رحییق محتوم
آرشیو
چکیده
متن
الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی جمیع الأنبیأ والمرسلین والائمة الهداة المهدیین سیما خاتم‌الأنبیأ و خاتم الأولیأ بهم نتولی و من أعدائهم نتبرء الی الله.
فصل اول
حکمت متعالیه و حکیم متأله
-1 همانطور که عنصر اصلی حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل می‌دهد، گوهر اصیل حکیم متأله را تحقق به امور یاد شده می‌سازد، به نحوی که این امور به منزلة صورت نوعیه و فصل مقوم او باشند، و به همان جهت که حکمت متعالیه رئیس همة علوم است(1)، حکیم متأله نیز سید علمأ می‌باشد، زیرا «قیمة کل امرءٍ ما یُحسِنُه»(2).
کسی که اهل برهان یا عرفان و یا قرآن نیست و یا این امور برای او به صورت حال است نه ملکه و به نحو عرضی است نه ذاتی، هرگز حکیم متأله نخواهد بود.
-2 نشانة حال یا ملکه بودن و علامت عرض وجودی یا ذاتی بودنِ امور یاد شده برای کسی همانا تخلف و اختلاف در طرز تفکر و ناهماهنگی در مبانی علمی او می‌باشد. و اگر برای نیل به مطالب ماورأالطبیعه، فطرت دوم و میلاد ثانی لازم است، برای وصول به معارف حکمت متعالیه، مانند اتحاد عاقل و معقول نیز فطرت سوم و میلاد ثالث لازم خواهد بود(3).
چون این معارف نزد ارباب شریعت به ایمان و پیش‌گروهی از پیشوایان علوم ربانی به حکمت الهی نامیده می‌شود(4)، حکیم متأله همان مؤ‌من حقیقی است، چه اینکه مؤ‌من واقعی حکیم متأله می‌باشد.
-3 تنها راه وصول به این مقام منیع همانا حرکت جوهری روح در مسافت‌های اسفارِ چهارگانه است. کسی که تحول جوهری او به سمت بهیمیت یا سبعیت یا شیطنت است نه فرشته شدن، و یا با اینکه سیر جوهری او به طرف فرشته شدن می‌باشد لیکن از ادامه راه محروم مانده و به بعضی از مراتب آن اکتفا نموده، حکیم متأله کامل نخواهد بود.
-4 نشانة کمال حکمت متعالیه و تمام این نعمت برای حکیم متأله همانا جمع بین غیب و شهود و استیفأ هر یک از آنها و عدم احتجاب به هیچ کدام از دیگری است. و مصداقِ کامل آن، انسان متعالیِ معصومی است که می‌گوید: «سلونی قبل أن تفقدونی فانی بطرق السمأ أعلم منی بطرق‌الأرض»(5).
-5 سر آن که انسان کامل، به غیبِ جهان آگاه‌تر از شهود آن می‌باشد این است که مرتبة غیب از مرتبة شهادت کامل‌تر است و انسان متعالی به اکمل مشتاق‌تر می‌باشد، و پیروان وی نیز هر کدام به نوبة خود سالک همین کوی خواهند بود و هرگز به مادون معارف الهی بسنده نمی‌کنند و در توزیع(6) «قد علم کل أُناسٍ مشربهم»(7) از هیچ مشربی جز کوثر حکمت متعالیه سیراب نمی‌شوند.
-6 تحول جوهری همة سالکان یکسان نیست، زیرا هر متحرکی به اندازة سعة هستی خود حرکت می‌کند. سیر جوهری انسانِ جامع از آن جهت که هستی وی کامل‌تر از وجود دیگران است، جامع‌تر خواهد بود.
کسی که قائل به حرکت جوهری نیست هرگز پی به تحول درونی خود نمی‌برد، چه اینکه غافل از تجرد روح، راهی برای پی بردن به اسرار ماورأ طبیعت ندارد، زیرا کسی که خود را نشناخته از شناخت حقیقتِ خارج از خود سهمی ندارد.
-7 ریاضتِ مشروع مانند تفکرِ ناب، عامل رسیدن به معارف بلند عقلی می‌باشد(8) چه اینکه تفکر درست مانند تضر‌ع، سببِ قابلی برای تنزل علوم الهی است. و از ابن سینا (رحمة‌الله) چنین نقل شده است: فکر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضر‌ع و ناله است در تنزل نعمت‌ها و رفع نیازها از نزد خداوند(9).
توصیة شیخ اشراق (رحمة‌الله) این است که قبل از شروع در فراگیری حکمت الاشراق، چهل روز ریاضت کشیده شود(10).
هر یک از تفکر صحیح و ریاضتِ درست، در تحول جوهری انسان مؤ‌ثرند لیکن جمع آن دو و عرضة مجموع بر قرآن، تأثیر بسزایی در سیر جوهری وی خواهد داشت.
فصل دوم
تمایز حکمت‌متعالیه‌از سائر علوم الهی
-1 امتیاز اساسی حکمت متعالیه از سائر علوم الهی مانند عرفان نظری، حکمت اشراق، حکمت مشأ، کلام و حدیث، با اشتراکی که بین آنها است، در این می‌باشد که هر یک از آن علوم به یک جهت از جهات عرفان، برهانن قرآن و وحی اکتفأ می‌نماید و به جهات دیگر نمی‌پردازد و اگر هم به جهتی از جهات دیگر دسترسی یافت آن را مؤ‌ید فن خود می‌شمارد نه دلیل و اگر هم توان دسترسی به آن نداشت به همان جهتِ خاص خود بسنده می‌نماید.
لیکن حکمت متعالیه کمال خود را در جمع بین ادلة یاد شده، جستجو می‌کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال، با دیگری می‌طلبد و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همة آنها را گرد هم می‌بیند و در مقام سنجشِ درونی، اصالت را از آن قرآن می‌داند و آن دو را در محور وحی، غیر قابل انفکاک مشاهده می‌کند.
-2 قیصری در شرح فصوص عارف نامور چنین می‌گوید: «اهل الله این معانی را با کشف یافتند نه با گمان و آنچه به عنوان برهان یاد می‌کنند برای تنبیه افرادِ آماده است و به منظور ایجاد انس نسبت به آنها می‌باشد، نه برای استدلال»(11).
شیخ اشراق (رحمة‌الله) چنین می‌گوید: «این امر برایم با فکر حاصل نشد بلکه به سبب چیز دیگری پیدا شد، آنگاه برهانِ بر آن را جستجو کردم بطوری که اگر از دلیل عقلی صَرف نظر نمایم، چیزی در من شک ایجاد نمی‌کند»(12).
روش اهل تفسیر و حدیث نیز کاملاً مشخص است که اصالت را به نقل داده و اگر برهان عقلی در مسأله اقامه شود فقط به عنوان تأیید می‌باشد، چه اینکه متکلمان نیز اصراری بر جمع بین عقل و نقل نداشته و با هر یک از این دو از دیگری بی نیازند، با توجه به اینکه برخی از مسائل کلامی و ادلة آن جزء علوم نقلیه بشمار می‌آید نه علوم عقلیه، مانند نبوت خاصه و امامت خاصه از راه نصب...
-3 لیکن حکیم متأله برهان را همتای عرفان دانسته و آن را ضرروی می‌داند نه فقط برای تأیید یا تنبیه، چه اینکه عرضة آن دو را بر قرآن فریضه می‌شمارد، نه نافله. آری، در موارد جزئی که عقل، اصول کلی آن را بطور ضرورت یا امکان تصحیح کرده است عرفان حضور دارد و برهان او را همراهی نمی‌کند، چه اینکه در مورد دیگر، قرآن همچنان به راه خود ادامه می‌دهد و عرفان عرفای غیرمعصوم، وی را همراهی نمی‌نماید.
غرض آنکه حکیم متأله در اصول کلی نه به عرفای محض یا دلیل نقلی صِرف اکتفأ می‌کند و نه برای استدلال عقلی آن قصور می‌ورزد، چون هم می‌داند که هر مشهوری مبرهن است و هم می‌تواند بر آن برهان اقامه نماید.
-4 البته نسبت عرفان و همچنین برهان به قرآن، نسبت مقید به مطلق است و هر مطلقی همة آنچه را که مقید دارد داراست، ولی مقید در اثر قصور وجودیش بعضی از شؤ‌ون مطلق را فاقد خواهد بود؛ لذا انسان کاملِ معصوم، هم می‌تواند برخی از مشهودهای خویش را به عارف ارائه دهد، چه اینکه می‌تواند در نزد حکیم بر هر یک برهان اقامه کند، و منشأ توانِ آن ارائه و این اقامه همانا اطلاق و سعِة وجودی وحی نسبت به وجودهای مقید عرفان و برهان می‌باشد؛ چه اینکه تفاوتِ انسان کامل معصوم با عارف و حکیم نیز در همین است.
-5 صدرالمتألهین می‌گوید: «فرق میان علوم اهل نظر و معارف اهل بصَر، نظیر امتیاز میان فهمیدن معنای شیرینی و چشیدن آن است و نیز همانند فرق بین فهمیدن معنای صحت و مفهوم سلطنت، و صحیح و سلطان شدن می‌باشد. پس یقین کردم که حقائق ایمانی بدون تصفیة دل میسور نیست»(13). بنابر این برهان بدون وجدان، کافی نخواهد بود، و دربارة ضرورت تلازم این دو چنین می‌گوید: «گفتار ما بر صرف کشف و ذوق یا مجرد تقلیدِ بدون حجت حمل نمی‌شود، زیرا مجرد شهود بدون برهان برای سالک کافی نیست، چه اینکه صرف بحث بدون کشف، نقصان عظیم می‌باشد»(14).
و شریعت حق را برتر از آن می‌داند که احکام وی مصادم با معارف یقینی بوده و نفرین بر فلسفه‌ای می‌فرستد که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نباشد(15) و سر عدم توانایی برخی از عرفأ بر تقریر مرام و مشهود خود را چنین بیان می‌دارد: «.. آنان چون غرق در ریاضت‌هایند و تمرینی در تعلیم‌های بحثی ندارند نمی‌توانند مکاشفه‌های خویش را بخوبی تبیین نمایند، یا اینکه چون به مطلب مهم‌تر مشغول بوده‌اند در این باره سهل‌انگاری کرده‌اند»(16).
و در بارة وحدت وجود که مورد پذیرش اصحاب کشف و شهود است چنین می‌گوید: «ادراک آن با نظرهای بحثی بدون رجوع به سیرة علمی و عملی آنان و اعراض از عادت هایی در باب جدل، ممکن نیست»(17).
دربارة استناد به وحی و حجیت قول قطعی معصوم(علیه‌السلام) در معارف چنین می‌گوید: «هر چیزی که محال و ممتنع نباشد، کتاب الهی و سنت نبوی - که صادر قطعی از گویندة معصوم و منزه از مغالطه و دروغ است - همانند برهان عقلی ریاضی می‌تواند آن را ثابت نماید»(18). پس وحی الهی حد وسط برهان عقلی قرار می‌گیرد، در صورتی که از لحاظ سند، قطعی و از جهت دلالت، نص باشد.
-6 خلاصه آن که جامعیت حکمت متعالیه در این است که هم اهل شود را سیراب می‌کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نائل می‌سازد،برخلاف علوم دیگر؛ زیرا عرفان برای اهل بحثِ محض کافی نیست گرچه نیست گرچه خودِ عارف را مطمئن می‌سازد(19) و حکمت بحثی برای اهل شهود رسانیست گرچه حکیم باحث را قانع می‌کند و جدال‌های کلامی برای اهل برهان کافی نیست گرچه خصوص مستمعِ مجادل را ساکت می‌نماید نه متکلم را، چون جدال برای اسکات مخاطب است،(20) برخلاف برهان که هر دو را قانع می‌کند.
بنابراین تنها حکمتی که هم برای خودِ حکیم و هم برای دیگران و هم برای اهل شهود و هم برای اهل نظر کافی است همانا حکمت متعالیه خواهد بود.
-7 با این بیان، مطلب دیگری در معرفی حکمت متعالیه روشن می‌گردد، و آن اینکه حکمت متعالیه، مجموعة علوم عقلی و شهودی نیست تااگر کسی جامع آنها باشد و از هر کدام به مقدار لازم مطلع گردد و آگاهی حاصل نماید، حکیم متأله باشد، بلکه حکمت متعالیه به منزلة حقیقت بسیطه‌ای است که در اثر بساطت خود همة کمال‌های علوم یاد شده را به نحو احسن داراست. و حکیم متأله انسان کاملی است که در پرتو اطلاق وجودی خویش واجد همة کمال‌های عرفا، حکما، متکلمان و محدثان خواهد بود، لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقریر مطالب آنها را نیز بخوبی داراست؛ چون مطلق، همه کمال‌های مقید را بهتر از خود مقید واجد است. نشانه‌اش آن است که اثبات تجرد برزخی قوة خیال(21) و قوة مفکره در حکمت متعالیه صدرالمتألهین با دقت تقریب شده است در حالی که دیگران - حتی برخی از عرفا - تصریح به ماد‌ی بودن آن کرده‌اند(22).
-8 و از این رهگذر فرق انسان جامعِ همة کمال‌های علمی با کسی که ذوالفنون است معلوم خواهد شد؛ زیرا اولی در هر رشته، برتر از متخصص آن رشته می‌باشد و دومی حد‌اکثر آن است که برابر با متخصص هر رشته باشد؛ زیرا اولی به وحدت حقیقی نائل آمده و دومی از کثرت حقیقی چیزی جز وحدت اعتباری آن علوم نیندوخته است.
به عنوان نمونه، محقق طوسی (قدس سره) را می‌توان جامعِ کمال‌های علمی دانست نه فقط ذوالفنون، لذا برخی از مسائل پیچیدة علم کلام را بهتر از متخصص آن رشته - مانند فخر رازی - تحلیل می‌فرماید.
مثلاً در مسألة کیفیت تعلق غیر واجب‌الوجود به واجب‌الوجود، فخر رازی چنین می‌گوید: خلاف بین حکما و متکلمین لفظی است.
و محقق طوسی(قدس سره) می‌فرماید: هذا صلح من غیر تراضی الخصمین(23) سپس به تشریح مبانی اهل کلام و آنگاه به اصول اهل حکمت می‌پردازد و معلوم می‌شود که امام رازی به مبانی آنان درست پی نبرده بوده، یعنی نه از عمق سخنان حکما آگاه بوده و نه از عمق کلمات متکلمان مطلع بوده است، با اینکه خود از صاحب‌نظران‌ماهر در این فن بشمار می‌رفته؛ زیرا افق فکری یک متکلم الهی به افق تفکر یک حکیم طبیعی نزدیک‌تر است تا حکیم الهی، چه اینکه از اقامة برهان وی بر اثبات مبدأ چنین استنباط می‌شود، ولی حکیم الهی به عارف متأله نزدیک می‌باشد، چه اینکه برهان صدیقین وی شهادت می‌دهد. و از اینجا مقام محقق طوسی (قدس سره) و مانند وی معلوم خواهد شد، چه اینکه رتبة امام رازی و نظیر او نیز مشخص می‌گردد.
گرچه تفکر اسلامی همة متکلمان یکسان نیست، زیرا معتزله آزادتر از اشاعره می‌اندیشند، لیکن جامع آنان همانست که اشاره شد.
و فرق بین حکیم و متکلم بعداً روشن می‌شود که حکیم از بالا به جهان هستی می‌نگرد و متکلم از پائین نظر می‌کند(24).
فصل سوم
ظهورعدالت کبری درحکمت متعالیه
-1 همانطور که ملکة عدل در عقل عملی اقتضأ دارد که وی امیر شهوت و غضب و فرمانروای ارادت و کراهت و راهنمای تولی و تبر‌ی گردد نه اسیر آنها، ملکة عدل در عقل نظری ایجاب می‌کند که وی امیر خیال و وهم و فرمانروای سمع و بصر و راهنمای حس گردد نه اسیر آنها.
کسی که در مسائل علمی حس گراست و یا گاهی با اصالت حس و زمانی به اصالت عقل می‌اندیشد، هرگز به ملکة عدل در تعقل نرسیده است ؛ زیرا عاقل در عین حفظ شؤ‌ون مدارک دیگر، آنها را تعدیل می‌کند و از هر کدام وظیفة خاص آن را می‌طلبد و هرگز رهین آنها نخواهد شد، مثلاً برای تشکیل قیاس و یا استقرأ و مانند آن، از موارد جزئی که محصوص حس و خیال و وهم می‌باشد استمداد می‌کند لیکن در استنتاج که یک اصول کلی است آنها را دخالت نمی‌دهد.
عقلِ مشوب به خیال و وهم، چون کلی را درست درک نمی‌کند، قهراً از فیض برهان که فقط در محورهای کلی دور می‌زند محروم خواهد بود. و اسارت عقل نظری تحت خیال و وهم در اندیشه‌های علمی، نظیر اسارت عقل عملی است تحت شهوت و غضب در اراده‌های عملی: «کم مِن عقلٍ أسیر تحت هوی أمیر»(25).
چه اینکه عقل نظریِ آزاد، نه مسائل اعتباری را با حقیقی خلط می‌کند و نه در امور غیرمهم می‌اندیشد و نه در چیزی که مبرهن نیست، تدبر می‌نماید.
ابن سینا(قدس سره) که عقل بالفعل بود، دربارة برتری ایجاب بر سلب یا بالعکس که فاقد ارزشهای برهانی است چنین می‌گوید:
«وأما ماخاضوا فیه من حدیث أن الایجاب أشرف أو السلب حتی قال بعضهم: ان‌الایجاب أشرف و قال بعضهم: ان السلب فی‌الاُمور الالهیة أشرف من‌الایجاب، فنوع من‌العلم لا أفهمه ولا أمیل أن أفهمه»(26).
-2 نمونه‌هائی از تفکر عقلی ناب و تعقل مشوب به خیال و وهم، ذیلاً یادآوری می‌شود(27) تا تفاوت عَدل علمی و عقل آزاد، از غیر آن واضح گردد.
یکم: مقتضای برهان عقلی آن است که ممکن بدون تحقق علتِ غائی یافت نمی‌شود، چه اینکه بدون علت فاعلی نیز حاصل نخواهد شد؛ و چون ترجیح بدون مرجح، انکار مبدأ غائی است قهراً محال می‌باشد، گرچه سرانجام مستلزم انکار مبدأ فاعلی است و چون اصل علیت، یک مطلب عقلی است نه حسی(28)، همه شؤ‌ونِ اصلی و کلی آن را باید در محور عقل فهمید نه آنکه در مدار حس جستجو کرد.
کسی که عقل نظری او در رهن وهم و گرو خیال نیست در این فتوا درنگ نمی‌کند گرچه رهزن‌های حسی فروانی فرا راه او نصب شوند.
و کسی که عقل او مشوب به خیال است، چنین می‌گوید: ما مشاهده می‌کنیم که انسان گرسنه در انتخاب یکی از دو نانِ برابر یا انسان گریخته در انتخاب یکی از دو را متساوی و انسان تشنه در انتخاب یکی از دو قدح همسان، هیچ‌گونه مزیتی را در بین نمی‌یابد، مع‌ذلک یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهد؛ پس ترجیح بدون مرجح رواست.
غافل از آنکه عدم اطلاع بر مرجح، غیر از جزم به عدم آن در واقع است و به تعبیر صدرالمتألهین (قدس سره) این گروه در دورة اسلامی، همسان سوفسطائیه در گذشته‌اند(29).
دوم: فتوای عقلِ صریح آن است که هر وجودی ذاتاً خیر است و هر چه ذاتاً خیر است امر وجودی می‌باشد و هر عدمی که شأنیتِ وجود داشته باشد شر است و هر چه ذاتاً شر است امر عدمی خواهد بود.
محور اصلی این بحث را برهان عقلی تشکیل می‌دهد(30) و اگر از شواهد حسی استمداد می‌شود فقط به منظور ایجاد انس نسبت به قاصران می‌باشد.
عقل آزاد، تردیدی در این مطلب ندارد، لیکن عقل مشوب با مشاهدة برخی از وجودهای موذی همانند مار و عقرب، و احساس بعضی از پدیده‌های شربار نظری قتل و آتش‌سوزی و... در آن شک کرده و توان عبور از رهزن حسی را ندارد.
سوم: مؤ‌د‌ای برهانِ عقلی آن است که از واحدِ محض جز واحد صادر نمی‌شود، و اگر ابهامی در این مطلب باشد در اثر مبهم بودن مبادی تصوری این بحث است و گرونه ربط ضروری بین محمول و موضوع بعد از تصور صحیح اطراف قضیه روشن می‌باشد، لذا عقلِ آزاد در آن درنگ ندارد لیکن عقلِ رهین وهم در آن تردید دارد. تفاوت این دو طرز تفکر در آن است که اولی با مشاهدة آثار حسی که از یک موجود، چند چیز صادر می‌شود، چون به درستیِ راه یقین دارد به فکر علاج و برطرف نمودن راهزن می‌افتد، و دومی چون به اصالت راه و برهان یقین ندارد، به مجرد احساسِ راهزن، دست از راه برمی‌دارد، در حالی که وظیفة او فقط برطرف نمودن مانع است نه رفع یَد از اصل راه؛ چه اینکه صدرالمتألهین (قدس سره) فرموده است:
«اذا کان‌القیاس برهانیاً ثم اشتبه تخلف حکم‌النتیجة فی موضوع فلا یوجب ذالک‌الاشتغال بالقدح علی البرهان الصحیح مادةً و صورةً کما هو شأن أکثرالناقضین والجدلیین بل ینبغی للعاقل‌الطالب للحق أن یشتغل بالفحص والتفتیش لیتضح علیه جلیة‌الحال و یرتفع شبهة ما یختلج بالبال»(31).
-3 و چون اصول کلی دین بر اساس عقل است و در معارف عقلی بدون برهان سخن گفتن روا نیست، امام سجاد(علیه‌السلام) که انسان کامل و معصوم می‌باشد چنی-ن فرموده است: «اللهم انی أعوذ بک من... أن نقول فی‌العلم بغیر علم...»(32).
و از آنجا که شیطان در مسائل علمی همانند امور عملی رخنه می‌کند، برای پرهیز از شیطانِ وَ‌هم و خیال در نیل به معارف الهی راهی جز استعانت از خدای سبحان نیست. لذا آن ح-ضرت (علیه‌السلام) نیز چنین فرموده است: «... وأستظهر بک علیه فی معرفة‌العلوم‌الربانیة»(33).
زیرا علم که از یک حقیقت مجرد است هرگز از امور ماد‌ی حاصل نمی‌شود و هرگونه درس و بحث و گفتگو که صورت پذیرد فقط در حد علت‌هایِ اعدادی قرار دارند و تنها مبدأ افاضة علم همان هستی مجرد محض است و تا آن ذات کامل، ظهیر و پشتیبان متعلم نباشد، او نمی‌تواند از علوم ربانی طرفی ببندد.
فصل چهارم
تفسیر حیات معقول صدرالمتألهین
-1 ترجمة زندگی صدرالمتألهین همانست که در مقدمة کتابهای فلسفی و تفسیر وی آمده است لیکن تفسیر حیات معقول او را نباید در مقدمه‌ها جستجو کرد، بلکه باید در متن کتابهای او یافت، آن هم نه در هر نوشتار بلکه باید درخصوص اصول و معارفِ حاکم بر سراسر مضامین کتابهای وی مشاهده نمود.
خ-لاصة ترجمة زندگی او در سه دوره بیان می‌شود، ولی عصارة حیات معقول وی در پنج مرحله تبین می‌گردد.
دوران سه‌گانة زندگی او همانند ادوار تاریخی زندگی سائرین در بستر زمان سپری شد و حرکت در مقولة مَتی بود، لیکن مراحل پنج‌گانة حیات معقول وی گرچه در مسیر زمانه گذشت ولی حرکت در مقولة جوهر بود.
-2 عمر حقیقی هر انسانی را همان حرکت جوهری او تشکیل می‌دهد نه حرکت‌های دیگر که یا راجع به بدن وی می‌باشد نه راجع به روح او، و یا اگر به روح وی برمی‌گردد به عنوان عرض لازم یا مفارق او محسوب می‌شود نه جوهر هستی وی، و از آن جهت که جهان هستی در سه قسمِ حس و مثال و عقل خلاصه می‌شود و قوای ادراکی انسان نیز از این سه قسم بیرون نیست و قوای عملی وی تابع نیروهای علمی اوست، بنابراین انسان‌ها سه صنف‌اند: بعضی اهل حس و دنیایند و بعضی اهل مثال و آخرت‌اند و برخی اهل عقل و اهل الله‌اند...(34) و حرکت جوهری هر کسی برابر شناخت و گرایش اوست.
-3 ادوار سه‌گانة زندگی صدرالمتألهین (قدس سره) عبارت از این است:
الف: دوران اشتغال به تحصیل علوم عقلی و نقلی در محضر اساتید بزرگ، همانند محقق داماد (رحمة‌الله) و شیخ بهائی(رحمة‌الله) و ... در حوزه‌های علمی شیراز و اصفهان.
ب: دوران انزوا و پرهیز ازهرگونه اشتغال علمی و ترک مباحثه و اقامت در یکی از روستاهای قم.
ج: دوران اشتغال مجدد به کارهای علمی از قبیل تدریس، تألیف و پاسخ به سئوال.
مراحل پنج‌گانة حیات معقول وی عبارت است از:
الف: دوران سیر درافکار فلسفی و کلامی دیگران، اعم از مشأ و اشراق و نیز اعم از اشاعره و معتزله.
او این دوره را از باب حَسَنات‌الأبرار سیئات‌المقربین، جزء ضایعات عمر خود می‌داند و از آن استغفار می‌کند و از یک جهت آن را وَقفه می‌شمارد نه سیر، و غفلت محسوب می‌نماید نه ذکر و فکر.
ب: دورانِ سیر جوهری و تحول روحی از کثرت به وحدت و سفر از خلق به حق و مشاهدة مبدأ آفرینش در پایان این سفر و رسیدن به آغاز ولایت که در نهایت سفر اول حاصل می‌گردد.
ج: دوران حرکت جوهری و انقلاب روحی دیگر از وحدت به وحدت و سفر از حق به سوی حق و با همراهی حق و مشاهدة اسمای حسنای خداوند سبحان که طولانی‌ترین سفر از اسفار چهارگانه خواهد بود.
د: دوران سیر جوهری جدید و تحول روحی دیگر از وحدت به کثرت و سفر از حق به خلق(35) و مشاهدة آثار خدای سبحان در مظاهر گوناگونِ جلال و جمال آن حضرت.
این سه دورة اخیر که اسفار سه‌گانة او را تشکیل می‌دهند، در همان ایام انزوای ظاهری و انعزال صوری صورت یافت؛ زیرا سیر روحی با انزوای بدن منافاتی ندارد، بلکه مناسب می‌باشد و تعبیر به مأموریت در سخنان وی همسان تعبیر محی‌الدین(36) و شیخ اشراق می‌باشد که این بزرگان عرفان و حکمت، حالت‌های نفسانی داشته و از آنها گزارش می‌دادند.
ه': دوران سیر جوهری تازه و تحول فکری دیگر از کثرت به کثرت و سفر از خلق به سوی خلق به همراهی حق و رساندن پیام حق به مظاهر وی در کسوت کثرت و عدم احتجاب به حق از خلق به عنوان تدریس و تألیف و تهذیب نفوس دیگران و ...
این دورة پنجم همان بازگشت مجدد از روستای قم به مراکز علمی و حوزه‌های بح-ث و تضنی-ف می‌باشد.
-4 تفاوت افکار صدرالمتألهین (قدس سره) در آغاز و انجام، یعنی دورة نخست و دورة پنجم، در چند جهت است:
یکم: آنچه در دورة نخست می‌دانست علوم حصولی‌ای بود که فقط از مفاهیم ذهنی استنتاج می‌شد و آنچه در دورة پنجم می‌دانست علوم حصولی‌ای بود که از حقائق عینی و مشهود حکایت می‌کرد؛ یعنی اولی علم‌الیقینی بود که هنوز به عین‌الیقین نرسیده بود و دومی علم‌الیقینی بود که از عین‌الیقین نشأت گرفته بود.
دوم: آنچه در دورة نخست می‌دانست چون از حقیقت عینی استفاده نشده بود همراه با اشتباههای فراوان بود، و آنچه در دورة پایانی می‌دانست مصون از بسیاری از خطاهای فاحش بود؛ زیرا در دورة اول، پندار اصالت ماهیت، هستة مرکزی فلسفة او را تشکیل می‌داد، قهراً خطاهای بیشماری به دنبال این مبانی باطل دامنگیر تفکرهای عقلی وی می‌شد، و در دورة آخر، شهود اصالت وجود، محور اصلی حکمت متعالیة او را به عهده داشت، قهراً از بسیاری از اشتباههای فاحش محفوظ می‌ماند.
سوم: آنچه در دورة نخست می‌دانست نه تنها وسیلة عبور از فلسفه به عرفان نبود بلکه حاجب و رهزن بود، و آنچه در دورة پایانی می‌یافت سَرپل مناسبی برای گذر از حکمت به عرفان و عبور از ناقص به تام بود.
زیرا مفاهیم ذهنی گرچه حاکی خارج‌اند اما این حکایت از پشت دیوارهای آهنین و راه‌بندِ صورتهای نفسانی انجام می‌پذیرد و هرگز راه به خارج ندارند، چون آنچه در خارج محقق است مصداق آنها می‌باشد نه فرد حقیقی؛ زیرا مفهوم، غیر از ماهیت است؛ و از طرف دیگر براساس اصالت وجود، آنچه حقیقت است در دست ذهن نیست و آنچه در حیطة ذهن است دورنمای حقیقت می‌باشد. بنابراین فلسفة ذهنی، سَرپِل عرفان عینی نخواهد بود، واما آنچه در دورة پایانی می‌یافت محصول مشاهده‌های عینی بود و این مشهود عینی، زمینة شهود عینی کامل که همان عرفان است، می‌باشد؛ لذا از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی آن مهاجرت نموده است.
چهارم: آنچه در دورة نخست می‌دانست نه تنها مقدمة مناسبی برای تفسیر قرآن کریم و نیل به اسرار باطنی آن نبود بلکه مایة جمود بر ظواهر آن می‌شد و همانند سائر علوم رسمی از نشأة ناسوت قرآن فراتر نمی‌رفت و یا فقط به مرحلة ملکوت نازلة آن محدود می‌شد، ولی آنچه در دورة نهائی می‌دانست وسیلة خوبی برای حفظ ظاهر و نیل به باطل قرآن می‌شد، زیرا حقیقت قرآن از ام‌الکتب که مصون از عربی و عبری و سری--انی و... می‌باشد تنزل کرده و در کسوت لفظ و کتابت تجلی نموده است و برای نیل به معانی الفاظ آن، علوم رسمی لازم است لیکن برای وصال به حقیقت عین آن، این علوم کافی نیست.
شهود حقائق عینی، بهترین مقدمه برای نیل به باطن قرآن و اعتصام به درون آن می‌باشد، و برای اعتصام به باطن قرآن، علوم ظاهری هرگز کافی نیست؛ زیرا مفاهیم ذهنی، دستاویز حقیقت روح که عین خارجی است نبوده و وسیلة اصطیاد یا وصول به باطن قرآن که عین خارجی است نخواهد بود. آری، ممکن است معانی دقیق را با آشنائی به علوم دارج و معقول، استنباط کرد، لیکن معنا هر چه هم دقیق باشد از قلمرو ذهن به عین نیامده و روح را اشراب نمی‌کند بلکه بر عطش وی می‌افزاید، و صدرالمتألهین همانطور که در فلسفه مطالب عمیق بی‌سابقه‌ای ارائه داده، در تفسیر نیز باب معارف دقیق تازه‌ای را به روی مفسران بعدی گشوده است(37)
پنجم: آنچه در دورة نخست می‌دانست همانطور که نتیجة علمی نسبت به عرفان و قرآن نداشت، ثمرة عملی نیز نسبت به تهذیب نفس و تصفیة دل نداشت؛ و آنچه در دورة آخر می‌دانست مهمترین وسیلة تزکیة روح و تطهیر قلب بود؛ زیرا روح، موجود عینی است و کمال‌های وی نیز عین او بوده و در متن خارج وجود دارند و هرگز با مفهوم صرف، درد و درمانِ عینیِ روح روشن نشده و تکامل با آن حاصل نمی‌شود و همانطور که جنبه‌های علمیِ برهان، عرفان و قرآن در دورة نهائی به کمال خود رسید، جنبه‌های عملی اخلاق نیز در دورة پایانی به کمال لائق خود نائل آمد؛ چون شهود نفس زمینة تکامل همة شؤ‌ون آن اعم از نظر و عملی را فراهم می‌نماید؛ لذا همان وصفی را که برای کمال قوة نظر و قوة عمل در اسفار تبیین کرده(38) در مقدمة تفسیر آیة‌الکرسی به عنوان نعمت الهی برای خود ثابت نموده و خویشتن را بدان متصف دانسته و در برابر آن خدای سبحان را ثنا گفته است: الحمدلله الذی جَعَلنی ممن شرح صدره‌للاسلام فهو علی نورٍ من ربه(39).
و چون کمال روح را در نزاهت از دنیا می‌یابد، نقص آن را در محبت دنیا که رأس همه خطایا می‌باشد، مشاهده می‌کند و منشأ همة فتنه‌های دینی و خلل در عقائد مسلمانان را اختلاط علمأ ناقص و غیر مهذب با زمامداران دنیا و سلاطین می‌داند:
«ما فتنة فی‌الدین وخَلَلٌ فی عقائدالمسلمین الا و منشأها مخالطة‌العلمأالناقصین مع حکام‌الدنیا والسلاطین»(40).
و همانطور که حکمت، مانع محبت باطل و موجب تقوا و زهد در دنیا است، علاقة به دنیا فراگیری حکمت می‌گردد؛ زیرا در نشأة تزاحم و عالم ماده، منع از دو طرف می‌باشد؛ لذا فحشأ و منکر، مانع از توفیق به نماز می‌شود چه اینکه نماز، مانع از فحشأ و منکر می‌باشد: «اًِن الصلاة تنهی عنِ الفحشأ والمنکر»(41).
صدرالمتألهین(قدس سره) فرموده است: من در مدت عمرم که اکنون به چهل سالگی رسیده است کسی را ندیدم که از فراگیری حکمت روگردان باشد مگر آنکه محبت دنیا و ریاستِ در آن بر وی چیره شده و عقل او در تسخیر شهوت وی قرار گرفته باشد(42) و نیز فرموده است:
«و حرام فی‌الرقم الأول‌الواجبی والقضأ السابق‌الالهی أن یرزق شیء من هذه‌العلوم... الا مع رفض‌الدنیا وطلب‌الخمول و ترک‌الشهرة»(43).
و بر اساس همان شهود عینی که زمینة تکامل حکمت عملی شده است، هرگونه اشتغال به امور دنیا را قبل از تهذیب روح، زیانبار دانسته و ضرورت تزکیه را قبل از اشتغال بازگو می‌نماید(44).
بنابراین، تفسیر حیات عقلی صدرالمتألهین(قدس سره) را باید از تحلیل اسفار چهارگانة او که قسمت مهم آن در حال انزوا پیموده شده استنباط کرد؛ چه اینکه در مقدمة(المسائل‌القدسیة) چنین می‌فرماید: «فهذه مسائل قدسیة و قواعد ملکوتیة لیست من‌الفلسفة‌الجمهوریة ولا من‌الأبحاث الکلامیة الجدلیة... بل انما هی من‌الواردات الکشفیة علی قلب أقل‌العباد عند انقطاعه عن‌الحواس... و ترقیه من مراتب‌العقول والنفوس اًلی أقصا مسافراً من‌المحسوسات اًلی الموهومات و منها اًلی المعقولات حتی اتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تکرر الاتصالات و تعددالمشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً کشفیاً نوریاً»(45).
نه آن که آن را در تاریخ زندگی ظاهری وی جستجو نمود؛ چون فصل مقوم حیات مردان حکمت را همان سیر جوهری آنان تشکیل می‌دهد، و در حرکت جوهری، مسافت و متحرک - یعنی صراط و مرور کنندة بر آن - عین هم‌اند: «فان المسافر الی‌الله - أعنی النفس تسافر فی ذاتها و تقطع‌المنازل والمقامات‌الواقعه فی ذاتها بذاتها...»(46)
و هرگونه تحول طبیعی در بدن، تابع تحول روح می‌باشد؛ زیرا بدن در روح است نه روح در بدن؛ چون مقید در مطلق می‌گنجد لیکن مطلق در مقید قرار نمی‌گیرد. صاحب اثولوجیا می‌گوید:
«لیست‌النفس فی‌البدن بل‌البدن فیها؛ لأنها أوسع منه»(47).
و بدن همواره تابع روح می‌باشد، چون از شؤ‌ون وجودی وی محسوب بوده و از مراحل نازلة او می‌باشد و کیفیت این پیوند در معاد واضح می‌گردد.
فصل پنجم
کیفیت تطور فکری صدرالمتألهین
-1 تحول فکری صاحب‌نظران و اختلاف مبنائی آنان با دیگران حتی با اساتید خود، امری است ساده، مانند تفاوت فکری ارسطو با استادش افلاطون یا تفاوت نظر شیخ اشراق و همفکرانش با حکمای مشأ. شیخ اشراق می‌گوید:
«وصاحب هذه الأسطر کان شدید الذب عن طریقة‌المشائین فی انکار هذه الأشیأ(المُثل) عظیم‌المیل الیها و کان مصر‌اً علی ذلک لولا أن رأی برهان ربه...»(48).
لیکن امتیاز فکری یک نابغه چون صدرالمتألهین (قدس سره)، با همة صاحب‌نظرانِ سلف و معاصر خویش، بلکه با افکار قبلی خودش به نحوی که سرنوشت آن علم با یک تحول فکری دگرگون گردد، نادر است.
موارد اختلاف فکری ارسطو و افلاطون فراوان است که برخی از آنها را فارابی در(الجمع بین‌الرأیین)، بازگو نموده و تحول فکری شیخ اشراق نیز درکلمات خودش مذکور می‌باشد، و همه این تحول‌ها قابل پیش‌بینی است، ولی تطوری که اساس فلسفه را عوض کند و دورنمای شگفتی در جهان‌بینی از مبدأ تا معاد ارائه دهد که نه در کتابها و حوزه‌های درسی اساتید آن عصر وجود داشت و نه در همفکران و معاصران وی ظهور کرده بود، غیر منتظر بود: لکن الله یفعل ما یشأ.
-2 در اینجا نمونه‌ای از تحول‌های بنیادینی که توسط صدرالمتألهین پدید آمده یاد می‌شود سپس به اصل مطلب و ریشة آن اشاره می‌گردد.
یکم: مسألة اصالت وجود یا اصالت ماهیت از اصول زیربنائی فلسفة اُولی است؛ صدرالمتألهین(قدس سره) قبل از آن تحول جوهری، نه تنها قائل به اصالت ماهیت بود بلکه شدیداً از آن حمایت نموده و در رفع اشکال‌های وارد، کاملاً از آن دفاع می‌کرد و لیکن بعد از آن تحول، از حامیان متصلب اصالت وجود شده است:
«وانی قد کنت شدیدالذب عنهم فی اعتباریة‌الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی وانکشف لی انکشافاً بیناً أن الأمر بعکس ذلک و هو أن‌الوجودات هی‌الحقائق المتأصلة الواقعة فی‌العین ...»(49)
دوم: مسألة علم تفصیلی واجب‌الوجود به اشیأ قبل از وجود آنها، از اصول مسائل الهی به معنای اخص محسوب می‌گردد. صدرالمتألهین(قدس سره) قبل از آن تطور بنیادین، در این مسأله موافق نظر شیخ اشراق بود، سپس با کشف قاعدة «بسیط الحقیقة کل الأشیأ و لیس بشیء منها»، از آن منصرف شد و علم تفصیلی ذاتی را ثابت کرد که نه در فلسفة مشأ سابقه داشت و نه در حکمت اشراق مطرح بود: «.. وکان لی اقتدأ به فیها سلف من‌الزمان الی أن جأ الحق و أرانی ربی برهانه»(50).
سوم: مسألة جسمانیة الحدوث و روحانیة البقأ از اصولی‌ترین معارف و از زیربنائی‌ترین مسائل معادشناسی است و هرگز جریان تنوع انسان‌ها در قیامت به انواع گوناگون و تجسم اعمال و اتحاد نفس با علم و عمل تصور آن به صورت ملکه‌های نفسانی خود و سائر مباحث پیچیدة قیامت، بدون مجرد همزمان با حدوث بدن، معلوم می‌باشد، چه اینکه صعوبت جمع بین حدوث روح و دلیل نقلی دال بر تقدم آن بر بدن روشن است.
صدرالمتألهین(قدس سره) قبل از آن تکامل جوهری، در این مسأله موافق نظر ارسطو و ابن‌سینا و... بود، سپس با ابداع طرحی تازه از آنان جدا شد و چنین فرمود:
«ونحن قد أجبنا عن هذاالسؤ‌ال فی سالف‌الزمان بأن البدن الانسانی استدعی باستعداده الخاص من واهب الصور علی‌القوابل صورةً مدبرةً... هذا ما سنح لنا فی سالف الزمان علی طریقة أهل النظر مع فضل تنقیح، وأما الذی نراه الان أن نذکر فی دفع السؤ‌ال و حل الاعضال فهو أن للنفس الانسانیة مقامات و نشآت ذاتیة.. فالحدوث والتجدد انما یطرآن لبعض نشآتها»(51).
در اینجا به همین مقدار اکتفأ می‌شود.
-3 اکنون که نمونه‌هائی از تحول فکری صدرالمتألهین(قدس سره) بازگو شد و روشن شد که با آن دگرگونی مبنائی، آثار بنائی فراوان عوض می‌شود، لازم است به ریشة آن تحول اشاره شود:
از آنجا که شناخت نفس، اصل هر معرفت است، زیرا عالِم اگر حقیقت خود را نشناخت نمی‌تواند به وصف او که علم است و به متعلق آن که معلوم است پی ببرد، لذا صدرالمتألهین(قدس سره) معرفت نفس را هم در شناخت مبدأ و اوصاف و افعال او نردبان ترقی می‌داند که بدون پیمودن مدارج آن نیل به معارف الهی میسور نیست و هم آن را در شناخت معاد و شؤ‌ون آن کلیدِ گشایش می‌شمارد که بدون استمداد از آن، آشنائی به درون گنجینة قیامت‌شناسی مقدور نخواهد بود.
دربارة مبدأشناسی چنین می‌فرماید:
«ومعرفة النفس ذاتاً و فعلاً مرقاة المعرفة الرب ذاتاً و فعلاً، فمن عرف النفس انها الجوهر العاقل المتوهم المتخیل الحساس المتحرک الشام الذائق اللامس النامی أمکنه أن یرتقی الی معرفة أن لا مؤُثر فی الوجود الاالله»(52).
و دربارة شناخت علم حضوری واجب به اشیأ، بعد از نقد مبانی دیگران و تقویت مبنای شیخ اشراق که علم را به بصر ارجاع داده است نه آن که بصر را به علم به مبصرات ارجاع داده باشد - که معروف بین اهل نظر است - چنین می‌گوید: «فهذا مذهبه فی علم‌الله، و بیانه علی ماجری بینه و بین امام المشائین فی‌الخُلسة الملکوتیة انما یتأتی بأن یبحث الانسان أولاً فی علمه بذاته و علمه بقوأ و آلاته ثم یرتقی الی علم ما هو أشد تجرداً بذاته و بالأشیأ الصادرة عن ذاته ...»(53).
و دربارة معادشناسی چنین می‌گوید:
«ومفتاح العلم بیوم القیامة و معادالخلایق هو معرفة النفس و مراتبها...»(54).
«ومفتاح هذه المعارف معرفة‌النفس لأنها المُنشئة والموضوعة لأُمور الاخرة وهی بالحقیقة، الصراط والکتاب والمیزان والأعراف والجنة والنار کما وقعت الاشارة الیه فی أحادیث أئمتنا...»(55).
بنابراین تا روح انسانی شناخته نشود معرفت مبدأ و معاد میسور نخواهد بود، وهرگونه تحولی در مبدأ و معادشناسی رخ داده محصول تحول نفس‌شناسی است، و هرگونه تکامل در جهان‌بینی ثمرة تکامل نفس‌شناسی می‌باشد.
از این رهگذر چنین استنباط می‌شود که تحول بنیادین صدرالمتألهین(قدس سره) در دورة انزوا که همان مرحلة اصیل ریاضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد درونی وی بشمار می‌آید از شهود حقیقت روح آغاز شده، یعنی حقیقت خویش را با علم حضوری مشاهده کرد و آن را هستی یافت نه چیستی و با شهود حقیقت خود، دید آنچه واقعیت است و حقیقت دارد وجود است نه ماهیت؛ و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشکیک آن را مشاهده کرد، و با ادامة آن حال اشتداد و تحول حقیقت خویش را که قائم به موضوع نبوده و همانند اعراض به غیر خود متکی نیست، شهوداً یافت، و با تعمق همان کشف، آغاز و انجام جان را مشاهده نمود، و با شهود حقیقت خویش بسیاری از عِلَل و معالیل خود را با علم حضوری مشاهده کرد، و از این راه با جهان خارج آشنا شد.
محصول این مشاهده‌های مکرر عبارت از آن شد که اصالت ازآن وجود است نه ماهیت و آن وجودِ اصیل، واحد است نه کثیر و بسیط است نه مرکب، و قبل از تجرد تام در سیلان و دگرگونی است که همان حرکت جوهری است، و در پرتو تحول درونی از جمسانیت به تجرد می‌رسد که همان مسألة جسمانیة‌الحدوث و روحانیة‌البقأ می‌باشد و چون قبل از ریاضت و شهود، به اصول کلی و قضایای برهانی واقف بود، توان ارزیابی مشهودهای خود را با موازین فلسفی و منطقی داشت، و آن بخش از مشهودها را که برتر و وزرین‌تر از میزان حکمت و منطق بود و در ترازوی علوم حصولی نمی‌گنجید و قوانین عقلی بدون آن که آنها را انکار کنند به عجز خود از صحابت با آنها اعتراف داشتند، جداگانه اشاره نمود(56).
ودر تبیین همة ره آوردهای خود به جریان کشف شهود و فقر خاص اشاره کرده است که در اینجا نمونه‌هائی از آن بیان می‌شود؛ مثلاً دربارة حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث و روحانیة‌البقأ بودن روح - بعد از نقد سخنان شیخ اشراق در نفی حرکت جوهری و نفی هیولی و صورت نوعیه و انکار اصالت وجود و نفی اتحاد عاقل و معقول - چنین می‌گوید:
«والذی استخرجناه بقوة مستفادة من الملکوت الأعلی، لابمطاللعة موروثات الحکمأ، أن الحرکة واقعة فی الجوهر... و أن لجوهر النفس الانسانیة انتقالات و تطورات فی ذاتها من أدنی منازل الجوهریة کالنطفة والعلقة الی أعلاهاکالروح والعقل، ولنا براهین کثیرة والذی وجد فی کتب الحمکأ کالشفأ والنجاة وغیرها فی نفی الحرکة فی مقولة الجوهر مقدوح بوجه من‌القدح مذکورة فی کتبنا العقلیة الشواهد الربوبیة والأسفار الأربعة والمبدأوالمعاد و غیرها»(57).
و دربارة اصل تعقل و نیز اتحاد عاقل به معقول، چنین می‌فرماید:
«ان مسأله کون النفس عاقلة ... من أغمض المسائل الحکمیة التی لم یُنقح لأحد من علمأ الاسلام الی یومنا هذا، فتوجهنا جبلیاً الی مسبب الأسباب ... فأفاض علینا»(58).
و دربارة علم به معلول از راه علم به علت و اینکه اگر علم به معلول عین معلول بود، علم به علت نیز باید عین علت باشد و اینکه انسان که معلولِ خداوند سبحان است به ذات خود علم علم شهودی دارد و چون بدون علم به علت حاصل نمی‌شود پس باید به علت که خداوند است عالم باشد و علم به علت در این مورد باید عین علت باشد نه عین معلول، چنین می‌گوید:
«وحل هذاالاشکال مما حصل لبعض الفقرأ...»(59).
چه اینکه دربارة اثبات فرد مجرد عقلی برای هر نوع که افلاطون بر آن است، چنین می‌فرماید:
«...ولاأظن أحداً فی هذه الأعصار الطویلة بعد ذلک العظیم و من یحذو خذوه بلغ فهم غرضه و غور مرامه بالیقین البرهانی الا واحد من‌الفقرأ الحاملین المنزوین»(60).
وسر توانمندی وی بر اقامة برهان همانا شهود فقیرانه و کشف محتاجانة عبد خالصی چون اوست.
و دربارة نفی ماهیت از واجب‌الوجود، چنین یاد کرده است:
«ولبعض الفقرأ بفضل‌الله و رحمته مندوحة عن هذاالتجشم... کما علیه أکابرالصوفیة والموحدون...»(61).
و دربارة توحید خاص چنین می‌گوید:
«و هذه المرتبة التوحید ... لا یفید الا المشاهدة والعیان...»(62).
تاکنون دو مطلب روشن شد: یکی اینکه موارد اختلاف نظر صدرالمتألهین(قدس سره) در آن تحول فکری، تماس مستقیمی با زیربنائی‌ترین اصول فلسفی دارد، و دیگر اینکه منشأ این تحول بنیادین همانا کشف حقیقت روح به مقدار میسور و شناختِ شهودی مبدأ و معاد از این راه می‌باشد.
-4 مطلب سومی که اشاره به آن مناسب است، بیان مقدمات اِ‌عدادی این شهود می‌باشد. به نظر می‌رسد گذشته از استعداد درونی او، آشنائی وی با عرفان چه از جهت نظر و چه از جهت عمل، سهم مؤ‌ثری در شکوفائی استعداد شهودی او داشته است.
اساس حکمت متعالیه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقیقی آن است که در کتابهای بزرگ عارف نامور محی‌الدین و شاگردان او مشهود است. مثلاً قیصری چنین می‌گوید:
«لأن الجعل انما یتعلق بالوجود الخارجی کما مر تحقیقه فی المقدمات»(63).
و در مقدمة شرح فصوص، فصل اول را به تبیین حقیقت هستی اختصاص داده است(64).
و صائن الدین علی‌بن محمد ترکه در تمهید القواعد شبهات شیخ اشراق دربارة اصالت وجود را نقدو تزییف نموده و احتمال اصالت ماهیت را کاملاً منتفی کرده است(65).
خلاصه آنکه اساس عرفان بر اصالت هستی است وانس به کتابهای عرفا زمینة مناسبی برای تحول صدرالمتألهین(قدس سره) از اصالت ماهیت به اصالت وجود شده است.
اصطلاح(اسفار اربعه) و تنظیم مباحث بر آن روال و تسمیة کتاب معروف خود به این نام، ظاهراً از راه آشنائی با کتب عرفا حاصل شده است.
قیصری در شرح فصوص، همانند سائر اهل معرفت به تبع صاحب فتوحات، بسیار از آن اسفار نام می‌برد و ثمرة هر سفری را جداگانه باز می‌کند.
مثلاً دربارة سفر اول چنین می‌گوید:
«فأول الولایة انتهأ السفر الأول الذی هوالسفر من‌الخلق الی الحق بازالة التعشق عن‌المظاهر والائیار»(66).
و دربارة سفر دوم چنین می‌فرماید:
«ولا تحصل هذه المرتبة الاً فی‌السفر الثانی من‌الأسفار الأربعة التی تحصل لأهل الله وهو السفر فی‌الحق بالحق فهم الواقفون علی سر القدر...»(67).
و دربارة سفر سوم چنین اظهار می‌دارد:
«... ولهذا لایجعل خلیفة وقطباً الاً عند انتهأ السفر الثالث..»(68).
و در جای دیگر می‌فرماید:
«لأنه ذکر فتوحاته أن السالک فی‌السفر الثالث یشاهد جمیع ما یتولد من‌العناصر الی یوم‌القیمه قبل وجودها، قال: وبهذا لایستحق اسم القطبیة حتی یعلم مراتبهم أیضاً...»(69).
ابتکارات فلسفی فراوانی که در معادشناسی از صدرالمتألهین(قدس سره) به یادگار مانده است بی ارتباط با آشنائی وی در این بخش مهم فلسفی با معارف اهل معنا نیست(70).
بطوری که در موارد حساس نه تنها مطلب وی مطابق گفتة عرفا است بلکه الفاظ و تعابیر نیز عین تعابیر آنان است، لیکن گاهی نام برده می‌شود و زمانی بی‌نام نقل می‌گردد؛ مثلاً در لزوم تحصیل علوم نظری قبل از ریاضت و نیز در امکان نیل به حقائق از راه تهذیب نفس، آنچه در مفاتیح‌الغیب(71). آمده است مطابق با تمهیدالقواعد(72) می‌باشد. تحقیق برهان صدیقین و نقد تقریر ابن‌سینا(رحمه الله) از آن بدون استفاده از آثار اهل معرفت نیست:
«وحاصل استدلالاتهم یرجع بأن الوجود الممکن ... یحتاج الی علة موجودة غیر ممکنة وهو الحق الواجب... وهذا ایضاً استدلال من‌الأثر الی المؤ‌ثر»(73).
صدرالمتألهین(قدس سره) وَ‌هم را عقل مقید می‌داند و چنین می‌گوید:
«واعلم أن الوهم عندنا عبارة عن اضافة الذات العقلیة الی شبح جزئی»(74).
و این مطلب مناسب با چیزی است که قیصری در شرح فص آدمی گفته است(75).
در مقدمة جلد یکم اسفار(76). کلمة تَجوال، تَرجاع، تَطواف و ترداد آمده است که مطابق مقدمة شرح قیصری(77) می‌باشد.
و مهم‌تر از همه آن است که در کتب عرفا نه تنها تشویق به مجاهدت نفس و ترغیب به مکاشفه شده است بلکه راه نظر و برهان به عنوان حجاب تلقی شده است و اصرار آنان بر ضرورت تزکیه و امتناع وصول به حقائق با برهان صرف(78) بدون شهود آنها می‌تواند عامل اساسی برای تحول بنیادین صدرالمتألهین(قدس سره) باشد، چه اینکه در نوشتارهای ایشان مکرر آمده است که با برهان صرف، حقائق شناخته نمی‌گردد، همانطور که عرفان بدون برهان کافی نیست(79):
«ونحن بصدد بیان‌العلوم اللدنیة و اثباتها بالبرهان اًن شأالله، وحقیقة الحکمة انما تُنال من‌العلم اللدنی و مالم تبلغ النفس هذه المرتبة لاتکون حکیماً...»(80).
قصور عقل از اکتناه اشیأ و عدم امکان نَیل به حقائق در کلمات بزرگان اهل حکمت، همانند ابن سینا(رحمه‌الله) آمده است: «الوقوف علی حقائق‌الأشیأ لیس فی قدرة البشر ونحن لانعرف من‌الأشیأ اًلا الخواص واللوازم والأعراض»(81).
وهمین مطلب را سید حیدر آملی(رحمه‌الله) در مقدمات نص النصوص(82) و صدرالمتألهین(قدس سره) در اسفار(83) از وی نقل کرده‌اند؛ اما آن بزرگان اهل نَظَر، نه چون عارفان اهل بَصَر، راهنمائی کرده و نه همانند سالکان اهل عمل، راهنوردی نموده‌اند، گرچه همة آنان در صراط مستقیم بوده و پیروان راستین انبیأ الهی‌اند، لیکن امتیاز نظر و بصر مخفی نیست.
صدرالمتألهین(قدس سره) در بین صاحب‌نَظَران، اهل حدس است و دیگران اهل فکر و برهان همان امتیاز بین جذبه و سلوک است در عرفان(84). لذا توانست حرف‌های حکما را بهتر از آنها تقدیر کند و مطالب عرفا را نیز کامل‌تر از آنان تبیین فرماید و جامعیت وی موجب شد که در منزل ایمان از سائر اهل ایمان قوی‌تر و در منزل برهان از سائر اهل حکمت و برهان کامل‌تر و در منزل احسان، که جایگاه اهل معنا و عرفان می‌باشد(85)، از آنان جدا نباشد.
وقتی امتیاز وی از سائر حکمای متأله روشن شد، تفاوت او با متکلمان بطور وضوح معلوم می‌گردد، زیرا امتیاز حکیم متأله از متکلم باحث همان است که در شرح هدایه بیان کرده است:
«وما نظر الی هاتین‌المرتبتین من مراتب الأنظار بعین الاعتبار فانهما متعکاستان متقابلتان، فالحکیم المتأله یَعدو من‌المقعول الی‌المحسوس والمتکلم الباحث یعدو و من‌الحسوس الی المعقول (وما تدری نفس بأی أرض ثموت»(86)و(87)
البته این سیر نزولی از عقل به حس و از ذات به وصف و فعل در مسلک الهیت است، ولی در مسلک عبودیت سیر اساسی همان صعود از فعل به وصف و از وصف به ذات است(88). و منشأ این امتیاز در نحوة اقامة برهان بر اثبات واجب است که مبسوطاً امتیاز وی از سائر حکما روشن خواهد شد.
هر انسانی در زمینة فکری و عملی خاص که با سیر جوهری تحصیل نموده است زندگی می‌کند و در همان زمینه رخت بر می‌بندد، و زمینة حیات هر انسانی در پایان عمر وی معلوم می‌گردد و تودة مردم از آن آگاه نیستند، چه اینکه غالباً زمینی که در آن می‌میرند برای آنان روشن نیست.
فصل ششم
تصویری از سفر چهارم
صدرالمتألهین(قدس سره)
-1 پنجمین مرحلة حیات معقول صدرالمتألهین(قدس سره) همان دوران سپری نمودن سفر چهارم آن حکیم متأله می‌باشد که با تألیف و تدریس اشتغال یافت لیکن در صحابت حق، زیرا مصداق بارز (وجعلنا له نوراً یمشی به فی‌الناس)(89) شد.
در این مرحله آنچه را بطور اجمال یافته بود به نحو تفصیل شکوفا کرد، و اگر تفاوتی در طی دورة این سفر پدید آمده باشد، چیزی نیست که بتوان آنان را در طول مراحل دیگر قرار داد، زیرا مراتب طولی با سفر چهارم به پایان می‌رسد، گرچه اجزأ یک مرحله نسبت به یکدیگر امتیازی خواهند داشت.
گرچه کتابهائی که از آن حکیم بزرگ بجا مانده است، یکسان نیست؛ زیرا بعضی از آنها به سبک حکمت مشأ تدوین شده است، همانند تعلیقات بر شفا و شرح هدایة، لیکن در همان کتابها هم تلویحاً به مبانی خاص خود اشاره می‌کند؛ حتی در شرح هدایه(90) که ظاهراً قبل از بسیاری از کتابهای دیگر نوشته شده است و همچنین در کتاب مبدأ و معاد که ظاهراً قبل از سائر کتابهای معروف نوشته شده - زیرا در آن تصریح به چهل سالگی خودش می‌کند(91) - به برهان عمیق اتحاد عاقل و معقول اشاره می‌کند که در سن پنجاه و هشت سالگی بر وی افاضه شده(92) و ادراک آن گذشته از نیل به فطرت دوم و میلاد ثانی، مستدعی فطرت سوم می‌باشد.
از این رهگذر می‌توان گفت صِرفِ نام بردن کتابی در اثنأ تألیف کتاب دیگر، امارة قطعی بر تقدم زمان تألیف آن نامبرده شده نیست، زیرا افزایش یا کاهش بعد از تألیف، محتمل است.
به عنوان مثال، در شرح هدایه می‌گوید:
«ولبعض الفقرأ ... مندوحة ... حیث حقق و قرر فی کتبه...»(93).
یعنی من این مطلب را در کتابهای خود تحقیق و تقریر نمودم.
-2 به هر تقریر آنچه از نوشته‌های صدرالمتألهین (قدس سره) در طی دوران اخیر عمر پربرکتش بر می‌آید این است که به مقاطع این دوره در چند کتابش اشاره می‌کند:
الف - دوران چهل سالگی که در مبدأ و معاد آمده است.(94)
ب - دوران چهل و اندسالگی که در تفسیر آیة‌الکرسی آمده است(95):
«وانی مارأیت فی مدة عمری هذه وقد بلغ سِنوه الی نیف وأربعین من عنده خبر من علم الاخرة علی وجه یطابق قرآن والحدیث».
ج - دوران پنجاه سالگی که در مفاتیح‌الغیب در حالی که به شصت سالگی رسیده بود از آن نام می‌برد: «وقد أدرکنا قبل هذه بعشر سنین وقد بلغ سنی خمسین»(96).
د - دوران پنجاه و هشت سالگی که تاریخ افاضة برهان اتحاد عاقل و معقول می‌باشد:
«تاریخ هذه الافاضة کان ضحوة یوم‌الجمعة سابع جمادی الأولی لعام سبع و ثلاثین بعد الألف من‌الهجرة وقد مضی من عمر المؤ‌لف ثمان و خمسون سنة قمریة، منه (رحمه‌الله)(97).
ه' - دوران شصت سالگی که قبلاً از مفاتیح الغیب نقل شد(98).
و - دوران شصت و پنج سالگی که در شرح حدیث هفتم از باب «الکون و المکان» اصول کافی راجع به دوام فیض و عدم انقطاع آن در عین حدوث زمانی عالم چنین می‌گوید:
«... لم أرفی مدة عمری و قد بلغ خمساًوستین، علی وجه الأرض من کان عنده خبر عنه»(99).
-3 مهمترین کتاب صدرالمتألهین(قدس سره) همانا اسفار است که آن را ظاهراً همزمان با تألیف سائر کتابها تدوین کرده و دوران تنظیم آن را با مدت عمر شریف خود سپری نموده است. چند چیز می‌تواند شاهد این دعوی باشد:
الف - نام بردن‌های متقابل؛ اینکه در اسفار نام آن کتابها را می‌برد و در آن کتابها نیز نام اسفار به میان می‌آید، مثلاً در مقدمة مبدأ و معاد(100) نام اسفار برده می‌شود و در اسفار(101) چنین می‌گوید:
«و تمام هذا البحث یطلب من کتابنا المسمی بالمبدأ و المعاد».
و در تعلیقات بر حکمة‌الاًشراق (102)می‌گوید:
«و تمام هذاالتحقیق یطلب فی‌الأسفار الأربعة».
و در اسفار(103) می‌گوید:
ب - مقداری از اسفار در زمان حیات محقق داماد (قدس سره) نوشته شده، زیرا تعبیر صدرالمتألهین(قدس سره) از استادش چنین است:
«و جمهور المتأخرین سلکوا هذا المنهج زاعمین أنه منهج الحکمة الا مولانا و سیدنا الاستاذ دام ظله العالی»(104). با اینکه برهان اتحاد عاقل و معقول که در پنجاه و هشت‌سالگی بر وی افاضه شده در اسفار آمده است(105).
ج - آنچه در سن شصت سالگی دربارة جمع بین دوام فیض و حدوث زمانی عالی طبیعت فرموده و در شرح اصول کافی تدوین کرده‌اند، در اسفار نیز آمده است. خلاصه آنکه در اسفار نام از مفاتیح الغیب برده می‌شود(106)
فصل هفتم
تفاوت مبنای فلسفی و مبنای تفسیری
صدرالمتألهین
-1 گرچه اصول کلی حاکم بر نوشتارهای صدرالمتألهین(قدس‌سره) یکسان است - واز این جهت بین سیرة فلسفی و روائی و تفسیری وی فرقی نیست، و لذا آنچه را که در اسفار آورده است در شرح اصول کافی و مفاتیح‌الغیب و تفسیر او نیز می‌توان یافت و بالعکس، و گاهی مطلب معین با الفاظ خاص، هم در کتاب فلسفی و هم در تفسیر او ضبط شده است -(107) لیکن خصوصیت هر فنی، روش مخصوص به خود را اقتضأ دارد، لذا امتیاز نسبی بین آنها راه می‌یابد.
مثلاً در نوشته‌های فلسفی ایشان، هم بسیط الحقیقة بودن، مایة‌دارائی سائر کمال‌های هستی است و هم معرفت قاعده بسیط‌الحقیقة زیربنای بسیاری از معارف تلقی شده است(108)، ولی در نوشته‌های تفسیری وی، بسیط‌الحقیقة بودن مانند سائر کمال‌های وجودی به دو اسم از اسمای حسنای خدای سبحان‌به نامِ «حی قیوم» استناد دارد و شناخت حقیقت آن دواسم، زیربنای شناخت‌های بیشماری است.
در تفسیر آیة‌الکرسی بعد از اخذ معنای حیات در معنای قیوم و بیان این نکته که چرا این دو نام یک اسم شمرده می‌شوند و اینکه این دو از قبیل «بعلبک» جمعاً یک نام تلقی می‌گردند چنین فرموده است:
«جمیع المعارف الربوبیة والمسائل المعتبرة فی علم‌التوحید ینشعب من هذین الأصلین، منها أن واجب‌الوجود بسیط الحقیقة، و منها أن واجب‌الوجود لیس حالاً فی شیء... و من ههنا یثبت ما قاله‌الحکمأ: ان واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جمیع الجهات...ومنها أنه عالم بذاته ... و منها... و منها... فظهر أن هذیت اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهی»(109).
-2 بحث کنونی در بیان اسم اعظم و اینکه کدام اسم مناسب با قاعدة «بسیط الحقیقة کل الأشیأ و لیس بشیء منها» است، می‌باشد و گرنه اشاره شد که اسم مبارک «الله» و نیز «الرحمن» که همة اسمای حسنی را دارا هستند، شایستة آن بودند که بیانگر آن قاعده باشند، زیرا از آیة کریمة «قل اعودالله أو ادعواالرحمن أیاً ما تدعوا فله الأسمأ الحسنی»(110) استنباط می‌شود که هر کدام از این دو نام شریف دارای همة اسمای حسنی می‌باشند.
گرچه بعضی برآنند که اسم شریفِ «صَمَد» مناسب آن قاعده است، زیرا صَمَد به معنای «پُر» است و اگر موجودی واجد همة کمال‌های هستی بوده و فاقد چیزی از آنها نبود صَمَد است، بر خلاف موجود ممکن که در هر مرتبه‌ای قرار گیرد فاقد برخی از کمال‌های وجودی بوده و از این جهت اَجوَف است نه صَمَد، لیکن در بین نیست که صَمَد واجد جمیع کمال‌های مفروض باشد.
گاهی اسم اعظم بر خود انسان کامل اطلاق می‌شود و مصحح این اطلاق همانا اتحاد مظهر با ظاهر است گرچه تغائر آنها نیز محفوظ می‌باشد، چه اینکه قصیری در شرح فصوص فرموده است:
«یُقال لنبینا(ص)الاسم الأعظم و هو صاحبه لکونه مظهراًلله»(111).
تذکر: امام رازی بعد از نقل اسم اعظم بودن «حی‌قیوم» از ابن عباس و استدلال بر عظمت این اسم از اقتصار پیامبر اکرم(ص) بر آن در ذکر سجده روز بدر چنین گفت:
«والبراهین العقلیة دالة علی حصته... و من هذین الأصلین تتشعب جمیع المسائل المعتبرة فی علم التوحید»(112).
همانطور که صرف سبق زمانی، سند تقدم رتبی نیست، سبقت طرح بعضی از مسائل نیز دلیل تقدم علمی نخواهد بود، زیرا نه معارف اسم اعظم - که درعرفان مطرح است - با تفکرِ اشعریِ امام رازی قابل توجیه است، و نه مباحث بسیط‌الحقیقة - که در حکمت متعالیه مُعَنوَن است - با تفکر کلامی وی مناسب می‌باشد، بنابراین نوآوری صدرالمتألهین(قدس‌سره) نیز همچنان محفوظ است و تفصیل امتیاز تفکر فلسفی و انتهاج تفسیری وی به محل مناسب موکول می‌شود.
پی‌نوشتها
- مقدمه صدرالمتألهین بر تفسیر آیة‌الکرسی: ص 16.
- نهج‌البلاغه: حکمت 81.
- مبدأ و معاد: ص 93، ط جدید.
- مقدمة تفسیر سورة یس: ص 10، مقدمه تفسیر سورة سجده: ص 3-4.
- نهج‌البلاغه، صبحی صالح: خطبه 189.
- مقدمة صدرالمتألهین بر تفسیر آیة‌الکرسی: ص 15-16.
- سورة بقره: آیه 60.
و -9 اسفار: ج 3، ص 504 و 516.
O تذکر: ارجاعات تعلیقه مؤ‌لف (دام ظله) به ترتیب صفحات کتاب اسفار 9 جلدی می‌باشد.
- حکمة الاشراق: ص 258، ط جدید.
- شرح فصوص: ص 4، ص 58، ص 252.
- حکمة الاشراق: ص 10، ط جدید.
- مقدمه تفسیر سورة واقعه.
- رجوع شود به اسفار، ج 7، ص 326 و ص 153؛ ج 9، ص 234.
- ج 8، ص 303.
- ج 6، ص 284.
- مبدأ و معاد، ط جدید، ص 306.
- اسفار، ج 9، ص 67، ج 7، ص 327.
و -20 رساله اسرار حسینی، ملاعبدالرحیم دماوندی (قدس سره): ج 3، ص 605، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران.
- اسفار: ج 3، ص 487 - 475.
- شرح قیصری بر فصوص: ص 282.
- شرح اشارات، نمط پنجم، فصل سوم.
- شرح هدایه: ص 283.
- نهج‌البلاغه، صبحی صالح: حکمت 211.
- منطق شفا، پایان فصل پنجم از مقاله یکم از کتاب العبارة: ص 36.
- اسفار: ج 7، ص 229، متن و تعلیقه سبزواری (قدس سره).
- الهیات شفا: ص 8، ط جدید.
- اسفار: ج 2، ص 260.
- اسفار: ج 7، ص 58-68.
- اسفار: ج 7، ص 229.
- صحیفه سجادیه، دعای هشتم.
- همان مصدر، دعای هفدهم.
- تفسیر آیة‌الکرسی: ص 101.
- مقدمة الشواهد الربوبیة: ص 4.
- مقدمة فصوص.
- مقدمه رساله متشابهات القرآن؛ مقدمه تفسیر آیة‌الکرسی: ص 10. اسفار: ج 9، ص 131.
- اسفار: ج 1، ص 22 - 20؛ ج 9، ص 140.
- مقدمة تفسیر آیة‌الکرسی: ص 8-9.
- مقدمه تفسیر سورة سجده: ص 13.
- سورة عنکبوت: آیة 45.
- مبدأ و معاد: ص 198. ط جدید.
- تفسیر آیة الکرسی: ص 60.
- اسفار: ج 9، ص 108-109.
- المسائل القدسیة: ص 4.
- اسفار: ج 9، ص 290.
- اسفار: ج 8، ص 308.
- حکمة الاشراق: ص 156.
- اسفار: ج 1، ص 49.
- اسفار: ج 6، ص 249.
- اسفار: ج 8، ص 393 - 391.
- اسفار: ج 8، ص 224.
- شرح هدایه: ص 326 - 325.
- اسفار: ج 9، ص 278 و 318.
- همان مأخذ.
- شرح اصول کافی: ص 461، حدیث دوم از باب «ان الأرض لا تخلو من حجة».
- تعلیقات حکمة الاشراق: ص 239.
- اسفار: ج 3، ص 313 - 312.
- اسفار: ج 3، ص 401.
- اسفار: ج 3، ص 507.
- شرح هدایه: ص 285.
- تفسیر آیة الکرسی: ص 78.
- شرح فصوص: ص 93.
- مقدمه شرح فصوص: ص 5.
- تمهید القواعد: ص 33 و 56-59.
- شرح فصوص، قیصری: ص 42.
- همان مأخذ: ص 103.
- همان مأخذ: ص 73.
- همان مأخذ: ص 104.
- نقد النصوص، جامی: ص 99-100.
- مفاتیح الغیب: ص 494.
- تمهید القواعد: ص 258-259.
- شرح قیصری بر فصوص: ص 174.
- اسفار: ج 8، ص 215 و 239.
- شرح فصوص، قیصری: ص 91.
- اسفار: ج 1، ص 9.
- مقدمه شرح فصوص: ص 3.
- شرح قیصری: ص 69-70.
- اسفار: ج 7، ص 326.
- مفاتیح الغیب: ص 41.
- تعلیقات: ص 34.
- نص النصوص: ج 1، ص 480.
- اسفار: ج 1، ص 391.
- تمهید القواعد: ص 103.
- شرح قیصری بر فصوص: ص 189 - 188.
- سورة لقمان: آیة 34.
- شرح هدایة: ص 283.
- تفسیر آیة الکرسی: ص 58.
- سوره انعام: آیة 122.
- شرح هدایه: ص 285 - 292 و...
- مبدأ معاد: ص 198.
- حاشیه مشاعر: ص 77، ط سنگی.
- شرح هدایه: ص 285.
- مبدأ و معاد: ص 198.
- تفسیر آیة الکرسی: ص 59.
- مفاتیح الغیب، ص 492.
- حاشیه مشاعر، ط سنگی، ص 77.
- مفاتیح الغیب: ص 492.
- شرح اصول کافی: ص 243، ط رحلی.
- مقدمة مبدأ و معاد: ص 6.
- اسفار: ج 6، ص 47.
- تعلیقات بر حکمة الاشراق: ص 41.
- اسفار: ج 8، ص 353.
- اسفار: ج 3، ص 27.
- اسفار: ج 3، ص 335 - 312.
- اسفار: ج 9، ص 301.
- اسفار: ج 6، ص 110 - 107، تفسیر آیة الکرسی: ص 74-78.
- اسفار: ج 6، ص 25 - 24.
- تفسیر آیة‌الکرسی: ص 88-97.
- سوره اسرأ: آیه 110.
- فص عیسوی: ص 334.
- تفسیر فخر رازی: ج 7، ص 3-4، ذیل کلمه «هو الحی القیوم».
1- مقدمه صدرالمتألهین بر تفسیر آیت‌الکرسی: ص 16.
2- نهج البلاغه: حکمت 81.
3- مبدأ و معاد: ص 93، ط جدید.
4- مقدمة تفسیر سورة یس، ص 10. مقدمة تفسیر سورة سجده: ص 4 - 3.
5- نهج‌البلاغه، صبحی صالح، خطبه 189.
6- مقدمة صدرالمتألهین بر تفسیر آیة‌الکرسی: ص 16 - 15.
7- سورة بقره: آیة 60.
8- اسفار: ج3، ص 504 و 516.
9- تذکر: ارجاعات تعلیقه مؤ‌لف (دام ظله) به ترتیب صفحات کتاب اسفار 9 جلدی می‌باشد.
10- حکمة‌الاشراق: ص 258، ط جدید.
11- شرح فصوص: ص 4، ص 58، ص 252.
12- حکمة‌الاشراق: ص 10، ط جدید.
13- مقدمة تفسیر سورة واقعه.
14- رجوع شود به اسفار، ج7، ص 326 و ص 153؛ ج9، ص234.
15- ج8، ص 303.
16- ج6، ص 284.
17- مبدأ و معاد، ط جدید، ص 306.
18- اسفار، ج9، ص 67، ج7، ص 327.
19- رساله اسرار حسینی، ملا عبدالرحیم دماوندی (قدس سره): ج3، ص605. منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران.
21- اسفار: ج3، ص487 - 475.
22- شرح قیصری بر فصوص: ص282.
23- شرح اشارت، نمط پنجم، فصل سوم.
24- شرح هدایه: ص 283.
25- نهج‌البلاغه، صبحی صالح: حکمت 211.
26- منطق شفا، پایان فصل پنجم از مقاله یکم ازکتاب‌العبارة: ص36.
27- اسفار: ج7، ص 229، متن و تعلیقه سبزواری (قدس سره).
28- الهیات شفا: ص 8، ط جدید.
29- اسفار: ج2، ص260.
30- اسفار: ج7، ص68 - 58.
31- اسفار: ج7، ص 229.
32- صحیفه سجادیه، دعای هشتم.
33- همان مصدر، دعای هفدهم.
34- تفسیر آیة‌الکرسی : ص101.
35- مقدمة‌الشواهدالربوبیة: ص4.
36- مقدمة فصوص.
37- مقدمه رساله متشابهات‌القرآن؛ مقدمه تفسیر آیة‌الکرسی:ص 10. اسفار: ج9، ص131.
38- اسفار: ج1، ص22 - 20؛ ج9، ص 140.
39- مقدمة تفسیر آیة‌الکرسی : ص 8 - 9.
40-مقدمة تفسیر سورة سجده: ص13.
41- سورة عنکبوت: آیة 45.
42- مبدأ و معاد: ص 198. ط جدید.
43- تفسیر آیة‌الکرسی: ص 60.
44- اسفار: ج9، ص 109 - 108.
45- المسائل‌القدسیة: ص4.
46- اسفار: ج9، ص 290.
47- اسفار: ج7، ص 308.
48- حکمة‌الاشراق: ص156.
49- اسفار: ج1، ص49.
50-اسفار: ج6، ص 249.
51- اسفار: ج8، ص 393 - 391.
52- اسفار: ج8، ص 224.
53- شرح هدایه: ص 326 - 325.
54- اسفار: ج9، ص 278 و 318..
55- همان مأخذ.
56- شرح اصول کافی: ص461، حدیث دوم از باب «ان الأرض لاتخلو من حجة».
57- تعلیقات حکمة‌الاشراق: ص239.
58- اسفار: ج3، ص 313 - 312.
59- اسفار: ج3، ص 401.
60- اسفار: ج3، ص 507.
61- شرح هدایه: ص 285.
62- تفسیر آیة‌الکرسی: ص 78.
63- شرح فصوص: ص 93.
64-مقدمه شرح فصوص: ص 5.
65- تمهیدالقواعد: ص 33 و 59 - 56.
66- شرح فصوص: قیصری: ص 42.
67-همان مأخذ: ص 103.
68- همان مأخذ: ص 73.
69- همان مأخذ: ص 104.
70- نقدالنصوص، جامی: ص 100 - 99.
71- مفاتیح‌الغیب: ص 494.
72- تمهیدالقواعد: ص 259 - 258.
73- شرح قیصری بر فصوص: ص 174.
74- اسفار: ج8، ص 215 و 239.
75- شرح فصوص، قیصری: ص 91.
76- اسفار: ج1، ص 9.
77- مقدمه شرح فصوص: ص3.
78- شرح قیصری: ص 70 - 69.
79- اسفار: ج7، ص 326.
80- مفاتیح‌الغیب: ص 41.
81- تعلیقات: ص 34.
82- نص‌النصوص: ج1، ص 480.
83- اسفار: ج1، ص 391.
84- تمهیدالقواعد: ص 103.
85- شرح قیصری بر فصوص: ص 189 - 188.
86- سورة لقمان: آیة 34.
87-
88-شرح هدایة: ص 283.
89- سورة انعام: آیة 122.
90- شرح هدایه: ص 285 - 292 و...
91- مبدأ و معاد: ص 198.
92- حاشیه مشاعر: ص 77، ط سنگی.
93- شرح هدایه: ص 285.
94- مبدأ و معاد: ص 198.
95- تفسیر آیة‌الکرسی: ص 59.
96- مفاتیح‌الغیب: ص 492.
97- حاشیه مشاعرم، ط سنگی، ص 77.
98- مفاتیح‌الغیب: ص 492.
99- شرح اصول کافی: ص 243، ط رحلی.
100- مقدمة مبدأ و معاد: ص 6.
101- اسفار : ج6، ص 47.
102- تعلیقات بر حکمة‌الاشراق: ص 41.
103- اسفار: ج8، ص 353.
104- اسفار: ج3، ص 27.
105- اسفار: ج3، ص 335 - 312.
106-اسفار: ج9، ص 301.
107- اسفار: ج6، ص 110 - 107، آیة‌الکرسی: ص 78، 74.
108- تفسیر آیة‌الکرسی: ص 97 - 88.
109- سورة اسرأ: آیه 110.
110- سورة اسرأ: آیه 110.
111- فص عیسوی: ص 334.
112- تفسیر فخر رازی: ج 47 - 3، ذیل کلمه «هی الحی القیوم».
تبلیغات
