معرفت تجربی از دیدگاه ابن سینا
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
در این نوشتار کوشش شده است رأی حکیمانة فیلسوف گرانقدر فرهنگ اسلامی، ابوعلی سینا، دربارة تجربه و کیفیت و شرطهای صحت و یقین حاصل از آن به زبانی ساده و درخور فهم همگان آورده شود. کوشش نویسنده این است که نشان دهد بسیاری از نکات آموزندة تعلیم این فیلسوف، که امروز نیز می‌تواند چراغ راه خردورزیهای علم‌شناسانه باشد، تاکنون از توجه شایستة علم‌شناسان به‌دور مانده است، و اینکه ساده‌سازیهای بعدی، که آفت تباه‌کنندة هر تعلیم اصیل و موشکافانه است، آنها را نادیده گرفته و به باد فراموشی سپرده است. خواهیم دید که مسائل اصلی علم‌شناسی فلسفی جدید، از قبیل معضل استقرا و مسئلة تحدید حدود علم و عدم دستیابی آدمیان به حقایق اشیا و طرح شرایط صحت تجربه دغدغه‌های اصلی ابن‌سینا در حوزة علوم تجربی بوده است.
1
از دیدگاه ابن‌سینا علم، به‌معنی اخص آن، دانش یقینی است؛ و دانش یقینی حاصل اعتقاد و تصدیقی است که در آن علاوه بر نسبت دادن محمول به موضوع، به‌طور بالفعل یا به‌طور بالقوة نزدیک به بالفعل این نیز مورد اعتقاد باشد که سلب آن محمول از آن موضوع ممکن نیست، یعنی دانش یقینی آن است که نقیض آن ممکن نباشد. هرگاه نقیض تصدیق ممکن باشد دانش حاصل از آن نه یقینی و علم، بلکه شبه‌یقین و ظن خواهد بود(15/1).()
پس هر علم و تصدیق یقینی، به واقع، دو تصدیق است که در یکی از آنها محمول به موضوع نسبت داده می‌شود و در دومی سلب محمول از موضوع ناممکن دانسته می‌شود.
لازم نیست که همواره تصدیق دوم نیز بر زبان بیاید، بلکه اگر این تصدیق حتی بالقوه نیز با تصدیق اول همراه باشد در یقینی بودن تصدیق اول کفایت می‌کند. «پس اگر به این تصدیق که الف ب است - بدون اینکه تصدیق دوم (بالفعل یا بالقوه) همراه آن باشد - تصدیق یقینی گفته شود، در واقع چنین یقینی غیردایم و موقت خواهد بود» (61 / 65). این به واقع یکی از ملاکهای علم‌شناسی ابن‌سیناست و هر دانشی در این چهارچوب نیاید علم محسوب نمی‌شود.()
2
علم اکتسابی() به موضوعی معین در صورتی یقینی است که به سبب، آن موضوع، اگر اصلاً سببی داشته باشد، علم حاصل شود؛ زیرا اگر ضرورت حمل دایم محمول بر موضوع یا ضرورت سلب دایم آن از موضوع علتی داشته باشد، اما نسبت بین آنها از جهتی غیر از جهت نسبتی که بین آنها ضرورت را ایجاب می‌کند، شناسایی شود در این صورت آنها از جهتی شناسایی شده‌اند که غیر از جهتی است که به سبب آن نمی‌توانستند چنان نباشند که هستند، یعنی نسبت بین آنها نه از جهت وجوب بلکه از جهت امکان شناخته خواهد شد که البته، چنانکه دیدیم، این‌گونه شناسایی را نمی‌توان یقینی دانست.
چنانچه اگر کسی بگوید: هر انسان خنده‌ناک است، و هر خنده‌ناک ناطق است، «از این قیاس به‌طور یقینی نتیجه نمی‌شود که هر انسان ناطق است به گونه‌ای که تصدیق امکان نقیض آن جایز نباشد. زیرا خنده‌ناکی - یعنی استعداد خندیدن - از آنجا که معلول استعداد نطق است، تا نخست وجوب استعداد نطق و سپس تبعیت استعداد خندیدن از استعداد نطق برای مردم معلوم نباشد، نمی‌توان به یقین دانست که امکان ندارد انسانی به‌وجود آید که استعداد خندیدن را نداشته باشد» (72-3/82). پس هرگاه واقعیتی علت داشته باشد، شناسایی علمی آن مستلزم شناسایی آن علت است و هرگونه شناسایی آن واقعیت که از طریق علت آن نباشد علم محسوب نمی‌شود.
3
ابن‌سینا در آغاز فصل نهم از مقالة نخست برهان شفا این سؤ‌ال را در پیش می‌کشد که «هرگاه بین محمول و موضوع، از حیث تحقق در متن واقع، علتی وجود نداشته باشد چگونه می‌توان نسبت بین آنها را تبیین کرد؟» (85/96). پاسخ ابن‌سینا به این پرسش این است که این‌گونه امور یا باید خودبه‌خود بیٍّن باشند یا باید از طریق استقرا بیان شوند.
در صورت اول علم حاصل، یقینی خواهد بود زیرا معلوم خواهد شد که نسبت محمول به موضوع به سبب ذات موضوع است و ذات موضوع ایجاب می‌کند که آن محمول را داشته باشد. اما اگر چنین نباشد، ناچار باید به استقرا متوسل شویم؛ و هرگاه برای بیان این‌گونه امور به استقرا روی آوریم خواهیم دید که از دو حال خارج نیست، (1) یا وجود نسبت محمول به جزئیات موضوع خود به خود بیٍّن و بدون سبب است، (2) یا وجود نسبت محمول به جزئیات موضوع سبب دارد. در صورت نخست، بیٍّن بودن ثبوت محمول بر موضوع در هریک از جزئیات یا فقط ناشی از حس است یا ناشی از عقل است. اگر ناشی از حس باشد، از این نوع مقدمات علم یقینی حاصل نمی‌شود زیرا ادراک حسیِ صرف دوام نسبت محمول به موضوع را ایجاب و امکان زوال آن نسبت را رفع نمی‌کند. اما اگر ناشی از عقل باشد با امری ناسازگار روبه‌رو خواهیم شد (همان جا) زیرا چگونه ممکن است که حکم برای هریک از جزئیات بدیهی باشد درحالی‌که بنابر فرض برای خود مفهوم کلی بدیهی نیست: نمی‌توانیم از راه جزئی بدیهی حکم کلی غیربدیهی مربوط به آن را اثبات کنیم.
به تعبیر دیگر، این محمول، که عقل ثبوت آن برای جزئیات را بدیهی می‌داند ممکن نیست ذاتی به‌معنای مقوٍّم باشد زیرا امور ذاتی به‌معنای مقوٍّم در حقیقت مطلوب نیست و ثبوت آن برای موضوع خودبه‌خود بیٍّن است و این خلاف فرض است. پس غیرممکن است بیٍّن بودن ثبوتِ محمول بر موضوع در هریک از جزئیات ناشی از عقل باشد. به این ترتیب معلوم می‌شود که صورت دوم درست است، یعنی وجود نسبتِ محمول به جزئیات موضوع باید سبب داشته باشد، اما بحث ما بر سر محمولی بود که نسبت آن به موضوعش سبب ندارد.
این بحث ابن‌سینا دو نتیجه دارد: (1) آنچه نسبتِ محمول‌آن به موضوعش سبب نداشته باشد خودبه‌خود بیٍّن است. (2) اگر چنین نباشد نمی‌توان از راه استقرا به آن علم یقینی کسب کرد. زیرا چنانکه دیدیم استقرای جزئیات برای کسب دانش کلی در باب موضوع، تنها در صورتی ممکن است موفقیت‌آمیز باشد که یا (1) ثبوت محمول بر هریک از موضوعات جزئی بیٍّن باشد که در این صورت ثبوت محمول بر مفهوم کلی باید پیش از جزئیات خودبه‌خود بیٍّن بوده باشد و این مصادره بر مطلوب اول خواهد بود، یا (2) ثبوت محمول بر هریک از موضوعات جزئی واسطه و سبب داشته باشد، و حال آنکه فرض این بود که نداشته باشد.
از نتیجة دوم که مهمترین است برمی‌آید که استقرا در مواردی که نسبت محمول به موضوعات جزئی سبب داشته باشد موفقیت‌آمیز است، یعنی در این‌گونه موارد می‌توان از راه آن به دانش کلی - وصفی که یکی از اوصاف دانش یقینی در نزد ابن‌سیناست - دست یافت.
اهمیت این رأی ابن‌سینا زمانی آشکار می‌شود که او به هنگام بحث در باب برهان، که قیاسی یقین‌آور است (62/66)، تنها استقرای استیفاکنندة همة جزئیات را، که همة قضایای جزئی آن یقینی باشند، مفید یقین و در زمرة برهان به حساب می‌آورد و «استقرای دیگر» را مشمول این حکم نمی‌داند.()
مقصود او استقرای ناقص است، اما این رأی او مطلق نیست زیرا بر آن است که (94/106)، اگر این استقرا به تجربه تحویل شود می‌تواند معرفت یقینی و کلی تولید کند.
4
مسئله‌ای که با این رأی او سر بر می‌آورد این است که دانش حاصل از هر مورد استقرای ناقص چنانکه می‌دانیم دانشی است که از راه سبب پیوند محمول به موضوع به دست نیامده است، پس این دانش چگونه می‌تواند سرانجام به علم تبدیل شود؟ به‌طور مثال چگونه می‌توان یقین داشت که سقومونیا مسهل صفراست، درحالی‌که راه رسیدن به آن جز مشاهدات مکرر نیست و می‌دانیم مشاهدات مکرر به‌خودی‌خود نمی‌توانند دانش یقینی (= علم) تولید کنند. آگاهی از این معضل لازمة قول به قاعده‌ی «ذوات الاسباب لا یُعرف الا باسبابها» (ًّ پیش از این، بند 2) است؛ بنابراین آنجا که کانت این مسئله را «مشکل هیوم» می‌نامد،() به واقع سابقة طولانی بحث را نادیده می گیرد، زیرا این چیزی است که حتی خود ارسطو به آن توجه کافی داشته است. او به‌رغم تفاوتهایش با افلاطون تحت تأثیر این عقیدة هراکلیتوسی استادش بود که، جزئیات «فقط اندکی شناخته است، و واقعیتی ندارد یا کمتر دارد».() او در تحلیلات ثانوی تصریح می‌کند (2، 5، 91 ب 35): «کسی‌که استقرا می‌کند، چیزی را اثبات نمی‌کند بلکه چیزی را روشن می‌کند.» در تحلیلات اولی می‌نویسد که در جریان استقرا دانش جزئیات به دست می‌آید (2، 21، 67 الف 23). و در تحلیلات ثانوی آنچه را بعدها به غلط «مشکل هیوم» خوانده شد این‌گونه به تفصیل می‌آورد:
ادراک حسی دانش علمی تولید نمی‌کند. حتی اگر ادراک حسی قوة اخذ «چنین و چنان» باشد، نه صرفاً قوة اخذ «این چیز در اینجا»،() باز موضوع آن باید در هر مورد شیء جزئی و در زمان و مکان معینی باشد؛ ما در هر مورد نمی‌توانیم کلی‌ای را که همیشه و همه‌جا صادق آید از طریق حس دریافت کنیم. زیرا کلی «این» یا «اکنون» نیست، وگرنه کلی نخواهد بود، یعنی کلمه‌ای نخواهد بود که همیشه و در همه‌جا اطلاق‌پذیر باشد. بنابراین، از آنجا که برهانها کلی‌اند، و کلیات از حس به دست نمی‌آیند، ادراک حسی نمی‌تواند دانش علمی تولید کند.()
مشکل استقرا تنها به این جنبه محدود نیست، این مشکل جنبه‌ای دیگر نیز دارد. ارسطو بر آن بود که استدلال استقرایی (اپاکتیکوس لوگوس) و به‌طورکلی استقرا (اپاگوگه)، نقطة آغاز هرگونه دانش علمی است، «زیرا هر اعتقادی یا از طریق استقرا به دست می‌آید یا از طریق قیاس» و «قیاس از استقرا حاصل می‌شود».() «ازاین‌رو، روشن است که مقدمات نخستین را باید از طریق استقرا بیابیم؛ زیرا حس نیز کلیات را به این طریق کم‌کم القا می‌کند.»()
خود ابن‌سینا نیز با اشاره به این سخن ارسطو که «همچنین روشن است که اگر حسی را فاقد باشیم قطعاً علمی را فاقد هستیم و ممکن نیست به آن نایل شویم» (تحلیلات ثانوی، 1، 18، 81 الف 38-40)() تصریح می‌کند «مبادی‌ای که از طریق آنها به علم یقینی نایل می‌شوند برهان و استقراست؛ یعنی استقرای ذاتی. و استقرا لزوماً به حس مستند است» (311/ 465). با توجه به آنچه او پس از این می‌گوید، برخلاف عقیدة بعضی کسان، نمی‌توان به‌راحتی گفت که مقصود او از استقرای ذاتی، استقرای تام است زیرا او تصریح می‌کند که (316/476) تصدیق معقولات به چهار صورت از طریق حس کسب می‌شود: (1) بالعرض، (2) با قیاسی جزئی، (3) با استقرا، (4) با تجربه. اگر از سه صورت نخست، که خارج از بحث ماست، صرف‌نظر کنیم و تنها صورت چهارم را مد نظر داشته باشیم،() به‌راحتی می‌توانیم نتیجه بگیریم که او استقرای ناقص را در مد نظر دارد زیرا در حوزة تجربه و علوم تجربی مشاهدة همة موارد هیچ واقعیتی ممکن و هیچ استقرایی کامل نیست.
اکنون می‌توانیم معضلة استقرا را صورت‌بندی کنیم: (1) از آنجا که علم باید کلی باشد (زیرا هیچ دانش یقینی نمی‌تواند وصف کلیت را فاقد باشد) و (2) از آنجا که ادراک حسی تولید دانش کلی نمی‌کند، و (3) استقرا و پژوهش جزئیات در حوزة تجربی همواره ناقص است، و (4) از آنجا که استقرا و مشاهدة موارد جزئی تنها آغاز واقعی کسب علم است، چگونه می‌توان شکاف منطقی موجود بین استقرا و کسب علم را از میان برداشت و تولید علم یقینی و کلی در حوزة علوم تجربی را منطقاً توجیه کرد؟
5
ابن‌سینا ضمن حفظ این عقیده‌اش که استقرای ناقص خودبه‌خود معرفت یقینی تولید نمی‌کند، می‌گوید که تجربه غیر از استقراست (88/99). «زیرا استقرا از جهت بررسی جزئیات، علم کلی یقینی تولید نمی‌کند، هرچند گاهی تنبه می‌دهد اما تجربه چنین علمی تولید می‌کند» (318/480). از دیدگاه او تجربه برخلاف استقرا، بر یک برهان لمی پوشیده مشتمل است. مقدمة صغرای این برهان دادة حسی است و از ادراک حسی برمی‌آید، اما مقدمة کبرای آن قاعده‌ای است که می‌گوید «آنچه اتفاقی است، نه دایمی است نه اکثری». این قاعده، که قاعدة اتفاقی می‌نامیم، یکی از قوانین اساسی علم‌شناسی ارسطویی است.() توضیح مطلب این است که به‌طور مثال وقتی بطور مکرر مشاهده شد که سقومونیا مسهل صفراست، معلوم می‌شود که این امر اتفاقی نیست، زیرا آنچه اتفاقی است نه دائمی است نه اکثری ؛ پس این امر،یعنی اسهال صفرا توسط سقومونیا، امری ضروری است. صورت استدلالی این جریان چنین است:
(1) سقومونیا اکثراًیا دایماً مسهل صفر است،
(2) آنچه اکثری یا دایمی است اتفاقی نیست؛
(3) بنابراین اسهال صفرا توسط سقومونیا اتفاقی نیست؛
(4) پس اسهال صفرا توسط سقومونیا علی است.
به این ترتیب (1) که حاصل استقراست و معرفت یقینی تولید نمی‌کند به وساطت (2) که قاعده‌ای اتفاقی است، به (3)و (4) که معرفت یقینی است، تحویل داده می‌شود. این قیاس را از آن جهت که به‌هنگام مشاهدة تکرار بسیار امری تجربی در ذهن انسان به‌طور پوشیده تشکیل می‌شود «قیاس خفی» می‌نامند. به این ترتیب معلوم می‌شود که از دیدگاه ابن‌سینا «تجربه مخلوطی از قیاس و استقراست» (318/480)؛ یعنی استقرای ناقص + قاعدة اتفاقی = تجربه.
مقصود ابن‌سینا از «اتفاقی» در اینجا امری نیست که بی‌سبب و بی‌علت باشد، بلکه معیار اتفاقی بودن، اقلی بودن است، و «اقلی بودن امر، که آن را داخل در اتفاقیات می‌کند،... آن است که نسبت به سبب فاعلی خود اقلی باشد، یعنی وجود آن امر با آن سبب، دایم یا اکثری نباشد».() به این ترتیب اتفاقی یعنی امری که حاصل سببی است که به‌طور اقلی سبب آن امر شود «به شرط اینکه آن سبب صالح باشد که مؤ‌دی به آن امر شود،... اما اگر آن سبب اصلاً صلاحیت نداشته باشد که مؤ‌دی به آن امر شود، مانند اینکه کسی بنشیند و همان وقت ماه بگیرد نمی‌گویند نشستن آن شخص اتفاقاً سبب گرفتن ماه شد، بلکه بالعرض سبب است برای مقارن بودن با خسوف و مقارن بودن با خسوف را نمی‌توان سبب خسوف دانست.»()
پس آنجا که امری اتفاقی نباشد، ضروری و علی است، به این معنا که رخ دادن آن در حضور سببی معین اکثری یا دایم است. پس معلوم شد که امر اتفاقی نیز البته دارای سبب است، اما سبب آن به‌معنایی که گفته شد سبب اقلی است.
از چگونگی تفسیر تجربه توسط ابن‌سینا معلوم می‌شود که از دیدگاه او علم تجربی علمی است که از طریق سبب پدیدة مورد بررسی کسب می‌شود و بنابراین می‌تواند یقینی باشد (89/100). زیرا وقتی به‌طور مثال معلوم شد که سقومونیا اکثراً یا دایماً مسهل صفراست و معلوم شد که این امر اتفاقی نیست در می‌یابیم که به سبب اسهال صفرا دست یافته‌ایم هرچند ماهیت سبب به‌طور مفصل معلوم نباشد. ابن‌سینا درست به‌همین دلیل که ماهیت سبب ناشناخته می‌ماند، به پیروی از ارسطو به مفهوم طبیعت، که یک عنوان کلی برای همة ویژگیهای جدایی‌ناپذیر هر واقعیت معین است، متوسل می‌شود و می‌گوید که به‌طور مثال اسهال صفرا امری است که «سقومونیا آن را طبعاً اقتضا می‌کند، زیرا نمی‌توان گفت که سقومونیا آن را اختیار می‌کند» (همان‌جا).
باید این را در مد نظر داشته باشیم که توسل به «طبایع» در جریان بررسی ماهیت علوم تجربی، در چشم حکیمان ارسطویی، به‌معنی کشف تفصیلی ماهیت سبب و دریافت «چگونگی» ساز و کار آن نیست. دانستن اینکه سقومونیا مسهل صفراست، به‌معنی کشف «چگونگی» تأثیر آن بر صفرا و دریافت تفصیلی کنش و واکنشهای مربوط نیست. خواجه نصیرالدین طوسی این را ویژگی همة مجربات دانسته است: «همة مجربات در اشتمال بر وجود سببی بر اجمال، و عدم علم به ماهیت سبب به تفصیل، اشتراک دارند.»()
6
عدم علم تفصیلی به «چگونگی» تأثیر سبب در جریان تجربه ابن‌سینا را بر آن داشته است تا شرایط صحت تجربه را به تفصیل بررسی کند. او در ذیل پاسخ به این پرسش که چرا تجربه برخلاف استقرا تولید معرفت یقینی می‌کند می‌گوید که تجربه تنها به سبب کثرت مشاهدات و تکرار آنها تولید علم نمی‌کند، بلکه به علت همراهی با قیاس خفی تولید علم می‌کند؛ اما با این‌حال کلیت ناشی از تجربه کلیت قیاسی مطلق نیست، بلکه کلیت مشروط است. یکی از شرطهای اصلی صحت کلیت مأخوذ از تجربه تکرار عینی اوضاع و احوالی است که قانون تجربی در آن اوضاع و احوال کسب شده است: «ما این امکان را نادیده نمی‌گیریم که سقومونیا در بعضی از کشورها با خاصیت و مزاجی همراه شود، یا مزاج و خاصیتی را از دست دهد، به گونه‌ای که دیگر مسهل صفرا نباشد. لازم است محک تجربی ما این باشد که سقومونیای شناخته‌شده برای ما، همان سقومونیا که محسوس ماست، با لذ‌ات یا بطبع مسهل صفراست مگر آنکه با مانعی برخورد کند» (93/104). می‌بینیم که ابن‌سینا به گونه‌ای بسیار خردمندانه حتی تکرار اوضاع و احوال جغرافیایی و آب و هوایی زمان انجام تجربه و کشف به اصطلاح «طبع اشیا» را یکی از شرطهای صحت تجربه می‌داند و به این ترتیب کلیت و یقین حاصل از آن را محدود می‌کند.
بدون اعتبار شرایط و قراینی که به‌هنگام تجربه وجود داشته‌اند، حکم تجربی صادق نخواهد بود و بنابراین دقت در جمع‌آوری آن قراین و شرایط از شرطهای صحت تجربه است. محقق طوسی علاوه بر مکان تجربه، زمان آن و ابدانی را که حکم سقومونیا، به‌طور مثال، در آنها یافته شده است از قیدهای صحت تجربه می‌داند.() بنابراین ارسطوئیان، برخلاف پندار بعضی‌ها بر این باور نبوده‌اند که «موجودات علی‌الاصول و علی‌الاغلب، فارغ از اخلال یکدیگر نشسته‌اند و به صدور آثار خویش مشتغل‌اند»() و از این جهت بین آنها و عالمان عصر جدید اختلافی وجود ندارد و طبیعیات کهن هرگز ادعا نمی‌کرد که «فلان طبیعت همواره و در همة جهان‌های ممکن فلان آثار را خواهد داشت».()
شایان دقت است که حتی اگر قضایای تجربی را قضایای حقیقیه دانسته باشند، در چهارچوب قید و بندها و محدودیتهای گفته شده، دانسته‌اند. به‌طور مثال، وقتی ابن‌سینا، به پیروی از ارسطو، در بحث از چگونگی وقوع اشتباه در باب کلی بودن مقدمة برهان می‌گوید: «بین مفهوم "خورشید" و "این خورشید" تفاوت است، زیرا "خورشید" بر یک طبیعت و جوهر دلالت می‌کند، ولی "این خورشید" بر اختصاص این طبیعت بر یک فرد واحد دلالت می‌کند. بنابراین این‌طور نیست که هر برهانی که در مورد خورشید اقامه می‌کنیم از جهت صدق آن بر این خورشید باشد، به گونه‌ای که اگر طبیعت خورشید به غیر این خورشید صادق باشد، برهان مزبور دربارة آن خورشید اقامه نشده باشد، بلکه برهان در مورد مجرد طبیعت خورشید بدون اعتبار خصوصیت یا عمومیت آن اقامه می‌شود. پس وقتی در مورد خورشید برهان اقامه می‌کنیم یا حکمی صادر می‌کنیم، اگر این طبیعت بر هزار خورشید شخصی نیز صادق باشد، این حکم و برهان بر همة آنها صادق خواهد بود» (176-7/230). این سخن ابن‌سینا به‌معنی «آشکارا سخن گفتن از این جهانی نبودن طبیعیات»() نیست، زیرا فرض مثال این است که «این طبیعت»، یعنی طبیعت این خورشید - که در شرایط و اوضاع و احوال خاصی کشف شده است - به «هزار خورشید» صادق آید، و روشن است که اگر چنین باشد به واقع تکرار عینی شرایط و قراین تجربه اعتبار شده است و منطقاً آن «هزار خورشید» تکرار عینی «این خورشید» هستند و حکم آن را دارند. به این اعتبار قضایای طبیعیات کهن نیز خارجیه‌اند، نه حقیقیه به‌معنای متعارف آن. از سوی دیگر، در علم طبیعی جدید نیز عیناً همین انتظارات وجود دارد: هر دانشمند جدیدی خواهد گفت که رادیوم هرجا باشد اقتضای شکافتن دارد، زیرا سخن او بر سر رادیومی است که ویژگیهای آن (به‌جای طبع در طبیعیات قدیم) کشف شده است و این رادیوم هرجا در شرایط کشف‌شده‌اش یافته شود همان ویژگیها را خواهد داشت.()
7
ابن‌سینا طی پرسش و پاسخی دیگر یکی دیگر از شرطهای اصلی صحت تجربه و کلیت آن را خاطرنشان می‌کند. پرسش این است که اگر توهم کنیم که به‌جز در سرزمین سودان در هیچ جای دیگر انسانی وجود ندارد و به‌جز انسان سیاهپوست هیچ انسان دیگری نبینیم، آیا می‌توانیم از تکرار بسیار این امر نتیجه بگیریم که همة انسانها سیاهپوستند، یا نه؟ اگر نتوانیم، پس چرا تکرار پدیده‌ای موجب تجربه و اخذ حکم کلی می‌شود و تکرار پدیده‌ای دیگر چنین اقتضایی ندارد؟ و اگر بتوانیم، به واقع اعتقادی خطا و دروغ کسب کرده‌ایم و نتیجه‌گیری ما واقعیت ندارد (90/101).
ابن‌سینا در پاسخ به این پرسش، نخست نکات قبلی در باب شرایط تجربه و محدودیتهای مکانی و زمانی را یادآوری می‌کند و می‌گوید که اگر تولد از انسانهای سیاهپوست در کشور سیاهپوستان و صرفاً شرایط و قراین این تجربه را مد نظر داشته باشیم تجربه و اخذ نتیجة تجربی صحیح است، اما اگر این شرایط ویژه را نادیده بگیریم و تولد انسان را صرفاً از حیث متولد شدن از انسان در نظر بگیریم و از جزئیات و قراین دیگر تجربه چشم بپوشیم در این صورت تجربه به اعتبار این جزئیات صحیح نخواهد بود؛ زیرا تجربه دربارة انسانهای سیاهپوست و در شرایط جغرافیایی و مکانی و نژادی خاصی انجام شده است و مطلق انسان غیر از انسانهای سیاهپوست است (91/103).
او سپس با استفاده از همین مثال و در ادامة پاسخ به آن پرسش یکی از شرطهای صحت تجربه را که به واقع پرهیز از یک مغالطة منطقی است مطرح می‌کند و می‌گوید در هر تجربه‌ای و در باب اموری که با هم مقارنت دارند و با هم تکرار می‌شوند نباید از این نکته غفلت شود که ارتباط این امور مقارن، ذاتی باشد نه عرضی. اگر این نسبت عرضی باشد تعمیم حکم آن ناروا و نادرست خواهد بود. به تعبیر دیگر، به‌هنگام اخذ نتیجة تجربی و صدور حکم تجربی و تعمیم آن باید از مغالطة اخذ مابالعرض به‌جای مابالذات - که هر تجربه‌ای جداً در معرض آن است - پرهیز شود، و این امر مستلزم دقت و هوشیاری شخص تجربه‌گراست. اگر غفلت شود و این مغالطه صورت پذیرد، حکم تجربه و عمومیت آن قطعاً کاذب و مِن‌عندی خواهد بود. به این سبب است که «تجربه در موارد بسیاری غلط است، و هرگاه مابالعرض به جای مابالذات گرفته شود، تجربه تولید ظن می‌کند نه یقین» (همان جا). همچنین هرگاه به جای «ذاتی» امری اعم از آن یا امری اخص از آن اخذ شود، نتیجة تجربه باز غلط خواهد بود. ازاین‌رو «ما نمی‌گوییم که تجربه مصون از خطاست و همیشه تولید یقین می‌کند، و چگونه چنین چیزی ممکن است درحالی‌که حتی قیاس نیز چنین نیست؛ بلکه سخن ما این است که ما اکثراً از تجربه یقین حاصل می‌کنیم»(92/104).
ابن‌سینا برای پرهیز از مغالطة فوق و برای پی بردن به «ذاتی» بودنِ رابطة شیء با وصف مورد نظر می‌گوید که اگر «با وجود آن شیء، امری به‌طور دایم یا در موارد بسیار حاصل شود، و اگر آن شیء وجود نداشته باشد این امر هم وجود نداشته باشد» (همان جا)، پس رابطة آنها ذاتی است. از این سخن او برمی‌آید که صرف تقارن دایم یا اکثری شیء و اثر یا وصف خاصی را نمی‌توان در جریان تجربه برای اخذ نتیجة درست کافی دانست. این شرط، لازم است اما کافی نیست؛ و برای اخذ نتیجة درست باید این اثر یا وصف در غیاب آن شیء غایب باشد. هرگاه چنین باشد، می‌توان تقارن و رابطة آنها را علی و ذاتی دانست. این شرط، که می‌توان آن را قاعدة «غیابهای همزمان» نامید، در پی بردن به دو طرف اصلی تقارن و رابطه، نقشی تمام دارد و می‌تواند نشان دهد که وصف یا اثر مورد نظر آیا حاصل کلیت مطلق شیء مورد بررسی است یا حاصل امری اعم یا اخص از آن. به‌طور مثال، اسهال صفرا ممکن است حاصل کلیت مطلق سقومونیا یا حاصل امری اعم از آن یا اخص از آن باشد. اگر، به مَثَل، ب به‌هنگام حضور الف حاضر باشد و این امر بسیار تکرار شود نمی‌توان به صرف این تکرار حضورهای همزمان به‌وجود یک رابطة علی و ذاتی بین آن دو پی برد، زیرا، همان‌گونه که خود ابن‌سینا در بحث از چگونگی پی بردن آدمیان به رابطة علیت بین علت و معلول بجا تصریح کرده است، «چنین نیست که هرگاه دو چیز مقارن هم باشند لازم آید که یکی سبب دیگری باشد»()، زیرا جایز است که چنین تقارنی اتفاقی باشد. اما اگر علاوه بر آن، ب به‌طور مکرر در غیاب الف غایب باشد می‌توان براساس جمع دو مشاهدة حضورهای همزمانِ مکرر و غیابهای همزمان مکرر مطمئن شد که تقارن آنها و رابطة بین آنها نمی‌تواند اتفاقی باشد بلکه باید علی و ذاتی باشد.
قاعده‌ی به اصطلاح غیابهای همزمان یکی از ابتکارات حکیمانة ابن‌سینا در باب مجربات است و نشان دغدغة خاطر او دربارة کارآمدی قاعدة اتفاقی بتنهایی است. طرح غیابهای همزمان به‌همراه تصریح به‌وجود تقارنهای مکرر اتفاقی در طبیعت، که هم‌اکنون عین سخنش در این باره را از الهیات شفا نقل کردیم، نشان می‌دهد که محتوای قاعدة اتفاقی، هرگاه بتنهایی نگریسته شود، از نظرگاه او مظنون و مشهور است. علاوه بر این، او در جایی دیگر به مشهور بودن این قاعده تصریح کرده است؛ در فن سماع طبیعی شفا می‌گوید که «می‌دانی که مردم آنچه را دایماً یا اکثراً از سبب واحدی به‌وجود می‌آید اتفاقی یا شانسی نمی‌خوانند»()، و روشن است که این تعبیر بر عقل سلیم عامه تأکید می‌کند و خصلت تا اندازه‌ای خطابی دارد. بدین‌سان طرح قاعدة غیابهای همزمان اهمیت بسیار می‌یابد.()
8
دقت نظر ابن‌سینا در باب تحدید حدود کلیت حاصل از تجربه انصافاً خردمندانه و فیلسوفانه است. او پس از تبیین شرطهای صحت تجربه، سرانجام نتیجه می‌گیرد که تجربة حاصل از استقرا و قیاس خفی از نظر تجربی مانع این نیست که اثر مورد نظر حاصل معنایی باشد که از شیء مورد بررسی اخص است، زیرا اگر چنین نبود لازم می‌آمد که «تجربه بتنهایی فقط تولید یقین بکلی مطلق می‌کرد، نه تولید یقین بکلی مقید و مشروط. درحالی‌که تجربه بتنهایی چنین یقینی تولید نمی‌کند مگر با قیاس دیگری همراه شود که غیر از قیاسی است که جزء تجربه است» (93/105). به‌طور مثال، تجربه، چنانکه پیش از این دیدیم، خودبه‌خود این امکان را نفی نمی‌کند که در اسهال صفرا توسط سقومونیا امری دخالت داشته باشد که از مطلق سقومونیا اخص است. اگر تجربه این امکان را نفی می‌کرد لازم بود که با استدلال دیگری همراه باشد که اولاً غیر از قیاس خفی است - که همواره جزء تجربه است - و ثانیاً ثابت کند که اسهال صفرا در اینجا ناشی از امری نیست که از مطلق سقومونیا اخص است.
به این ترتیب از دیدگاه این فیلسوف «تجربه از آن جهت که تجربه است یقین کلی تولید نمی‌کند و حقیقت همین است، و هرکس به غیر آن قایل باشد یا منصف نیست یا به سبب ضعف قدرت تمیزش نمی‌تواند بین آنچه به سبب کثرت دلایل و جزئیات نمی‌توان در آن شک کرد و بین یقین فرق بگذارد. زیرا آرایی وجود دارد که شبه‌یقینی است اما به واقع یقینی نیست» (همان جا).
هیچ تجربه‌ای بدون رعایت شرایط گفته شده یقین کلی و حتمی تولید نمی‌کند و اگر برخی انواع تجربه بدون رعایت آن شرایط یقین کلی شک‌ناپذیر تولید کند، باید دانست که این یقین، به‌عنوان نتیجه، از خود آن تجربه حاصل نشده است بلکه علتی غیر از تجربه دارد (همان جا)؛ و «اقناعی که در اثر کثرت داده‌های حسی و در اثر تجربه برای نفس حاصل می‌شود مورد تأکید نیست».()
9
ابن‌سینا بر آن است که حس، یعنی ادراک حسی، مبدأ هرگونه شناسایی اشیای طبیعی است؛() اما «حس راهی است به شناسایی اشیا، نه علم به آنها، و ما به اشیا صرفاً به کمک فکر و قوة عقلانی علم پیدا می‌کنیم».()
در جریان این شناسایی، همان‌گونه که آوردیم، «اگر اشیا را از طریق سببها و لوازم‌شان بشناسیم، حقایق و لوازم آنها را شناخته‌ایم، اما ما اشیا را از طریق سببهایشان نمی‌شناسیم».() بلکه پس از آغاز شناسایی با حس و ادراک حسی، عقل مشابهات را از متباینات تمیز می‌دهد و در این هنگام انسان به کمک عقلش بعضی از لوازم و افعال و تأثیرات و خواص موضوع پژوهش را می‌شناسد و به شناسایی اجمالی آن دست می‌یابد، شناسایی‌ای که قطعی نیست زیرا تنها بعضی از لوازم مورد نظر را شناخته است و حتی ممکن است اکثر لوازم آن را شناخته باشد اما باز همة لوازم و تاثیرات آن را نشناخته است.() زیرا «شناسایی فصولی که انواع و اشخاص و مزاج‌ها به توسط آنها تمیز داده می‌شوند دشوار است و آنچه به‌عنوان فصول شناخته می‌شود، مانند حساس، به واقع خاصه‌ای از خواص شیء یا لازم یا دلیل یا شرح این معنی است».() و با توجه به همة این محدودیتهای شناسایی انسان است که او در فقره‌ای مهم از تعلیقات می‌گوید که
دست یافتن به حقایق اشیا خارج از توانایی بشر است، و ما از اشیا بجز خواص و لوازم و اعراض نمی‌شناسیم، و فصول مقوٍّم هریک از آنها را که بر حقیقت آنها دلالت می‌کند نمی‌شناسیم بلکه شناخت ما این اندازه است که این اشیا دارای خواص و اعراض هستند. پس ما حقیقت اول و عقل و نفس و فلک و آتش و هوا و آب و زمین و همچنین حقایق اعراض را نمی‌شناسیم. به‌طور مثال، ما حقیقت جوهر را نمی‌شناسیم، بلکه شناخت ما این است که جوهر شیءای است که این خاصیت را دارد که موجودی است که در موضوع نیست، و این البته حقیقت جوهر نیست. و ما حقیقت جسم را نمی‌شناسیم بلکه سببی را می‌شناسیم که دارای این خواص است: طول و عرض و عمق. و ما حقیقت حیوان را نمی‌شناسیم بلکه سببی را می‌شناسیم که خاصیتش ادراک و فعل است، اما مدرک بودن و فعال بودن حقیقت حیوان نیست بلکه خاصه یا لازم است؛ ما فصل حقیقی را نمی‌شناسیم، و به این سبب است که در باب ماهیت اشیا اختلاف پیش می‌آید، زیرا هرکس لازمی را درک می‌کند که غیر از لازمی است که دیگری درک کرده است و به مقتضای این لازم حکم می‌کند.()
او در ادامة این بحث فیلسوفانه تصریح می‌کند که به‌طور مثال وقتی می‌گوییم خدا موجود است، معنی این سخن ما «اشاره به چیزی است که حقیقتش را نمی‌دانیم»()، و در موارد دیگر نیز همینطور، پس در جریان تجربه، که آمیزه‌ای از حس و عقل است، () به کنه و حقیقت اشیای طبیعی دست نمی‌یابیم، و اگر - به مَثَل - می‌گوییم سقومونیا مسهل صفراست، و به واقع پس از رعایت همة شرطهای گفته شده هنوز نمی‌دانیم که سقومونیا چیست، بلکه فقط سببی را می‌شناسیم که اسهال صفرا خاصیت اوست.
10
تصویری که ابن‌سینا از علم تجربی ارائه می‌کند اگر دچار ساده‌سازیها نمی‌شد و به نتیجة منطقی‌اش می‌رسید چشم و خردنوازتر از آن می‌شد که اکنون بنظر می‌رسد که دیدگاه فیلسوفان مسلمان است. کسی‌که بعد از ابن‌سینا، در این جهت اندیشید محقق طوسی بود که در اساس‌الاقتباس نوشت: «مجربات را در مبادی شمرده‌اند، یعنی قضایایی است که در ثبوت آن به اقامت براهین مستأنف احتیاج نیست. و اگرچه به حقیقت از مبادی نیستند.»() و می‌توان نتیجه گرفت که «معظم اعتمادی در مبادی براهین بر اولیاتست که مفید رأی کلی یقینی مطلق است».() چرا که هرگاه شرطهای صحت تجربه را در نظر آوریم و بخواهیم دقیقاً ضمن رعایت آنها به نتیجة درست برسیم، شاید به این نکته واقف شویم که این کار اگر عملاً نامقدور نباشد، وقوعش بس نادر خواهد بود.
پی‌نوشتها
-1 اعداد سمت چپ داخل ( ) در متن، نشانِ بندی از متن کتاب برهان شفاست که مطلب مورد بحث در آن آمده است؛ اعداد سمت راست نیز شمارة صفحة آن کتاب است. بنابراین، به‌طور مثال (15/1) یعنی بند 1 از برهان شفا که در صفحة 15 آن آمده است. مشخصات چاپ مورد ارجاع این است: شیخ‌الرئیس، بوعلی سینا، برهان شفا، ترجمه و پژوهش مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، تهران 1373.
-2 چنانکه می‌بینیم در اینجا مسئلة تحدید حدود علم مطرح است، هرچند از دیدگاه ابن‌سینا چنانکه خواهیم دید علم یقینی اعم از علم تجربی است. این مسئله در مباحث فلسفی سابقه‌ای بسیار طولانی دارد تا آنجا که نه تنها ارسطو و افلاطون بلکه حتی پیش از سقراطیان نیز در این باره بحث کرده‌اند تا جایی‌که این مسئله یکی از ارکان فلسفه پارمنیدس را تشکیل می‌دهد. دو راه پژوهش که در فلسفة او مطرح می‌شود، یعنی راه حقیقت و راه گمان، در اصل کوششی برای جداسازی ره‌آوردهای علم و پندار از یکدیگر است.
(نگا: دبلیو. کی. سی. گاتری، تاریخ فلسفة یونان، جلد 6، الیاییان (ترجمة مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، 1376، ص 73-51)، در مورد افلاطون و کوشش عالمانة او در باب این جداسازی نگا: رسالة ثئای تتوس و تفسیر آن در: گاتری، همان، جلد 16، افلاطون: زبان‌شناسی، محاورات انتقادی ترجمة حسن فتحی، فکر روز، تهران 1377، ص 234-129. مسئلة تحدید حدود علم به‌طورکلی، همواره یکی از مسائل اصلی معرفت‌شناسی بوده است.
-3 روشن است که بحث این معرفت‌شناسی در باب علم اکتسابی است و علم غیراکتسابی از حوزة این بحث بیرون است.
-4 او می‌نویسد (62/68): «استقرایی که در آن همة جزئیات استیفا شود، یقینی است، به شرطی که قضایای جزئی آن یقینی باشند، یعنی قضایایی که در حدود اکبر به کار می‌روند و حال آنکه در حقیقت باید در حدود اصغر به کار روند. این قضایا در واقع از نوع برهان اِن هستند. زیرا این استقرا در حقیقت قیاس است، آن هم قیاس شرطی موسوم به قیاس مقسٍّم. بنابراین، این استقرا هم در این حکم [یعنی، در حکم برهان] داخل است. تنها استقرای دیگر در این تعریف داخل نمی‌شود [یعنی، تعریف برهان شامل استقرای غیرتام (= ناقص) نمی‌شود و این نوع استقرا یقین‌آور نیست].»
-5 رک: کانت، تمهیدات، غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران 1367، ص 90. پوپر نیز آن را «به پیروی از کانت مسئلة هیوم» نامیده است (نگا: منطق اکتشافات علمی، ترجمة مرحوم احمد آرام، انتشارات سروش، تهران 1370، ص 38).
در دورة جدید غرب، سگراوسندS'Gravesande قبل از هیوم به این مسئله پرداخته بود. او در نطق آغاز کارش در دانشگاه لیدن، به‌عنوان استاد ریاضیات و ستاره‌شناسی در 1717، به‌هنگام کوشش برای بیان مفصل و تشریح نظریة نیوتن، به تعبیر ارنست کاسیرر به «مشکل عجیبی» برخورد:
براساس برخی مشاهدات، ما منتظر مواردی هستیم که آنها را به‌طور مستقیم مشاهده نکرده‌ایم، پیش‌بینی ما بر اصل بدیهی یکدستی طبیعت استوار است. بدون این اصل بدیهی، بدون این فرض که قوانینی که امروز در طبیعت جاری هستند فردا هم اعتبار خود را حفظ می‌کنند، البته برای نتایجی دربارة آینده که بر تجربه گذشته استوار باشد مبنایی وجود نخواهد داشت. اما خود این اصل بدیهی چگونه به اثبات می‌رسد؟ سگراوسند در پاسخ می‌گوید: این اصل یک اصل صرفاً منطقی نیست، بلکه اصلی است عملی (پراگماتیک)، و اعتبار آن در ضرورت اندیشه نیست، بلکه در ضرورت عمل است.
(نگا: ارنست کاسیرر،فلسفه‌ی روشن اندیشی، نجف دریابندری، انتشارات خوارزمی، تهران 1372، ص 105-104.)
کاسیرر خاطرنشان می‌کند که سگراوسند ضرورت روان‌شناختی را به‌جای ضرورت منطقی و صدق عینی نشاند، و به این ترتیب انتقال از نیوتن به هیوم امری ناگزیر شد (همان، ص 106). پس هیوم نه تنها مسئلة تازه‌ای مطرح نکرد بلکه حتی راه‌حل او نیز در گذشته مطرح بوده است.
-6 ارسطو، مابعدالطبیعه، 29. 1 ب 10.
-7 شایان توجه است که بدانیم به عقیدة ارسطو حتی در جریان ادراک حسی نیز آنچه با آن آشنا می‌شویم، به‌طور مثال، بیشتر انسان است نه یک انسان به نام کالیاس.
نگا: تحلیلات ثانوی، 2، 19، 100 الف 17 - ب 1.
-8 همة فقرات نقل‌شده از خود ارسطو را از ترجمة انگلیسی رساله‌های او برگرفته‌ام با این مشخصات:
The Complete Works of Aristotle, The revised oxford translation, Ed. Jonathan Barnes, two vols., U.S.A., Princeton .1984University press,
-9 تحلیلات اولی، 2، 23، 68 ب 12-3، و ب 15.
-10 تحلیلات ثانوی، 2، 19، 100 ب 5-3؛ همچنین مقایسه کنید با اخلاق نیکو ماخوسی، 1، 7، 1098 ب 3. تأکید بر کلمات از مؤ‌لف است.
-11 این سخن ارسطو بعدها در فلسفة اسلامی به این اصل معرفت‌شناختی تبدیل شده است که «من فقد حساً فقد فقد علماً». این اصلِ درست در مکاتب مختلف فلسفی نتایج متفاوت داشته است: به‌طور مثال کانت از آن به عدم امکان مابعدالطبیعه و اصحاب حلقة وین و پیروان پوزیتیویست آنها و عموماً تجربه‌گرایان افراطی، همه به غلط به بیهوده و بی‌معنی بودن سخنان مابعدالطبیعی رسیده‌اند. بعضی دیگر، از فیلسوفان عقل‌گرای کوشیده‌اند با قبول وجود تصورات فطری به مشکل ناشی از این اصل فایق آیند. در فلسفة اسلامی پذیرش این اصل ارسطویی نتوانسته است به پذیرش آن‌گونه تصورات یا به عدم پذیرش امکان مابعدالطبیعه منتهی شود. (برای روایت بسیار مختصر چگونگی آن می‌توانید به مقالة من «مفاهیم ثانوی و امکان مابعدالطبیعه» در قبسات، شمارة دهم و یازدهم، زمستان و بهار 78/1377، ص 86-64 نگاه کنید.)
-12 هرچند با رجوع به بندهای 476-479 در ص 316-318 برهان شفا می‌توان نتیجه گرفت که در سه صورت نخست نیز استقرای ناقص در مد نظر اوست.
-13 برای تقریر ارسطو از آن، نگا: تحلیلات ثانوی، 1، 30، 87 ب 26-19. این فقره کل فصل 30 را در برمی‌گیرد.
-14 ابن‌سینا، فن سماع طبیعی از کتاب شفا، ترجمة محمدعلی فروغی، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران 1360، ص 84.
-15 همان،83 - 82. مثالی که ابن‌سینا در این مورد آورده است این است که شخص از برای خرید به بازار رود و وامدار خودش را ملاقات کند. این ملاقات نسبت به بازار رفتن، امری اتفاقی است، زیرا به‌طور دایم یا اکثر رخ نمی‌دهد؛ با اینکه به بازار رفتن صلاحیت دارد که سبب ملاقات با وامدار باشد.
-16 اساس‌الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1355، ص 373.
-17 همان، 374.
-18 برت، ادوین آرتور. مبادی مابعدالطبیعی علوم‌نوین، ترجمة عبدالکریم سروش، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1369، مقدمة مترجم، ص بیست و هفت.
-19 همان، ص سی و دو.
-20 همان، ص سی و سه.
-21 ستیز با علم کهن ویژگی نوعی از علم‌شناسی مسحور از یافته‌های علم جدید است. دیدگاههای جدید این اندازه با طبیعیات کهن سر ستیز ندارند و عالمانه می‌توانند دنیای مفهومی آن را تا اندازه‌ای درک کنند. نشستن بر سر سفرة دنیای مفهومی جدید و از این منظر به دنیای مفهومی غریب از آن نگریستن، آیا می‌تواند نتایج درستی داشته باشد. ارسطو هم اگر از منظردنیای مفهومی خودش به جهان مفهومی علم جدید بنگرد آن را غریب خواهد یافت؛ اما این غربت نمی‌تواند نشان عقب‌ماندگی یا فزون‌طلبی باشد. سخن گفتن از برخورد متواضعانة دانشمندان جدید با طبیعت و دانشمندان قدیم را از سر ریشخند «عالمان ذوفنون» خواندن و توسل نابجا به مفاهیم ارزشی در علم‌شناسی از ویژگیهای نوعی علم‌شناسی است که امروز جدی گرفته نمی‌شود. علم‌شناسان جدید به مراحل تاریخی علم انسانی از منظری واقعگرایانه و به‌دور از این‌گونه ارزش داوریها می‌نگرند و به‌هنگام بررسی علم قدما می‌کوشند آرای آنها را در بستر تاریخی خودش بنگرند و از جابه‌جا کردن زمان و از داوری با توسل به مفاهیم جدید و امروزی بپرهیزند. در اینجا نمی‌توانم این نکته را ناگفته بگذارم که خود ارسطو نیز، همانند طرفداران آن‌گونه علم‌شناسی، آرای اسلافش و بویژه آرای پیش از سقراطیان را، که به دنیای مفهومی دیگری غیر از دنیای ارسطویی تعلق داشتند، از نظرگاه مفاهیم فلسفی خودش بررسی و نقد می‌کند؛ اما کیست که امروز آن‌گونه نقد را جدی بگیرد.
-22 ابن‌سینا، الشفأ، الالهیات، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1363، ص 8.
-23 ابن‌سینا، شفا، طبیعیات، السماع الطبیعی، تحقیق سعید زاید، چاپ افست قم، 1405، مقالة اول، فصل 13، ص 63. تأکید بر کلمه‌ی «مردم» از من است.
-24 جان استیوارت میل بعدها این قاعده را جزو چهار روش پژوهش آزمایشی در روش پیشنهادی‌اش به‌نام استقرای حذفی(Eliminative Induction) معرفی کرد. نگا: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، 8، ترجمة بهأالدین خرمشاهی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران 1370، فصل 3، بخشهای 5، 6، بویژه فصل 7، ص 92.
-25 الهیات شفا، همان‌جا.
-26 ابن‌سینا، التعلیقات، عبدالرحمن بدوی، چاپ افست مکتب الاعلام الاسلامی، قم 1404 ه'.ق.، ص82.
-27 همان، 148.
-28 همان، 77.
-29 همان، 82.
-30 همان، 138.
-31 همان، 34.
-32 همان، 35.
-33 «حس یعنی ادراک حسی و عقل یعنی ادراک عقلی.» تعلیقات، ص 192.
-34 اساس‌الاقتباس، ص 373.
-35 همان، 374. محقق طوسی به این ترتیب سخن عامه در باب مجربات و مقدمة برهان دانستن آنها را، که خودش نیز در ص 345 آورده است، نادیده می‌گیرد.
تبلیغات
