند فصلی مستقل به بحث از وجود ذهنی اختصاص نیافته، اما تعبیر موجود ذهنی و یا موجود در ذهن در کلمات بوعلی به‌کار رفته و نمی‌توان مبدع این بحث را فخررازی دانست. بوعلی در تعلیقات می‌نویسد:
«المعنی العام لاوجود له فی الاعیان بل وجوده فی الذهن، کالحیوان مثلاً فاذا تخصص وجوده کان اما انساناً او حیواناً آخر.(4) معنای عام (کلی) در خارج وجود ندارد و در ذهن موجود است، مانند حیوان کلی، که چون وجودش تخصص یابد (و از کلیت خارج شود) و به‌صورت انسان یا حیوان دیگری در خواهد آمد.»
بوعلی همچنین در الاشارات و التنبیهات بیانی دارد که کاملاً با بحث وجود ذهنی منطبق است:
«ادراک الشی هو ان تکون حقیقتة متمثلة عند المدرک یشاهدها ما به یدرک، فاما ان تکون الحقیقة نفس حقیقة الشی الخارج المدرک اذا ادرک... او تکون مثال حقیقته مرتسماً فی ذات المدرک غیر مباین له، و هو الباقی(5) در یافتن چیزی عبارت از آن است که مثال حقیقت آن نزد دریافت‌کننده باشد و دریابنده آن را مشاهده کند. پس یا آن حقیقت، در وقتی‌که درمی‌یابد، عین حقیقتی است که بیرون از دریافت‌کننده است (و این احتمال درست نیست)... یا اینکه مثال و نمونة حقیقت آن چیزی در ذات دریابنده نقش می‌بندد به گونه‌ای که هیچ مبانیتی (در ماهیت) با آن نداشته باشد. و این احتمال باقی می‌ماند (و صحیح است).»(6)
چهارم: در بحث وجود ذهنی مدعا آن است که اشیا علاوه بر وجود خارجی، که معلوم و مسلم و مورد اتفاق است، وجودی دیگر نیز دارند که وجود ذهنی خوانده می‌شود:
«قداتفقت السنة الحکما خلافاً لشرذمة من الظاهرین علی ان للاشیأ سوی هذا النحو من الوجود الظاهر والظهور المکشوف لکل واحد من الناس وجوداً او ظهوراً آخر عبر عنه بالوجود الذهنی.(7) زبانهای حکیمان، برخلاف گروه اندکی از ظاهرگرایان، بر این امر اتفاق دارد که اشیا، علاوه بر این‌گونه از وجود آشکار و ظهوری که برای هریک از مردم روشن است، وجودی دیگر و یا ظهوری دیگر نیز دارند که از آن به‌وجود ذهنی تعبیر می‌شود.»
این بیان خود دو ادعای ضمنی را در بر دارد.
-1 اینکه وجود بر دو قسم است وجود خارجی و وجود ذهنی.
-2 اینکه موجودات ذهنی اتحاد ماهوی با موجودات خارجی دارند.(8) البته تا آنجا که به «هستی‌شناسی» مربوط می‌شود وظیفة اصلی حکمت متعالیه به‌عنوان شاخه‌ای از فلسفة اولی که از احکام وجود من حیث هو وجود بحث می‌کند، پرداختن به‌همان بحث اول است که بحث از اقسام اولیة وجود می‌باشد، نه بحث دوم، اما مسئلة شناخت‌شناسی مستقیماً به بحث دوم مربوط می‌شود. از این رو ادله‌ای که برای اثبات وجود ذهنی اقامه شده(9) مستقیماً ناظر به مدعای نخست است، ولی بخش دوم نیز قطعاً جزء مدعای اصحاب حکمت متعالیه می‌باشد، و ازاین‌روست که در بیان مدعای خود گاهی می‌گویند: «شیء غیر از وجودی که در خارج دارد، وجودی نیز در ذهن دارد.»(10) و گاهی می‌گویند: «اشیا علاوه بر این نحو از وجود ظاهر (وجود خارجی) وجودی دیگر نیز دارند.»(11)
این قبیل عبارات صریح در آن است که شیء واحدی هم در خارج است و هم در ذهن، نه آنکه چیزی در خارج باشد و چیز دیگری در ذهن. البته مقصود عینیت در وجود شخصی واحد نیست، بلکه نوعی هویت و اتحاد است که براساس آن می‌توان گفت همان شیء خارجی در ذهن معلوم واقع شده است و این ادعای شناخت شناسانه در باب معرفت شناسی است که معرکة آرا می‌باشد. و به همین دلیل و با درک همین نکته است که برخی از فیلسوفان معاصر پیرو حکمت متعالیه در این مقام از مدعا، چنین تعبیر کرده‌اند که:
«این فرضیه (یعنی نظریة مشهور حکما در مسئلة وجود ذهنی) بر این اساس است که ادراکات ما از اشیا یعنی حضور همان ذات اشیا - نه وجود اشیا - در ذهن ما ذات اشیا در دو موطن می‌توانند یک موطن، موطن عین است و عالم خارج در ذهن ما، و موطن دیگر موطن نفس ماست. پس یک ذات است که در دو موطن دو نوع وجود پیدا می‌کند.»(12)
مدعای حکیمان را به این صورت نیز می‌توان بیان کرد که:
آنچه در ذهن ماست بعینه در خارج نیز هست. یعنی به جای آنکه بگوییم آنچه در خارج است، در ذهن ما وجود دارد، آنگاه به اثبات وجود ذهنی بپردازیم، با کمی تأمل دانسته می‌شود که آنچه برای ما ظاهر و روشن است، در اصل وجودهای ذهنی است و اگر چیزی باید ثابت شود، وجودِ خارجی داشتن این امور است. و اگر مسئله این‌گونه مطرح شود صبغة معرفت‌شناسی آن بارزتر خواهد بود، و ترتیب منطقی بحث نیز بهتر رعایت شده است.
پنجم: در بیانهای اصحاب حکمت متعالیه، هیچ دلیل قابل قبولی برای اثبات اینکه آنچه در ذهن است و آنچه در خارج است ماهیتاً و ذاتاً یکی هستند، اقامه نشده است. همة ادلة وجود ذهنی، همان‌گونه که زمینة تاریخی طرح آن اقتضا می‌کند، برای اثبات قسمت اول مدعا اقامه شده است، یعنی اینکه هنگام علم، چیزی در موطن نفس تحقق می‌یابد که آثار خارجی آن بر آن مرتب نمی‌گردد و از آن به وجود ذهنی یاد می‌شود. نهایت مطلبی که دربارة قسمت دوم مدعا بیان شده، چیزی است که برای ابطال قول به شبح آورده‌اند، و آن نیز چیزی جز تمسک به بطلان سفسطه نیست. عصارة سخن دراین‌باره در کلام علامة طباطبایی آمده است:
«ولو کان الموجود فی الذهن شبحاً للامر الخارجی نسبة الیه نسبة التمثال الی ذی التمثال ارتفعت العینیة من حیث الماهیة، ولزمت السفسطة لعود علومنا جهالات. علی ان فعلیة الانتقال من الحاکی الی المحکی تتوقف علی سبق علم بالمحکی، والمفروض توقف العلم بالمحکی علی الحکایة، ولو کان کل علم مخطئاً فی الکشف عما ورأه لزمت السفسطة وادی الی المناقضة، فان کون کل علم مخطئا یستوجب ایضاً کون هذا العلم بالعلیة مخطئا، فیکذب، فیصدق نقیضه و هو کون بعض العلم مصیباً.»(13)
توضیح مطلب فوق آن است که بنابر نظریة اشباح، آنچه به ذهن می‌آید تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد و ذات و حقیقت آنها را به ما نشان نمی‌دهد، بلکه تنها شبحی از آن می‌باشد که به‌نحوی از آن حکایت می‌کند. علامة طباطبایی در ابطال این نظریه می‌گوید:
«اگر آنچه در ذهن تحقق می‌یابد شبح شیء خارجی بوده و نسبتش به آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه یا نسبت عکس به صاحب عکس باشد، میان آن صورت ذهنی و شیء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و درنتیجه سفسطه(14) لازم می‌آید، زیرا در این صورت همة علوم ما در واقع جهل می‌باشند. افزون بر آن انسان تنها در صورتی از حاکی به محکی منتقل می‌شود که قبلاً علم به محکی داشته باشد، حال آنکه در این نظریه فرض شده است که علم به محکی، خودش متوقف بر حکایت و منوط بر انتقال از حاکی به محکی می‌باشد.»
اگر گفته شود آنچه به ذهن می‌آید نه تنها تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد، بلکه هیچ نوع حکایتی نیز از آنها ندارد، و درنتیجه رابطة میان موجود ذهنی و موجود خارجی رابطة رمز و صاحب رمز می‌باشد، سخنی که در پاسخ آن گفته می‌شود، بنابر نظر علامه طباطبایی، این است که: «اگر همة علوم و ادراکات ما خطا بوده و هیچ کشفی از خارج نداشته باشند، سفسطه لازم می‌آید و به تناقض منجر می‌شود.» یعنی این نظریه خودش را نقض می‌کند و از صدقش، کذبش لازم می‌آید، زیرا اگر بگوییم «همة علوم خطا هستند» همین قضیه نیز باید خطا باشد. چرا که خودش یکی از علوم ما را تشکیل می‌دهد.
پس قضیة فوق، کاذب بوده و درنتیجه نقیضش صادق می‌باشد و نقیض آن قضیه این است که: «برخی از علوم مطابق با واقع هستند.»(15)
برای نویسنده ادعای یادشده(16) که امر شناخت را دایر مدار همه یا هیچ می‌سازد، روشن نیست. یعنی این‌گونه نیست که ما اگر عینیت ماهوی ادراکات خود با خارج را نفی کردیم، نتیجه‌اش این باشد که هیچ نوع شناختی از جهان خارج نداشته باشیم، حتی این اندازه که بگوییم: «همة علوم ما خطاست.»
ششم : حقیقت آن است که امکان و تحقق علم به واقعیات خارجی نزد حکیمان مسلمان به‌طور عموم و اصحاب حکمت متعالیه به خصوص، امری مسلم و مفروغ‌عنه بوده است و اگر کسانی در این میان قایل به اشباح محاکی یا غیرمحاکی و اقوالی مانند آن شده‌اند، به خاطرآن بوده که نتوانسته‌اند، اشکالات وارد بر نظریة وجود ذهنی را پاسخ گویند،(17) و با پاسخ دادن به آن اشکالات، هیچ انگیزه‌ای برای عدول از نظریة وجود ذهنی برای آنان وجود نخواهد داشت.
هفتم: صدرالمتألهین در جایی از اسفار ادعا می‌کند که اگر ادلة وجود ذهنی تمام باشد، آن ادله قسمت دوم مدعای حکیمان را نیز اثبات خواهد کرد، یعنی اثبات می‌کند که امور خارجی خودشان یک نحوة وجودی در ذهن پیدا می‌کنند، نه امر دیگری مباین با آنها:
«لوتم دلائل الوجود الذهنی لدلت علی ان للمعلومات بانفسها وجوداً فی الذهن لا لأمر آخر مباین لها بحقیقتها کالنقوش الکتبیة و الهئیات الصوتیة اذلایقول احد ان کتابة زید واللفظ الدال علیه هما زید بعینه، بخلاف ادراکه و تصوره فانه یجری علیه احکامه و یحمل علیه ذاتیاته و عرضیاته.(18) اگر دلایل وجود ذهنی تمام باشد، دلالت می‌کند براینکه معلومها خودشان وجودی در ذهن دارند، نه چیز دیگری که حقیقتش مباین با معلومها باشد، مانند نقشهای مکتوب (الفاظ نوشته شده) و هیئتهای صوتی (الفاظ بیان شده)، زیرا هیچ‌کس نمی‌گوید نوشتن زید و لفظ دال بر زید، بعینه زید هستند، برخلاف ادراک و تصور زید، زیرا احکام زید بر آن (امر ادراک شده) جاری شده، ذاتیات و عرضیات زید بر آن حمل می‌شود.»
مغالطه‌ای که در این بیان صورت گرفته آن است که گمان شده است ما حقیقت زید را می‌دانیم، و آنگاه چون آن حقیقت را با صورت ذهنی یکی می‌شماریم و می‌گوییم «آن صورت ذهنی همان زید است» و نیز ذاتیات و عرضیات آن حقیقت خارجی بنابرفرض معلوم را بر صورت ذهنی زید حمل می‌کنیم، از اینجا دانسته می‌شود که: آنچه به ذهن آمده همان حقیقت زید می‌باشد.(19)
هشتم: صدرالمتألهین در رسالة التصور والتصدیق، برهان دیگری، که اصل آن از شیخ اشراق است، برای اثبات مطابقت علم با خارج می‌آورد:
«فانا عند العلم بشیء من الاشیأ بعد ما لم یکن لا یخلو اما ان یحصل لناشی وان لم یحصل. فهل زال عنا شیء اولا؟ هنگام حصول علم به شیء از اشیا، امر از دو حال خارج نیست، یا چیزی برای ما حاصل می‌شود یا نمی‌شود و در صورت دوم یا چیزی از ما زایل می‌گردد یا نمی‌گردد.»
صدرالمتألهین پس از ابطال دو فرض اخیر و درنتیجه اثبات فرض نخست می‌گوید:
«فثبت الشق الاول و هو ان العلم عبارة عن حصول اثر من الشیء فی النفس و لابد ان یکون الاثر الحاصل من کل شیء غیر الاثر الحاصل من الشیء الاخر، و هذا هو المراد بحصول صورة الشی فی العقل. و من ههنا یلزم ان یکون العلم بکل شیء هو نفس وجوده العلمی، اذ ما من شیء الا و بازائه صورة فی العقل غیر الصورة بازأ شیء آخر و هی غیر ما بازائه صورة اخری، فلابد ان تکون صورة کل شی عین حقیقته و ماهیته فلیتأمل فی هذا البیان فانه لایخلو من غموضٍ.»(20) «ترجمه و توضیح عبارت فوق آن است که فرض نخست که دانستن را نوعی افزایش و پیدایش اثر شیء معلوم در نفس عالم تعریف می‌کند ثابت و مبرهن خواهد بود. حال این نکته نیز باید مورد بررسی واقع گردد که اثر حاصل از هر شیء خاص مسلماً مغایر اثر حاصل از شیء دیگر است و مقصود از حصول شیء درک شده در ذهن همین است که صورتی از همان شیء درک شده و شناخته شده (معلوم) در لوح ذهن حاصل گردد که هیچ‌گونه تعلقی به شیء دیگر با شناخت دیگر در ذهن حاصل می‌شود، نداشته باشد. از این رهگذر این مطلب بخوبی معلوم می‌شود که علم به هر چیزی هستی علمی همان شیء معلوم می‌باشد و هستی علمی شیء معلوم دیگر نیست. زیرا هیچ‌چیزی نیست مگر اینکه برای آن چیز همان‌گونه که صورتی عینی در خارج از ذهن موجود است، به همان‌گونه صورتی هم از همان چیز در ذهن موجودات است که وجود علمی آن به شمار می‌رود. و این صورت علمی بدون‌تردید صورت و وجود علمی همان شیء است که هستی عینی دارد و هستی ذهنی این شیء مغایر با صورتها و هستیهای ذهنی اشیای دیگر است به‌همان نحو که وجود عینی آن نیز مغایر با وجودات عینی اشیای دیگری می‌باشد و به همین جهت باید بدین مطلب رهنمون شد که در صورت ذهنی هر شیء همان حقیقت و ماهیت آن شیء است در عالم ذهن باید در این بیان تأمل بیشتری کرد، زیرا خالی از پیچیدگی نیست.»
آنچه صدرالمتألهین در بیان فوق به آن تأکید می‌ورزد تمایز علوم و ادراکات از یکدیگر است و اینکه علم حقیقتی ذات الاضافه است و هر علمی، علم به چیزی است و نمی‌تواند علم به غیر آن باشد، و از اینجا نتیجه می‌گیرد که صورت هرچیزی باید عین حقیقت و ماهیت باشد اما به‌نظر می‌رسد در این مطلب، میان تطابق تصوری و تطابق تصدیقی خلط شده است.
مقصود ما در این مقاله از تطابق تصوری آن است که هر صورت ذهنی‌ای، همان چیزی را نشان می‌دهد که صورت ذهنی آن است. مثلاً صورت ذهنی سفیدی، حقیقتاً سفیدی را حکایت می‌کند و محال است چیزی دیگری را نشان دهد. در مرحلة تصور، همة صورتهای ذهنی حقیقت مضاف‌الیه خود را نشان می‌دهند و این یک نحوة دلالت ذاتی غیرقابل انکار است. در معرفت‌شناسی جدید از این امر این‌گونه تعبیر می‌شود: «که من این شیء را سفید می‌بینم.» که صدق و درستی آن پذیرفته می‌شود و جایی برای انکار ندارد.
اما مهم در بحث معرفت‌شناسی تطابق تصدیقی است، یعنی اینکه حقیقت خارجی نیز همان‌گونه است که من دیده‌ام. یعنی رنگ این شیء نیز در واقعیت خارجی و مستقل از ادراک من، همان‌گونه است که من مشاهده کرده‌ام. روشن است که بیان فوق از اثبات این امر قاصر است.
نهم: آیا اصول حکمت متعالیه شناسایی واقعیت خارجی را از طریق علم حصولی هموار می‌سازد؟ آیا براساس اصالت وجود و دیگر اصولی که صدرالمتألهین بنیاد نهاد می‌توان گفت ما با علم حصولی، یعنی همان شناخت متعارفی که موضوع معرفت‌شناسی است و همة علوم نظری اجزای آن به شمار می‌روند، می‌توانیم به واقعیت خارجی برسیم، و حقیقت را همان‌گونه که هست دریابیم؟ می‌دانیم در یک تعریف رایج از حکمت گفته‌اند: «حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیا آن‌گونه که در واقع هستند به قدر توان انسانی.»(21) آیا از راه اندیشه و تفکر، یا تجربه و احساس و یا دیگر راههای معرفت حصولی می‌توان به این امر دست یافت. پاسخ ما منفی است. زیرا:
-1 براساس اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، اسناد وجود و تحقق به ماهیت، امری مجازی است. آنچه در خارج است و حقایق خارجی را تشکیل می‌دهد و متن واقع را پر کرده است، وجود است، نه ماهیت. بنابر اصالت وجود، ماهیت هرچیزی حکایت عقلی آن و شبح ذهنی برای رویت آن شیء در خارج و سایه‌ای برای آن شیء است.(22) و به دیگر سخن، ماهیت، خیال و تخیل وجود است و عکسی است که از آن در مدارک عقلی و حسی ظاهر می‌شود.(23) پس ماهیت در خارج نیست درحالی‌که آنچه در ذهن است، ماهیت است. براساس اصالت وجود، شناخت ماهیت هرچند در بحث وجود ذهنی اثبات و مبرهن، گردد شناخت واقعیات خارجی نخواهد بود.
-2 براساس اصالت وجود، حرکت نحوة وجود شیء سیال است و حکایت از تغییر تدریجی و متصل آن می‌کند، و با توجه به حرکت جوهری، جوهر و ذات شیء نیز در تغییر و تحول دایمی است و از آنجا که ماهیت حد وجود است، از هر مقطعِ شیء متحرک انتزاع می‌شود و این نشان می‌دهد، ماهیت تحقق بالفعل برای امر متحرک ندارد بلکه از حدود و مقاطع فرضی آن انتزاع می‌شود.
در واقع معنای وقوع حرکت در یک مقوله، با توجه به اصول حکمت متعالیه، آن است که در هر لحظه از لحظات حرکت شیء، یک نوع از انواع آن مقوله بر متحرک درآید، به گونه‌ای که هر نوع بیش از یک «لحظه» پایدار نباشد و بی‌درنگ جای خود را به نوع پس از خود دهد. و چون وجود لحظات میان حرکت، فرضی است، ماهیات برآمده از آنها نیز فرضی خواهند بود.(24) خلاصه آنکه با توجه به اینکه حرکت در وجود است، و وجود متحرک به‌طور پیوسته و متصل در تغییر است، از هر لحظة آن ماهیتی انتزاع می‌شود و چون وجود لحظه در زمان، وجودی فرضی است، وجود ماهیت در طول حرکت وجودی فرضی خواهد بود و شیء متحرک جز در مبدأ و معاد، یعنی هنگام ایستایی و عدم حرکت، ماهیت بالفعل ندارد. و این نیز دلیل دیگری است بر اینکه شناختن ماهیت، شناختن حقیقت خارجی نیست.
-3 بنابر اصالت وجود، واقعیت خارجی، حقیقت وجود است، و حقیقت وجود صورت ذهنی ندارد و هرگز به ذهن نمی‌آید، و ازاین‌رو، هرگز با علم حصولی ادراک نمی‌شود. این مطلب را صدرالمتألهین و پیروان او کراراً یادآور شده‌اند. ملا هادی سبزواری می‌گوید هرچند مفهوم وجود بدیهی و در نهایت وضوح است اما کُنه و حقیقت آن در نهایت پوشیدگی و خفاست.(25) و علامة طباطبایی می‌نویسد: «روشن شد که حقیقت وجود صورت عقلی ندارد.»(26) و بنابراین به ادراک حصولی درنمی‌آید. زیرا حقیقت وجود عین خارجیت است و اگر به ذهن درآید انقلاب وجود خارجی به ذهنی لازم می‌آید که امری محال است.(27)
حقیقت وجود خارجی را جز با مشاهدة حضوری نمی‌توان دریافت و شناخت، و از طریق مفاهیم و علوم حصولی جزء لوازم و آثار آن شناخته نمی‌شود.(28)
-4 براساس تحلیلی که حکمت متعالیه از مسئلة علیت صورت می‌دهد، وجود معلول یک نحوة وجود ربطی و فی غیره است.(29) یعنی هر معلولی عین وابستگی و تعلق به‌علت خود بوده، هیچ استقلال و وجود فی نفسه‌ای برای خود ندارد. وجود معلول در رابطه با علت، مانند معنای حرفی در ارتباط با معنای اسمی است، به همان‌گونه که معنای حرفی از آن جهت که معنای حرفی است صورت مستقلی از معنا در ذهن ندارد، وجود ربطی نیز از آن جهت که وجود ربطی است، استقلالی از خود ندارد و مورد لحاظ استقلالی قرار نمی‌گیرد و ازاین‌رو ماهیت ندارد.(30)
در واقع ماهیت از وجودهای خارجی انتزاع می‌شود که به وجودهایی که در حقیقت رابط هستند، نه آن‌گونه‌که در واقع هستند، یعنی به ماهو رابط، بلکه به‌صورت استقلالی توجه شود. وقتی وجودهای معلولِ خارجی این‌گونه لحاظ شدند، از آنها مفاهیم مستقل به‌نام ماهیت در ذهن نقش می‌بندد، همان‌گونه که معنای حرفی مانند «فی» به (عربی) وقتی به‌طور استقلالی لحاظ شود، معنای ظرفیت از آن به دست می‌آید و گفته می‌شود: «فی برای ظرفیت است.» اما همان‌گونه که در اینجا «فی» حقیقت حرف بودن خود را از دست می‌دهد و به‌صورت اسم درمی‌آید، وجود رابط نیز، وقتی لحاظ استقلالی می‌شود. ویژگی رابط بودن خود را در مقام شناخت و معرفت، نه در واقع و حقیقت، از دست می‌دهد و به‌مثابة وجود مستقل در نظر گرفته می‌شود، و این خود، فاصله گرفتن از واقعیت خارجی است.
حاصل آنکه: همة آنچه که در خارج است وجود است، و همة وجودها معلولند، مگر واجب تعالی، و وجود معلول، رابط است، و وجود رابط ماهیت ندارد و ما در شناخت حصولی خود، جز به ماهیت دست نمی‌یابیم. این بیان نشان می‌دهد که بنابر اصول حکمت متعالیه، فاصلة معرفت حصولی ما از واقعیت خارجی تا چه اندازه است.
5 - در آخرین مرحله، حکمت متعالیه به وحدت شخصی وجود می‌رسد و وجودهای خارجی را سایه و ظهور و جلوة حقیقت یگانه هستی که از آن واجب‌الوجود است، می‌شمارد، و همان تحلیلی که نسبت به ماهیت به عمل می‌آورد، که ماهیت ظل و ظهور وجودهای شخصی است، نسبت به وجودهای خارجی نیز انجام می‌دهد، که وجودهای خارجی را ظل سایه و ظهور وجود یگانة باری‌تعالی می‌شمارد. بشنویم سخن صدرالمتألهین را در این باره:
«و محصل الکلام ان جمیع الموجودات عند اهل الحقیقة و الحکمة المتعالیة عقلاً کان او نفساً او صورة نوعیة من مراتب اضوأ النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الالهی، و حیث سطع نور الحق اظلم و انهدم ماذهب الیه اوهام المحجوبین من ان للماهیات الممکنة فی ذاتها وجوداً، بل انمایظهر احکامها و لوازمها من مراتب الوجودات التی هی اضوأ و اظلال للوجود الحقیقی و النور الاحدی و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانیه ربی من الحکمة بحسب العنایة الازلیة، و جعله قفسطی من العلم بفیض فضله... فکما...و فقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیه لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین، و لیس فی دار الوجود غیره دیار، و کلما یترا آی فی عالم الوجود انه غیرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته.(31) حاصل سخن آن است که همة موجودات نزد اهل حق و حکمت متعالیه، عقل باشد یا نفس باشد یا صورت نوعی، از مراتب پرتوهای نور حقیقی و تجلی وجود قیومی الهی است. و چون نور حق پرتو افکند، (و حقیقت روشن شد) آنچه وهمهای (ذهنهای) در پرده محجوب بدان قایل بودند، که ماهیات ممکن در ذات خود وجودی دارند، رخت بربست و در تاریکی فرورفت (و بطلانش آشکار شد)، بلکه (باید گفت) احکام و لوازم ماهیات از مراتب وجودها ظهور می‌یابد، وجودهایی که خود پرتوها و سایه‌های وجود حقیقی و نور احدی (یعنی ذات واجب‌الوجوب) هستند. برهان این اصل از جمله حکمتهایی است که پروردگارم به من براساس حکمت جاودان خود ارزانی داشت و با فیض فضل خودش سهم من از دانش گردانید.... پس همان‌گونه که خدای متعال با فضل و رحمت خودش توفیق آگاه شدن از نابودی سرمدی و بطلان همیشگی ماهیات امکانی و اشیای ممکن را به من ارزانی داشت، همان‌گونه پروردگارم با برهان تابناک عرشی به راه مستقیم هدایتم نمود و آن اینکه موجود و وجود، منحصر در حقیقت واحد شخصی است که هیچ شریکی برای او در موجودیت حقیقی و هیچ دومی برای او در خارج نیست و در جهان هستی غیر او کسی نیست، و هرچه در جهان هستی به‌نظر می‌آید که غیر واجبِ معبود است چیزی نیست جز پرتوی از ظهورات ذات و تجلیات صفات او که آن هم در واقع عین ذات اوست.»
دهم: حاصل سخن آن شد که سیر معرفت‌شناسی در فلسفة اسلامی از یک نگاه به ترتیب زیر است:
در مرحلة نخست، ماهیات حقایق خارجی انگاشته شد، و اعتقاد بر این بود که دستگاه معرفت حصولی ما این حقایق خارجی (ماهیات) را به نفسها ادراک می‌کند و دقیقاً آن را در ذهن منقش می‌سازد و درنتیجه با شناخت این ماهیات به حقیقت خارجی راه می‌یابد. این همان است که می‌توان از آن تعبیر به «رئالیسم خام» نمود.
در مرحلة دوم ماهیات اعتباری و ظهورات وجودهایی متکثر خارجی دانسته شد، و چون ماهیت اعتباری و وجود اصیل است، شناخت ما از ماهیات، که همچنان بر آن اصرار ورزیده می‌شد، شناخت از سطح و لایه‌ای از واقعیت خارجی به شمار می‌آمد. در این مرحله، ما با شناخت حصولی، کُنه هستی و وجود را ادراک نمی‌کنیم و نمی‌توانیم ادراک کنیم، اما با شناخت ماهیت ظاهر و جلوه و سایه، واقعیت خارجی را ادراک می‌کنیم. از اینجا فاصله میانِ بود و نمود آغاز می‌شود. «بود» از چنگ ادراک ذهنی بیرون است و آنچه فراچنگ او می‌آید، نمود است.
در مرحلة سوم وجودهای خارجی نیز از صحنة واقعیت حذف شده، مربوط به ادراک و تلقی ما از واقعیت می‌شود. یعنی همان‌گونه که ماهیات نمود حقیقت خارجی بودند، وجودهای خاص نیز نمود و جلوة واقعیت خارجی می‌شوند، واقعیتی که نه تنها از چنگ ادراک حصولی ما بیرون است بلکه کنه و حقیقت آن از دایرة شهود و کشف عرفانی نیز خارج بوده است، جز به جلوه‌ها و تجلیات آن نمی‌توانیم رسید. حاصل آنکه راه راستین معرفت حقیقت هستی، کشف و شهود است، که آن هم تنها، روزنه‌ای به سوی واقعیت می‌گشاید.
سخن دربارة اصول معرفت‌شناختی حکمت متعالیه بسی دامنه‌دارتر از آن است که در مقاله‌ای در این حجم بگنجد، و خود تحقیقی بلند و کتابی پر حجم را می‌طلبد، که از خدای متعال توفیق سامان دادن آن را خواستارم.
کتاب‌شناسی:
-1 صدرالمتألهین. الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة معروف به الاسفار الاربعة، بیروت، داراحیأ التراث العربی.
-2 -------. رسالة التصور و التصدیق، چاپ‌شده همراه کتاب الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار.
-3 ابن سینا. الاشارات و التنبیهات، چاپ‌شده همراه شرح خواجه نصیرالدین طوسی، دفتر نشر کتاب.
-4 -------. التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
5 - جوادی آملی، عبدالله. رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، قم، مرکز نشر اسرا.
-6 حائری یزدی، مهدی. آگاهی و گواهی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
-7 سبزواری، ملاهادی. شرح المنظومة، چاپ ناصری.
8 - طباطبایی، سید محمد حسین. بدایة الحکمة، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
-9 -------. نهایة الحکمة، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
-10 مصباح یزدی، محمدتقی. التعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، انتشارات در راه حق.
-11 مطهری، مرتضی. شرح مسبوط منظومه، تهران، انتشارات حکمت.
-12 هیکوایزوتسو، توشی. بنیاد حکمت سبزواری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
-13 شیروانی، علی. شرح بدایة الحکمة، تهران، انتشارات الزهرأ.
-14 -------. شرح نهایة الحکمة، تهران، انتشارات الزهرا، قم.
-15 -------. دروس فلسفه، قم، انتشارات دارالعلم.
-16 معلمی، حسن. معرفت‌شناسی در فلسفة اسلامی، قم، مؤ‌سسة آموزش و پژوهش امام خمینی.
-17 گروهی از محققان. شرح المصطلحات الفلسفیة، اعداد قسم الکلام فی مجمع البحوث الاسلامیة، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
-18 لاهیجی، عبدالرزاق. شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تهران، مکتبه فارابی.
-19 رازی، فخرالدین. المباحث المشرقیة، قم، انتشارات بیدار.
پی‌نوشتها:
1- المباحث المشرقیة، ج 1، ص 41، الفصل السادس فی اثبات الوجود ذهنی.
2- تجرید الاعتقاد، المقصد الاول، المسأله الرابعة فی انقسام الوجود الی‌الذهنی و الخارجی.
3- استاد مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 255 - 299.
4- التعلیقات، ص 183.
5- بوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، طبیعیات، نمط سوم، فصل هفتم.
6- عبدالرزاق لاهیجی در شوارق الالهام (ص 520) در بحث علم واجب، در اثبات وجود ذهنی، بخشی از رساله‌ای را نقل می‌کند که آن را منسوب به بوعلی می‌داند. در مطالب نقل‌شده هم بحث وجود ذهنی و هم براهین آن آمده است، بنابراین ابداع این بحث را نمی‌توان به متکلمی چون فخر رازی نسبت داد. (برای تحقیق بیشتر: علامه جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 311 - 319).
7- صدرالمتالهین، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 263.
8- استاد جوادی آملی می‌نویسد: «وجود ذهنی بر چند امر مترتب است: اول، در هنگام ادراک، چیزی در ذهن موجود می‌شود. دوم، در ذهن بیش از یک چیز موجود نیست. سوم، در هنگام ادراک چیزی حقیقت همان شیء خارجی به ذهن منتقل می‌شود؛ نه شبح و یا شیء منقلب‌شده. چهارم، علم از مقولة کیف است. پنجم، مقولات به ذات خود متباین از یکدیگرند. (رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص -351 352.)
9- عمده در این باب سه دلیل است: -1 حکم ایجابی بر معدومات -2 تصور اموری که کلیت و عمومیت دارند -3 تصور اموری که صرف و خالصند. رک. علامة طباطبایی، بدایة الحکمة، مرحلة دوم و نهایة الحکمة، مرحلة سوم، ملا هادی سبزواری، شرح المنظومه، المقصدالاول فی الامور العامة، غرر فی‌الوجود ذهنی، صدرالمتألهین، الاسفارالاربعة، ج1، السفرالاول، المنهج الثالث، فصل اول، شایان ذکر است که هرچند صدرالمتألهین در منبع پیش گفته است، به نقل و دفاع و تقریر براهین اثبات وجود ذهنی می‌پردازد و ارکان آن را تشیید می‌کند، اما از برخی عبارتهای او استفاده می‌شود که ادلة وجود ذهنی یا دست‌کم برخی از آنها را ناتمام می‌داند. در الاسفارالاربعة، ج 1، ص 315 می‌گوید: «ویرد علیهم انه لوتم دلائل الوجود الذهنی لدلت علی ان للمعلومات بانفسها وجوداً فی الذهن لا لامر مبائن لها بحقیقتها» که تعبیر به «لوتم» حاکی از تردید در تمامیت آن ادله است. و از آن صریحتر عبارتی است که بر ناتمام بودن اثبات وجود ذهنی از راه تمسک به تصور کلی دلالت دارد. «و ما ذکر فی الکتب لامتناع وجود کلی بما هو کلی فی الخارج، فجمیع ذلک بعینه قائم فی امتناع وجوده فی العقل ایضاً.» (اسفار، ج 2، ص 72) بر اساس همین شواهد استاد جوادی آملی اظهار داشته‌اند که: «داوری پیرامون مختار صدرالمتألهین در باب وجود ذهنی نیازمند تأمل و دقت بیشتری است. (رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص-356 357.)
10- ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة، المقصد الاول، غرر فی الوجود ذهنی.
11- صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 263.
12- مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 263.
13- علامه محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحلة سوم.
14- مقصود از سفسطه عدم علم به خارج است. (رک. نهایة الحکمة، مرحلة یازدهم، فصل نهم.)
15- برای توضیح نظریة حکمت متعالیه در باب وجود ذهنی رک. علی شیروانی، شرح نهایة الحکمة، ج 1، ص 121 - 143، و شرح بدایة الحکمة، ج 1، ص 175 - 258.
16- این ادعا در کلام علامه جوادی آملی نیز تکرار شده است: «در مسئلة شناخت بر عینیت و یگانگی صورت ذهنی با صورت خارجی تأکید می‌شود، زیرا درغیراین صورت، راه معرفت منسد و سفسطه لازم می‌آید.» (رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 371.)
17- این حقیقت تاریخی را ملاصدرا چنین بازگو می‌کند: «اعلم ان قوماً من المتأخرین لما ورد علیهم الاشکالات المذکورة فی الوجود الذهنی و تعسر علیهم التخلص عن الجمیع، اختاروا ان الموجود فی الذهن لیس حقایق المعلومات، بل اشباحها و اظلالها المحاکیة عنها بوجه.» (الاسفار الاربعة، ج 1، ص 314.)
18- الاسفار الاربعة، ج 1، ص 315.
19- استاد علامه جوادی آملی در شرح این قسمت از اسفار توضیح قانع‌کننده‌ای ارائه نفرموده‌اند. (رک. رحیق مختوم، بخش چهارم از ج 1، ص 274)
20- رسالة التصور و التصدیق، چاپ‌شده همراه با کتاب الجوهر النضید، ص 308.
21- شرح رسالة المشاعر، ص 4. صدرالمتألهین در مبدأ و معاد ص 146) می‌نویسد: «الحکمة تطلق علی امرین؛ احدهما العلم التصوری بتحقق ماهیة الاشیأ و التصدیق بها بالیقین المحض المتحقق.»
22- فان ماهیة کل شی هی حکایة عقلیة عنه و شبح ذهنی لرویته فی‌الخارج و ظل له.» (صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة، ج 2، ص236.)
23- فان الماهیة نفسها خیال الوجود عکسه الذی یظهر منه فی المدارک العقلیة و الحسیة.» (الاسفار الاربعة، ج 1، ص 198.)
24- معنی الحرکة فی مقولة ان یرد علی المتحرک فی کل آن من آنات حرکته نوع من انواع، تلک المقوله من دون ان یلبث نوع من انواعها علیه اکثر من آنٍ واحد. (نهایةِ الحکمة، مرحلة نهم، فصل ششم.)
25- "مفهومه من اعراف الاشیأ و کُنهه فی غایة الخفأ" (شرح المنظومه، المقصد الاول، الفریدة الاولی، غرر فی بداهة الوجود.)
26- "فقد بان ان حقیقة الوجود لاصورة عقلیة لها" (نهایة الحکمة، مرحلة اول، فصل دوم)
27- این نکته در آثار مارتین هایدگر نیز آمده است که مفهوم وجود به‌معنای فهم ما تقدم و قبلی فعل «بودن» مطلقاً بدیهی است. اما خاطرنشان می‌کند بدیهی بودن آن در زندگی عادی به این معنی نیست که از لحاظ فلسفی نیز بدیهی و روشن است. تمام هدف تفکر هایدگر «این است که این معنای هستی را به روشنی درآورد (رک. توشی هیکو ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، ص 21)
28- «فالعلم بها (ای بحقیقة الوجود) اما ان یکون بالمشاهدة الحضوریة او بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها الا معرفة ضعیفة» (الاسفار الاربعه، ج 1، ص 53.)
29- رک. الاسفار الاربعة، ج 3، ص 19.
30- علامه طباطبایی دراین‌باره می‌نویسد: «وجودهای رابط ماهیت ندارند، به‌دلیل آنکه ماهیات مفاهیمی هستند که در پاسخ از چیستی اشیا بیان می‌شوند، و لذا مستقل در مفهومیت می‌باشند، درحالی‌که وجودهای رابط مفهومی که مستقلاً درک شود، ندارند. (نهایة الحکمه، مرحلة دوم، فصل اول.)
31- الاسفار الاربعة، ج 2، ص 292-291.
تبلیغات
