معرفت شناسی از دیدگاه حکمت متعالیه
آرشیو
چکیده
متن
مسائل معرفت‌شناسی در گذشته یکی از مباحث ضمنی در فلسفة اسلامی بوده است و هیچ‌گاه هستة مرکزی مباحث فلسفه اسلامی نبوده‌است. فلاسفه معاصر همچون مرحوم علامه نیز که بدان اهتمام داشتند، به عنوان مقدمه‌ای بر مباحث فلسفی آن را مطرح ساخته‌اند. ولی با توجه به شبهات مختلف معرفت‌شناسی به نظر می‌رسد اکنون ضروری است که کتب و مقالات مستقلی در این باره نوشته شود و شبهات و مکاتب مخلتف در این زمینه مطرح و نقد و بررسی شوند. یکی از کارهای مهم و لازم در این زمینه، بررسی دیدگاه فلاسفة بزرگ اسلامی و میزان پاسخ‌گوئی آنها به شبهات موجود و بررسی نقاط قوت و ضعف پاسخهاست.
این نوشتار به بررسی معرفت‌شناسی از دیدگاه ملاصدرا می‌پردازد و به لحاظ رعایت اختصار در این بررسی فقط دربارة بعضی از مسائل کلیدی معرفت‌شناسی بحث می‌شود.
ابتدا معنای معرفت حقیقی و سپس امکان علم، و بدنبال آن منشأ ادراکات بشری در باب تصورات و تصدیقات، و در نهایت بحث مطابقت مورد بررسی قرار می‌گیرد.
-1 معرفت حقیقی
ملاصدرا همچون فلاسفة قبل از خود معرفت حقیقی را علم و یقین مطابق با واقع می‌داند. یقین مذکور نیز یقینی ثابت و دائمی است. و حقیقتی‌ترین معرفت را بدیهیات اولیه می‌داند که تصدیق آنها به چیزی جز تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی بین آنها نیاز ندارد و حقیقی‌ترین بدیهیات را استحالة اجتماع نقیضین و ارتفاع آن به حساب می‌آورد.1
اجزای تعریف معرفت حقیقی عبارت‌اند از:
1) یقین؛
2) مطابقت با واقع؛؛
3) ثبات.
یقین در مقابل شک و ظن و مطابقت با واقع در مقابل جهل مرکب و ثبات در مقابل یقین قابل زوال است.
با توجه به این تعریف و مصادیق آن، پاره‌ای از اشکالات و موارد نقضی که در معرفت‌شناسی غرب2 بر تعریف معرفت حقیقی (باور صادق موجه) وارد کرده‌اند وارد نیست، زیرا معمولا ظنون یا جهل مرکب و یا یقین غیر ثابت موارد نقض می‌باشند. البته مصداق نداشتن این معرفت در معارف بشری نکتة مهمی است که در ادامه مطرح می‌گردد.
در معرفت‌شناسی غربی، به تبع افلاطون، قید «موجه بودن» را به تعریف اضافه کرده‌اند. ولی باید گفت اگر منظور از توجیه، اعم از توجیه درونی و بیرونی است که بداهت بدیهیات را نیز که توجیه درونی است (صرف تصور فرضی و محمول موجب تصدیق است) شامل شود آوردن قید مضر نیست ولی اگر توجیه فقط توجیهات بیرونی را منظور داشته باشد، دیگر با این قید نمی‌توان موافقت کرد. و اصولاً توجیه بدین معنا منجر به دور یا تسلسل می‌شود.
ملاصدرا علم و معرفت را دارای مراتب علم‌الیقین وعین‌الیقین و حق‌الیقین می‌داند و مرتبة اول را علم برهانی ودوم را شهودی و سوم را اتصال وجودی می‌داند.3
ذکر این مراتب نشانگر قبول راههایی علاوه بر استدلال و برهان برای رسیدن به حق و واقع از نظر ملاصدرا است و اصولاً انحصار طریق به واقع بر برهان و یا به کشف و شهود و یا حتی به وحی و الهام و فنأ فی‌ا، از نظر فلاسفة مسلمانان مقبول نیست و به نظر آنها خداوند متعال برای رسیدن به واقع چراغها و راههای گوناگونی را فرا راه بشر قرارداده‌است.
-2 امکان علم
یکی از ارکان تعریف معرفت حقیقی، یقین و علم بود. و اگر کسی مطلق علم و یقین را دست‌نیافتنی بداند در واقع معرفت حقیقی را دست نیافتنی قلمداد کرده است.
ملاصدرا یقین را نه تنها ممکن بلکه محققق می‌داند. یعنی با توجه به تقسیم علم از نظر ملاصدرا و مطالب او در باب بدیهیات و توانایی عقل در رسیدن به واقع می‌توان گفت ملاصدرا شکاکیت را مردود و علم و یقین را ممکن می‌داند.
توضیح آنکه: ملاصدرا علم را به حضوری و حصولی تقسیم می‌کند. علم حضوری را علمی می‌داند که علم به شیء عین خود شیء است و علم حصولی علمی است که علم به شیء غیر از خود شیء است و برای علم حضوری به علم نفس به خود و به صفات و افعال خود مثال می‌زند. مثل علم به غم و درد و شادی و تفکر وامثال آن.4
علم حضوری، علمی است که واقع نزد عالم حاضر است و هیچ‌گونه شک و تردیدی در آن راه ندارد، زیرا بین عالم و معلوم واسطه‌ای در کار نیست تا احتمال مطابقت و عدم مطابقت روا باشد و ملاصدرا برای این علم مصادیقی را پذیرفته است که همان علم نفس به خود و صفات و افعال خود است، پس علمی یقینی و تردیدناپذیر و حتی عین واقع، مورد قبول ملاصدراست.
از طرف دیگر ملاصدرا علم حصولی را به نظری و بدیهی و بدیهی را به اولی و ثانوی تقسیم کرده است و بدیهی اولی را قضیه‌ایی می‌داند که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی آنها، موجب تصدیق و یقین بدان شود و یقین بدان دائمی و زوال‌ناپذیر باشد و برای این یقین استحالة اجتماع نقیضین را مثال می‌زند.5
و نیز ملاصدرا در باب عقل و توانایی آن معتقد است که نفس انسان مستعد است که همه حقایق در آن تجلی کند.6
با توجه به موارد مذکور، روشن می‌شود که ملاصدرا نه تنها علم و یقین را ممکن می‌شمارد، بلکه علم حضوری و بدیهیات اولیه را مصداق کامل آن می‌داند.
-3 مطابقت
مطابقت با واقع، شرط دیگر معرفت حقیقی است و نیاز به توضیح و تبیین دارد. ولی قبل از بررسی مطابقت از دیدگاه ملاصدرا، تذکر این نکته لازم است که مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی مطرح است زیرا علم حصولی صورتی است از شی در ذهن و مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهنی با واقع ولی در علم حضوری واقع نزد عالم حاضر است و صورتی واسطه نیست تا مطابقت و عدم مطابقت مطرح باشد، بلکه علم، عین معلوم و عین واقع است و خود واقع - نه صورت ذهنی آن - . پس علم حضوری معرفتی حقیقی است و نه تنها مطابق با واقع بلکه عین واقع است و مصادیقی در درون نفس آدمی دارد.
پس بحث مطابقت در علوم حصولی مطرح است و علوم حصولی نیز به بدیهی و نظری تقسیم می‌شود و مطابقت در دو قسم مطرح است و به دلیل پایه و اصل بودن بدیهیات، مطابقت در بدیهیات مقدم بر مطابقت در نظریات است.
قبل از طرح بحث مطابقت، پرداختن به منشأ علوم و ادراکات بشری [تصورات و تصدیقات] ضروری است. یعنی پرداختن به این سؤ‌ال که منشأ معارف بشری حس است یا عقل و یا مردود؟ و در صورت سوم، اصالت با حس است یا عقل؟ لذا ابتدا منشأ تصورات و تصدیقات از دیدگاه ملاصدرا مطرح و سپس بحث مطابقت مطرح و بررسی می‌شود:
الف. منشأ تصورات و تصدیقات
ملاصدرا همچون فلاسفة قبل از خود منشأ تصورات بشری را حس و حس را از جنود عقل می‌داند و معتقد است که ادراکات بشری در ابتدا جزئی است و سپس نفس انسان به کمک عقل به مفاهیم کلی دست می‌یابد.7
ایشان شروع ادراکات تصوری را با حس می‌داند منتهی حس را فقط به حواس پنجگانه منحصر نمی‌کند بلکه علوم حضوری و حواس باطنی را نیز مبدأ ادراکات تصوری به حساب می‌آورد. لذا نظریة تذکر افلاطون را نمی‌پذیرد8 و حتی تصورات در قضایای بدیهی را نیز مسبوق به ادراک حسی می‌داند، مثل تصور کل و جزء در قضیة بدیهی «هر کل از جزء خود بزرگتر است».9
حاصل آنکه از دیدگاه ملاصدرا هیچ علمی فطری و ذاتی نفس بشر نیست و تعقل نفس نسبت به معقولات نه ذاتی نفس و نه از لوازم ذات آن است بلکه معتقد است این علم در طول زندگی بشر حاصل می‌شود. در واقع، در باب تصورات قایل به اصالت حسی است منتهی حس را اعم از ظاهری و باطنی می‌داند.
تذکر این نکته ضروریست که اصالت حسی بودن در تصورات با اصالت حسی بودن در قضایا و تصدیقات ملازمت ندارد، زیرا چه بسا بتوان در تصورات قایل به اصالت حسی بود ولی در باب قضایا معتقد شد که اولین قضایای بشری، قضایایی است که عقل بدون استفاده از حس فقط به صرف تصور موضوع و محمول آنها را تصدیق‌می‌کند؛ و ملاصدرا نیز چنان که گذشت همین نظریه را انتخاب کرده است. یعنی در باب تصورات معتقد به اصالت حسی و در باب تصدیقات قایل به اصالت عقلی است، یعنی معتقد است که اگر ادراکات اولیه نبود، عقل انسان در علوم حصولی به هیچ یقینی دست نمی‌یافت.
حاصل آنکه ملاصدرا اولاً حس ظاهر (حواس پنجگانه) را تنها منشأ علوم تصوری نمی‌داند، ثانیاً حس را فقط منشأ ادراکات جزئی دانسته، و ادراکات کلی را کار قوة عاقله می‌داند؛ ثالثاً منشأ تصدیقات را عقل می‌داند.
آنچه در باب تصورات قابل توجه است این است که ملاصدرا مفاهیم کلی را به سه دسته تقسیم می‌کند: مفاهیم ماهوی، فلسفی و منطقی. و مفاهیم فلسفی همچون مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، ثابت و متغیر و وجود و عدم و امثال آن را بیانگر حقایق خارجی و نحوة وجود موجودات عینی می‌داند و آنها را صرفاً اموری ذهنی و ساختة ذهن و یا قالبهای از پیش تعیین شدة آن نمی‌داند.10
البته در باب نحوة پیدایش این مفاهیم و منشأ پیدایش آنها و کیفیت دستیابی ذهن به آنها، توضیحی نداده است زیرا در آن روزگار این سؤ‌ال مطرح نبوده‌است تا پاسخی به آن داده شود. ولی مرحوم علامة طباطبایی و شهید مطهری رضوان‌ا تعالی علیهما به این سؤ‌ال پرداختند. آنها منشأ این مفاهیم را علوم حضوری و شهودی می‌دانند، یعنی نفس با مقایسه بین نفس و حالات و صفات و افعال خود به مفاهیمی همچون علت و معلول، جور و عرض، وجود دو عدم دست یافته است.11 و به همین دلیل نیازی نیست آنها را ساختة ذهن و بدون منشأ انتزاع و یا قالب ذهنی بدانیم.
ب. مطابقت
چنان که اشاره شد مطابقت با واقع شرط دیگر معرفت حقیقی است و احراز مطابقت در علم از اساسیترین مسائل علم و معرفت‌شناسی است. در بخش مطابقت، دو قسمت را باید از همدیگر جدا کرد. مطابقت در بدیهیات و مطابقت علم با عالم خارج (عالم جسمانی) در علوم نظری.
مطابقت در بدیهیات: ملاصدرا بدیهیات را قضایای یقینی و مطابق با واقع می‌داند و بدیهیات اولیه را حقیقی‌ترین معارف بشر و استحالة اجتماع نقیضین و ارتفاع آن را در بدیهیات اولیه حقیقی‌ترین علم و مبنای همة علوم می‌داند.12
در واقع ملاصدرا بداهت بدیهیات را مساوی با صدق آنها می‌داند. یعنی، عقل به صرف تصور موضوع و محمول، حکم به ثبوت محمول برای موضوع می‌کند و در این حکم و تصدیق، واقع را و صدق را فهم می‌کند و به واقع دست می‌یابد.
توضیح آنکه: در بدیهیات دو یقین وجود دارد:
1) یقین به نبوت محمول برای موضوع؛
2) یقین به اینکه محال است چنین نباشد.
و با ضمیمه‌کردن این یقین، واقع را آن طور که هست می‌فهمد. و این حکم نه فقط برای او، بلکه برای هر انسان دیگری که موضوع و محمول را همان‌گونه که او تصور می‌کند، است، تصور کند، جاری و ساری خواهد بود. و شرائط و زمان و مکان در این حکم تأثیر ندارد.
شایان ذکر است که بعضی از بزرگان با ارجاع بدیهیات اولیه به علوم حضوری، با بیانی دیگر، بر مطابقت بدیهیات اولیه با واقع تأکید کرده‌اند. یعنی معتقدند که بدیهیات اولیه غالباً قضایایی تحلیلی13 هستند و در آن حضور محمول در موضوع با علم حضوری درک می‌شود و به لحاظ همین درک حضوری، این قضایا مطابق با واقع و یا عین واقع هستند.14
مطابقت در علوم غیر بدیهی (نظری و عالم جسمانی): با توجه به تقسیم مفاهیم کلی به مفاهیم، ماهوی و فلسفی و منطقی، مطابقت در سه دسته قضایا مطرح است: مطابقت در قضایای منطقی، فلسفی و ماهوی. در قضایای منطقی مطابقت محرز است زیرا حاکی و محکی هر دو در درون ذهن آدمی است و در مورد هر دو، علم حضوری است؛ مطابقت در قصایای فلسفی نیز در ناحیة بدیهیات روشن شد؛ در نظریات نیز با ابتنأ بر بدیهیات قابل دستیابی است. آنچه در این بخش مهم است مطابقت در قضایای ماهوی است. مثل اینکه این جسم سفید است، مربع است، شیرین است، ترش است و امثال آن. فلاسفة مسلمان، مطابقت در قضایای ماهوی را تحت عنوان وجود ذهنی مطرح کرده‌اند و کسی که به طور مبسوط اولین بار به این مهم پرداخت ملاصدرا بود.
قبل از بحث وجود ذهنی، اثبات عالم جسمانی نیاز به تبیین دارد؛ یعنی اینکه بشر می‌تواند به عالم خارج از نفس خود علم پیدا کند و تبیین و نحوة، پیدایش این علم، زیرا مطابقت ذهن با خصوصیات عالم جسمانی فرع بر این است که خارج از وجود نفس و ذهن آدمی، عالم جسمانی با این خصوصیات وجود دارد. و اگر کسی منکر وجود عالمی ورای وجود انسان شود، بحث مطابقت با آن، از بنیاد منتفی است. لذا ابتدا نظر ملاصدرا را در باب امکان دستیابی به وجود عالم جسمانی مطرح می‌کنیم و سپس به بحث مطابقت می‌پردازیم.
ملاصدرا احساس را به تنهایی برای اثبات وجود عالم جسمانی و دستیابی بدان کافی نمی‌داند بلکه معتقد است که عقل انسان با کمک حس، عالم خارج را اثبات می‌کند. و برای اثبات آن از اصول عقلی کمک می‌گیرد.
ملاصدرا در توضیح و تبیین این مطلب، مجنون و انسان را در حالت خواب مثال می‌زند که در هر دو حالت، امور غیرواقعی، واقعی پنداشته می‌شود زیرا شخص نسبت به آنها احساس خاصی دارد، در حالی که اگر عقل و ادراکات عقلی نبود تشخیص موارد خطا از صواب امکان نداشت.15 لذا برای اثبات عالم جسمانی اقامة دلیل می‌کند.16
ملاصدرا از طریق فیض الهی و امکان تحقق عالم جسمانی و عدم بخل و امساک در ذات الهی، وجود عالم جسمانی را اثبات می‌کند.17
به نظر می‌رسد بهترین راه برای اثبات وجود عالم جسمانی استفاده از احساسات و تأثیرات خارجی از اشیأ و به عنوان صغری و استفاده از اصل علیت به عنوان کبری است. و این استدلال استدلالی فطری و ارتکازی است که انسان از کودکی به طور ناخودآگاه از آن استفاده‌کرده است. لذا به این قضایا، قضایای بدیهی ثانوی می‌گویند. و ملاصدرا در مواردی وجود عالم جسمانی را امری بدیهی و ضروری به حساب آورده است.18
مطابقت ذهن با عالم خارج (وجود ذهنی): در بحث وجود ذهنی سه جهت بحث وجود دارد:
الف) علم اضافه نیست بلکه انطباع صورت شیء است در ذهن.
ب) بین وجود و عدم واسطه نیست و حکم ایجابی بر معدومات به اعتبار وجود ذهنی آنهاست.
ج) ماهیات موجودات همان‌طور که در وجود خارجی دارند، در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می‌شوند و به دلیل همین عینیت ماهوی، صور ذهنی با خارج مطابق هستند.
ملاصدرا از طریق تصور معدوم و حکم ثبوتی بر معدومات و وجود مفاهیم کلی، بر اثبات وجود ذهنی استدلال کرده است19 و دلیل دیگری که اقامه کرده و ابتکار خود اوست عبارت است از اثبات و خود ذهنی از طریق علت غایی است: انسان علم به غایت دارد و این علم علت تحقق غایت در خارج است.20
ولی از آنجائی که دلائل وجود ذهنی تنها دو جهت از بحث وجود ذهنی را اثبات می‌کنند (قسمت الف و ب) ملاصدرا برای اثبات جهت سوم (ج) که عینیت ماهوی است، به دلیلی که از شیخ اشراق گرفته21 است تمسک جسته و آنها را تکمیل می‌کند.22
دلیل ملاصدرا بدین شرح است: وقتی ما به چیزی علم پیدا می‌کنیم، آیا چیزی برای ما حاصل می‌شود یا نه؟ مسلم است که چیزی برای ما حاصل می‌شود که قبلاً نبود. و این اثر حاصل باید با واقع مطابق باشد، زیرا اثر حاصل هر چیز درنفس غیر از اثر حاصل چیز دیگر است، پس صورت حاصل از هر چیز مطابق با اوست.
ولی روشن است که این دلیل تنوع واقعیات عالم خارج را اثبات می‌کند و نشان می‌دهد که مبدأ و منشأ ادراکات بشری که در خارج وجود دارند یکسان و یکنواخت نیستند، ولی اینکه علاوه بر تنوع ادراکات، صورت حاصله مطابق با آنها نیز هست، با این بیان اثبات نمی‌شود. و می‌توان با استفاده از اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول، مطابقت ذهن با خارج را در بعضی خصوصیات همچون، شکل، حجم، حرکت و امثال آن اثبات کرد.
حاصل آنکه ملاصدرا منشأ معارف بشری را حس ظاهری و باطنی می‌داند، و وجود عقل را برای ساختن مفاهیم کلی و ساختن قضایای بدیهی و پایة معارف بشری ضروری می‌شمارد و می‌توان گفت در باب تصورات قایل اصالت حسی است و در باب تصدیقات اصالت را به عقل می‌دهد. ولی مانند برخی فیلسوفان امروز غربی، معتقد نیست که یک سلسله از علوم به طور فطری، جزء سرشت عقل آدمی‌اند، بلکه صرف تصور موضوع و محمول را برای تصدیق عقل کافی می‌داند، گرچه تصورات مسبوق به حس باشند و تدریجاً برای انسان حاصل شده باشند.
و در بحث مطابقت، مطابقت و صدق بدیهیات را عین بداهت آنها می‌داند و برای مطابقت ذهن با خارج به تنوع ادراکات متمسک می‌شود. و احساس را برای قبول عالمی ورای نفس و ذهن کافی نمی‌داند.
پس ملاصدرا عقل را در رسیدن به واقعیات قادر و توانا می‌داند و شکاکیت را مطلقاً مردود می‌شمارد. البته رد شکاکیت به معنای صحت همة علوم و ادراکات بشری نیست بلکه نشانگر قبول راهی مختوم به واقع است؛ راهی که عقل و حس با کمک قوانین منطقی و بدیهیات اولیة بشری به بخشی از واقعیات دست می‌یابند.
منابع و مآخذ
-1 ملاصدرا، اسفار الاربعه العقلیه، ج 1 - 3 - 5 - 6، چاپ سوم، دارالحیأالترات العربی، بیروت، 1981.
-2 ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکبیر، ج 2 - 5 - 6 - 7، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم 1361 - 1402.
-3 ملاصدرا، رساله‌التصور والتصدیق المطبوعة مع جوهرالنضید.
-4 ملاصدرا، مفاتیح‌الغیب، چاپ اول، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، 1363.
-5 ملاصدرا، منطق نوین (اللمعات المشرفیه فی‌الفنون المنطقیه) موسسة انتشارات آگاه، تهران، 1362.
-6 ملاصدرا، المبد و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، انجمن فلسفة ایران، تهران، اسفند 1354.
-7 ملاصدرا، الرسائل، مکتبة‌المصطفوی، قم، بی‌تا.
-8 ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چاپخانة دانشگاه مشهد، 1364.
-9 ملاصدرا، المسائل القدسیه.
-10 علامة طباطبایی، اصول فلسفه، مرکز بررسیهای اسلامی، قم، 2536.
-11 علامة طباطبایی، نهایه‌الحکمة، موسسة النشرالاسلامی التابعه لجماعة‌المدرسین، قم، بی‌تا.
-12 استاد شهید مطهری، پاورقی اصول فلسفه، ج 2، انتشارات صدرا، قم، بی‌تا.
-13 استاد محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 19.
پی‌نوشت‌ها
.1 اسفار، ج 1، صص 90-89.
.2 دیوید هاملین، تاریخ معرفت‌شناسی در غرب، ترجمة شاپور اعتماد، ص .
.3 تفسیر، ج 6، ص 282.
.4 رسالة تصور و تصدیق مطبوع در جوهرالنضید، ص 307؛ اسفار، ج 6، ص 161.
.5 رسالة تصور و تصدیق، ص 308؛ مفاتیح‌الغیب، ص 14؛ منطق نوین، ص 3.
.6 مبدأ و معاد، ص 484.
.7 الرسائل، ص 302؛ عرشیه، ص 235؛ اسفار، ج 3، ص 487؛ تفسیر، ج 5، ص 224.
.8 اسفار، ج 3، ص 491.
.9 الشواهدالربوبیه، ص 205، مفاتیح‌الغیب، ص 521.
.10 اسفار، ج 1، صص 339-338-335-333-332.
.11 اصول فلسفه و روش رئالیسم، صص 171-67-65؛ نهایة‌الحکمة، صص 257-256-245؛ پاورقی، ج 2، صص 62-56.
.12 مفاتیح‌الغیب، ص 140؛ منطق نوین، ص 3.
.13 قضایای تحلیلی قضایایی هستند که معنای محمول در درون موضوع نهفته است.
.14 آموزش فلسفه، ج 1، درس 1.
.15 اسفار، ج 3، صص 499-498.
.16 اسفار، ج 5، صص 16-3.
.17 همان.
.18 همان، ص 16.
.19 اسفار، ج 1، صص 327-76، ج 3، ص 309-280؛ المسائل القدسیه، صص 72-23.
.20 اسفار، ج 1، صص 272-268؛ المسائل‌القدسیه، صص 37 - 39؛ اسفار، ج 3، ص 280.
.21 مجموعة مصنفات، ج 2، ص 15، ج 3، صص 3-2.
.22 رسالة تصور و تصدیق، ص 308.
تبلیغات
