درخت حوزه‌های تخصصی

در نظام منطق سینوی انواع قضایا منحصر به قضیّه حملیه، قضیّه شرطیه متّصله و قضیّه شرطیه منفصله بوده،و در آن از قضایای عطفی صحبت نشده است.بر این اساس، این پرسش مهمّ مطرح می شود که چرا منطق دانان سینوی به ادات عطف نپرداخته اند؟ تلاش ما در پژوهش حاضر این است که اوّلاً پاسخی قابل قبول برای این پرسش ارائه نماییم؛ ثانیاً نارسائی برخی از دیدگاه های موجود در این زمینه را نشان دهیم. در منطق سینوی مناط قضیّه بودنِ یک عبارت این است که با اظهار آن عبارتْ حکمی واحد توسّط شخص بیان گردد. در نتیجه، قضایای مرکّب عطفی را نمی توان به عنوان قسمی از انواع قضایا در کنار قضایای حملیه و شرطیه قرار داد؛ زیرا برخلاف طرفین قضایای شرطیه که حین ترکیب فاقد حکم هستند و از این رو به خودیِ خود ارزشِ صدق ندارند، اظهار ترکیبی عطفیْ متضمّنِ، یا حاکی از، چندین حکم بوده و طرفین آن حین ترکیب قابلیت صدق و کذب دارند.

علم دینی، دانشی متأثر از دین است. دیدگاه های مطرح در علم دینی معیارهایی برای تولید علم دینی مطرح کرده اند که به وجود ویژگی هایی در دین همچون منبع معتبر دینی، محتوای معرفتی قابل شناخت و جامعیت و کمال دین، وابسته است. این ویژگی ها را مبانی دین شناختی علم دینی نامیده اند. خدشه در این مبانی به خدشه در امکان علم دینی خواهد انجامید. هرچند نظریه تجربه دینی با انگیزه دفاع از اعتقاد دینی و به نفع وجود خدا مطرح شد، تعارض با برخی مبانی دینی را در خود داشت. تجربه گرایان دینی با تمرکز بر بُعد گرایشی انسان نسبت به دین، گوهر دین را نوعی احساس و تجربه دینی می دانند. ایشان وحی را تجربه دینی پیامبر انگاشته، و ابلاغ پیامبر را تفسیری شخصی از آن تجربه و متأثر از ویژگی های انسانی به شمار می آورند. این مواضع با مبانی دین شناختی علم دینی ناسازگار می نماید و پیامد آن بسنده کردن به نوعی حداقلی از علم دینی است. تبیین نسبت نظریه تجربه دینی با مبانی دین شناختی علم دینی و به تبع آن با امکان علم دینی، مسئله این پژوهش است که با روش تحلیلی و مقایسه ای صورت پذیرفته است.

دین نقش اساسی در زندگی افراد در جوامع امروزی دارد، اما کارکرد آن اصلاً محدود به افراد نیست. دین بر روابط افراد، جوامع و حتی دولت ها تأثیر می گذارد؛ لذا در همه عرصه های زیست بشر کارآمد است. میزان دینداری افراد نیز با یکدیگر متفاوت است، اما هر سطحی از دینداری تأثیر مستقیمی بر رفتار، نگرش، احساسات و افکار افراد دارد. مشارکت زنان در ورزش یکی دیگر از موضوعاتی است که جامعه شناسان و محققان ورزشی در چند دهه اخیر بر آن تمرکز کرده اند. تلاش برای شناسایی هر نوع رابطه بین دینداری و مشارکت زنان در ورزش در کشورهای جهان اهمیت اساسی دارد. جستار حاضر با علم به این موضوع، با روش توصیفی-تحلیلی به فعالیّت بدنی زنان در دو مذهب ابراهیمی یعنی مسیحیّت و یهودیّت اختصاص دارد. مطابق یافته های تحقیق، هر دو مذهب مذکور برای جسم انسان ارزشی وافر قائل اند و برای مراقبت و محافظت از این موهبت الهی احکام و فرامینی را اختصاص داده اند؛ هرچند در زمینه برابری زن و مرد در فعالیّت جسمانی و ورزش به ویژه در دوره معاصر رویکرد متفاوتی دارند. آمار زنان مسیحی و یهودی شرکت کننده در بازی های المپیک خود گواهی بر تفاوت دیدگاه در برابری جنسیتی این دو مذهب در ورزش و فعالیّت های بدنی است.

آلفونس دهم (682-618 ق./1284-1221 م.) با نگرشی جهان وطنی، با پذیرش مهاجران شرقی و ایجاد گفتگوی فرهنگی میان مسیحیان، مسلمانان و یهودیان، دربار خود را به مرکزی برای توسعه دانش تبدیل کرد. این پژوهش به روش توصیفی - تحلیلی به بررسی نقش آلفونس دهم در انتقال علوم اسلامی به غرب پرداخته است. یافته ها نشان می دهد که اندلس در دوران او از تمدن اسلامی در زمینه های سیاسی و اجتماعی تأثیرات قابل توجهی پذیرفت. این تأثیرات ناشی از همکاری مسلمانان در مدیریت نهادهایی همچون مدارس و رصدخانه ها و همچنین ترجمه کتب عربی به لاتین و کاستیلی بود. همکاری های علمی با فتح مرسیه و منابع به دست آمده از تصرف قرطبه و سِویا و نظارت ابوبکر محمد بن رقوطی به اوج خود رسید. این اقدامات نقطه عطفی در تحول اندیشه های آلفونس دهم بود و او با الگوگیری از تمدن اسلامی، ابنیه هایی مانند رصدخانه ها، مدارس و آسایشگاه های روانی را در آندلس ساخت. این اقدامات زمینه ساز پیشرفت و انتقال دستاوردهای شرق به غرب و پیش زمینه ای برای خروج غرب از قرون وسطی و ورود به عصر رنسانس شد.

رویکرد مثبتِ احزاب چپ گرا به نظریه تکامل داروین از ابتدای عصر پهلوی با فعالیت های متفکران مارکسیست به شکل تأثیرگذاری آغاز گردید. پس از گذشت سه دهه از آغاز فعالیت های علمی چپ ها در ایران، نقاط ضعف ماتریالیست دیالکتیک مارکسیستی در تبیین و توجیه نظریه های جدید علمی (کوانتوم، نسبیت، عدم قطعیت) هویدا شد، از طرفی عدم تحقق اشعار عدالت محور در کشورهای کمونیستی غیرقابل انکار بود. از سوی دیگر در دهه چهارم قرن ۱۴ هجری شمسی بود که مواجهه متفاوتی از محققین مسلمان با نظریه تکامل داروین، خیز جدیدی برداشته و اتفاقاً مورد استقبال اکثریت جامعه مسلمان ایرانی قرار گرفت. مجموع این مسائل باعث شد، تعدادی از متفکران چپ گرای ایرانی که هنوز راه سعادت را در جامعه سوسیالیستی می یافتند، سعی بر آشتی دادن و سازگار نمودن افکار سوسیالیستی با اصول خداپرستی و مبانی اسلام نمایند. البته این گروه ها بیشتر رویکرد عمل گرایانه ی حزبی داشتند و ازلحاظ نظری آن چنان نظریه زیست شناسی تکامل داروین را با نظریه تکامل اجتماعی مارکس درهم آمیخته بودند که گاهی تفکیک و تشخیص این دو نظریه را در نوشته هایشان کار آسانی نیست. در این نوشتار قصد داریم نشان دهیم که این گروه چه نوع نگرش فلسفی یا مذهبی را جایگزین اصول ماتریالیست دیالکتیک مارکسیستی نموده اند؟

یکی از وعده های فلسفه اسپینوزا نشان دادن راه رستگاری و آزادی است. او در کتاب اخلاق مرحله به مرحله مخاطب خود را پیش می برد تا نهایتاً در دفتر پنجم آستانه رهایی را پیش روی او بگشاید. در میان مسائلی که در فلسفه اسپینوزا مطرح می شود و به نوعی نقشه راه رستگاری از نگاه او به شمار می آید، مفهوم ذیل مقام سرمدیت است. در این مقاله سعی بر آن است تا از رهگذر تحلیل درون متنی کتاب اخلاق و بررسی تطور این مفهوم در آثار ماقبلِ اخلاق، نخست به معنای روشن این عبارت توجه شود و تعبیری دقیق از آن به دست داده شود. سپس تلاش می شود کارکرد این مفهوم در کل ساختار هستی-شناسی اسپینوزا نشان داده شود. در اینجا نشان داده می شود که باید میان مابعدالطبیعه وجودی و مابعدالطبیعه احدی تمایز قائل شد و فلسفه اسپینوزا را ذیل مابعدالطبیعه احدی بازخوانی کرد. به همین سبب در این مقاله اندیشه ذیل مقام سرمدیت در اندیشه اسپینوزا مبتنی بر آرای نیکولاوس کوسانوس و مایستر اکهارت و ناظر به فرازهایی مهم در کتاب مقدس واسازی خواهد شد تا در آخر معلوم شود که اسپینوزا ذیل مقام سرمدیت و ذیل مقام دیمومت را دو مقام هستی شناسانه جداگانه می داند.

آزادی در فلسفه هگل برحسبِ قدرتِ تعین بخشیِ سوبژکتیویته و با ضابطه «در دیگری نزدِ خود بودن» تعریف می شود. آزاد کسی است که در اندیشه و عمل، به تمامی، مطابق با اندیشه مطلق حرکت کند. اندیشه ای مطلق است که از تناهیِ خویش رها شده است، به طوری که با هستی یگانه گشته است. آزادی یعنی ارتقا به موقفِ «مطلق» و انطباق با «مطلق». به این ترتیب، آزادی با مفهومِ این همانی گره می خورد. آزاد کسی است که در این همانی با «مطلق» به سر می برد یا ذیلِ «مطلق» مندرج می شود. بنابراین، فردِ تکینِ انسانی ازآن جهت که فردی تکین است آزاد نیست، بلکه تاآنجاکه فردی کلی (سوبژکتیویته مطلق) است آزاد است. شلینگ این تلقی از مطلق را صرفاً «منفی» می نامد زیرا، در این تلقی، «مطلق» این همانی - در - تفاوتِ اندیشه و هستی است که ذیلِ اندیشه مطلق تعریف شده است. هستی، امرِ ثبوتی و، برحسبِ اندیشه، امرِ منفی، تبیین می شود یا حوزه امکان ذیلِ حوزه ضرورت مندرج می شود. شلینگ، درمقابل، تأکید می کند که امکان بر ضرورت تقدم دارد، همان طور که نزدِ کانت آزادی بر شناخت و اندیشه شناختی تقدم دارد. لذا آزادی را مبنای اندیشه قرار می دهد و نه اندیشه را مبنای آزادی. به علاوه، آزادی را در نسبت با امرِ الهی درک می کند. در این مقاله، نخست سیر تکوینِ «مطلقِ» هگلی را برحسبِ تاریخچه آن در ایدئالیسمِ آلمانی توضیح می دهیم. سپس «مطلقِ» هگلی و پیامدهای آن برای آزادی را شرح می دهیم. پس ازآن، انتقاد شلینگ از «مطلقِ» هگلی را بیان می کنیم و، نهایتاً، دورنمایی از الگویی غیرِهگلی برای آزادی ترسیم می کنیم.

رابطه مؤلف با تألیف از جهات مختلف حائز اهمیت است. بخشی از اخلاق پژوهش و نگارش که شامل بررسی انتحال یا سایه نویسی می شود، ناظر به همین موضوع است. استدلال می کنم که همسو با این ایده، ویرایش نیز ممکن است رابطه مؤلف با تألیف را مخدوش کند و خواننده را در موقعیت معرفتی نامناسبی قرار دهد. برای دستیابی به این هدف، از بحث های معرفت شناسان درباره گواهی کمک می گیرم. درباره اعتماد به گواهی دیگران، دست کم دو دیدگاه عمده وجود دارد: 1. اینکه باید دلایل یا شواهدی ایجابی له اعتماد بیابیم؛ 2. اینکه کافی است دلایل سلبی علیه اعتماد مطرح نباشد. خواهیم دید که فارغ از اینکه کدام دیدگاه درباره گواهی درست باشد، برای اعتماد به نقد کتاب ها (و نوشته های انتقادی از این دست) مستلزم جستجوی دلایل له و علیه اعتماد به منتقد هستیم. مادامی که ویرایش، این دلایل را حذف کند، به لحاظ معرفتی موقعیت ما را تضعیف می کند و نمی توانیم در قبال اعتماد به منتقد موضع مناسبی اتخاذ کنیم. در نهایت به یک اشکال می پردازم. شاید گفته شود همین نگرانی درباره هر متنی صدق می کند و بنابراین، ویرایش که یک تالی فاسد به نظر می رسد، اصولاً بد است؛ اما ما توضیح می دهیم که لزوماً چنین نیست و نوشته های انتقادی کوتاه ویژگی های متمایزی دارند، گرچه مسائل مربوط به گواهی می تواند زمینه ساز تأملات بیشتر درباره اصل ویرایش باشد

هرچند مباحث مدوّن و مکتوب بسیاری درباره زیبایی در آثار افلاطون، ارسطو، فیثاغوریان و دیگر فیلسوفان یافت می شود، اما این مباحث تقریباً از سده هجدهم به این سو، به صورت قلمروی معرفتی مطرح شد. در میان فلاسفه و متفکران غرب، زیبایی و حقیقت آن، به نحوی مطرح شده که یکی از براهین اثبات وجود خدا به این عنوان نام گرفته است. ماهیت برهان زیبایی و چگونگی اثبات وجود خداوند از طریق زیبایی های جهان، مسئله ای است که لوئیس به آن پرداخته و این پژوهش سعی دارد دیدگاه های وی را بررسی و تحلیل کند. بر این اساس، نگارندگان با طرح پرسش های فرعی تر و با روش توصیفی-تحلیلی می کوشند تا ابعاد این مسئله را مطالعه و بررسی کنند. یافته های پژوهش نشان می دهد که این استدلال با دو طریق معرفت شناختی و هستی شناختی سعی بر اثبات وجود خداوند دارد. این شیوه ها به توانایی ما در شناخت زیبایی یا بر وجود فی نفسه زیبایی متمرکزند. دیدگاه سی اس لوئیس درباره زیبایی، از غنا و برجستگی خاصی برخوردار است و روشن شده است که وی اشتیاق به زیبایی را میلی طبیعی می داند که نیاز به متعلَّقی دارد و از طریق ارتباط بین زیبایی طبیعت و وجود خداوند، به عنوان خالقِ جهان به اثبات برهان می پردازد. اگرچه اشکال هایی چون ردِّ میلِ وجود اشتیاق و وجود موارد نقض برای ارضای امیال انسان بر این برهان وارد شده است، ولی به عنوان ابتکاری نو در قرن معاصر همچنان مرکز توجه است

پس از اینکه تقسیم بندی معقولات به معقولات اولی، معقولات ثانیه ی فلسفی و ثانیه منطقی، از سوی میرداماد ارائه شد و از سوی ملاصدرا مورد تأیید و تحکیم قرار گرفت، دیدگاه نهایی در تقسیم بندی معقولات تا امروز قلمداد شده است اما در مورد فیلسوفان پیش از میرداماد همچون ابن سینا اختلاف نظر وجود دارد. گروهی بر آن اند که ابن سینا قائل به تقسیم بندی سه گانه معقولات است به این صورت که معقول ثانی نزد او مساوی با معقولات ثانیه منطقی است اما معقولات ثانیه فلسفی را بااینکه می شناخته اصطلاح جداگانه ای برای آن ها قرار نداده است. در مقابل، دیدگاهی دیگر می گوید که ابن سینا قائل به تقسیم بندی دوگانه است و به نظر او، معقولات اول تنها مفاهیم ماهوی نیستند بلکه مفاهیم فلسفی را نیز از معقولات اول می داند و معقولات ثانیه ازنظر او همان معقولات ثانیه منطقی است. این پژوهش بر آن است که ابن سینا قائل به تقسیم بندی دوگانه معقولات است نه تقسیم بندی سه گانه که گروهی گمان کرده اند اما نه تقسیم دوگانه ای که در دیدگاه دوم گمان شده است بلکه به این صورت که او در یک تقسیم ابتدایی، معقولات را به دو قسم اولی و ثانیه تقسیم می کند سپس برخی از معقولات ثانیه از جهت امری که عارض آن ها می شود یعنی از جهت ایصال به مطلوب در منطق بحث می شوند وگرنه به نظر وی بحث از اثبات و نحوه وجود آن ها در فلسفه اولی است ازاین رو بالذات معقول ثانی فلسفی(در اصطلاح مشهور) هستند و بالعرض، معقول ثانی منطقی بنابراین نه تنها معقول ثانی ازنظر ابن سینا مساوی با معقولات ثانیه منطقی نیست بلکه اعم از آن هاست و مفاهیم فلسفی.

علامه عقل را نفس مدرک انسان می داند، و قلب، همان نفس مدرک است، بدین ترتیب دریافت کننده وحی؛ نفس مدرک است و از آن با عنوان قلب یا عقل یاد می شود. روشن است که عقل در این کاربرد معنای عام تری از قوه عقل نظری و استدلالی دارد. ولی آکویناس تنها به جنبه استدلالی عقل اعتقاد دارد. با توجه به تمایزی که آکویناس بین وحی و عقل قائل است، مهمترین اعتقاد رایج مسیحیت، یعنی تثلیث را خارج از ادراک عقلی می داند، و نسبت به تقدم ایمان بر عقل تاکید می کند. اما علامه، اولا ایمان را در قلمرو عقل عملی تعریف می کند ثانیا عقل استدلالی و نظری را مقدم بر ایمان می داند. وجه مشترک علامه و آکویناس درباره جایگاه عقل در توجیه عقاید دینی، اعتقاد دارند؛ بسیاری از عقاید دینی و در رأس همه اثبات وجود خداوند، با عقل قابل توجیه (اثبات برهانی) است، ثانیا عقل و دین، دروازه ورود به عالَم حقیقت اند و سبب هدایت انسان برای رسیدن به سعادت هستند. هر دو فیلسوف، فلسفه عقلی – استدلالی ارسطویی را برای اثبات حقایق دینی به خدمت می گیرند. در این نوشتار با روش تحلیل و توصیفی به بررسی دیدگاه این دو فیلسوف درباره جایگاه عقل در توجیه عقاید دینی خواهیم پرداخت.

پژوهش حاضر براساس نظریات اروین یالوم (1931م.) روان پزشک هستی گرای آمریکایی، برپایه مرگ آگاهی و راهکار دفاعی حفظ فرد از اضطراب مرگ به بررسی سوگ نامه گیل گمش می پردازد که تراژدی جست وجوی بی مرگی است. گیل گمش پنجمین پادشاه سومر بود که پس از طوفان نوح، 125 سال بر شهر اورک حکم راند. مردم از ستم او به خدایان شکایت می برند و خدایان برای شکست او انکیدو را می آفرینند. آن دو، بعد از جنگی تن به تن با هم دوست می شوند. گیل گمش با همراهی انکیدو، هوم بابا، نگهبان جنگل سدر و گاو آسمانی را می کُشد. به عقوبت، انکیدو کُشته می شود. گیل گمش که از مرگ انکیدو ناراحت است، به دنبال راهی برای دست یابی جاودانگی است؛ اما سرانجام مرگ او را دربرمی گیرد. در مقاله حاضر، با تکیه بر روش توصیفی تحلیلی و رویکرد تطبیقی، حماسه گیل گمش با نظرات اروین یالوم مقایسه است که هدف اصلی روان درمانگری وجودی وی، افزایش آگاهی فرد از دغدغه های وجودی با گسترده کردن چشم اندازهای او به زندگی و جهان پیرامونش است. یافته های پژوهش نشان می دهد نظریات یالوم دربابِ اضطراب مرگ و ارائه راهکار کارآمد برای کنارآمدن با مرگ با سوگ نامه گیل گمش هم خوانی دارد.

انسان موجودی دو بعدی است که در بعد فطری دارای نیازهایی از حقیقت طلبی است و حقیقت را زیباترین مقوله عالم هستی می داند و این زیبایی انسان را عاشق خود نموده و به زندگی او معنا می بخشد و با رسیدن به معشوق حقیقی تکامل می یابد لذا گزاره عشق از دیرباز مورد توجه پژوهشگران و نویسندگان بوده است چرا که یکی از نیروهای مشوقه و محرکه انسان به شمار می اید ﭘﮋوﻫﺶ حاضر، با روش تحلیلی و مطالعه اسنادی، در پی پاسخ به این ﺳﺆال اﺳﺖ تحلیل افلاطون از عشق چیست وارتباط عشق با زیبایی ، جهان شناسی و تعالی انسان چه می باشد؟ عشقدر اثار مختلفی از علما و اندیشمندان علوم مختلف و در فلسفه نیز از منظر فلاسفه ی غرب و شرق از جمله در اثار افلاطون بررسی شده و نظریاتی در مورد ماهیت عشق، ارتباط ان با زیبایی ،نقش عشق در جهان شناسی و خلقت، نقش عشق در گرایشات فلسفی و نقش عشق در تعالی و تربیت انسان پرداخته شده است .افلاطون معتقد است که هسته اصلی ایجاد عشق گرایش انسان به زیبایی و کمال است و زیبایی به زیبایی درون و بیرونی تقسیم می شود و هر نوع تکامل و کمال را زیبایی می داند بنابر این در بسیاری از موارد از عشق به زیبایی تعبیر می کند و فلاسفه را به دلیل اینکه طالب حقیقت هستند به عنوان عاشق معرفی می کند.

حس چشایی و بویایی از حواسی است که مورد توجه فیلسوفان اسلامی مانند ملاصدرا و دانشمندان علوم اعصاب بوده است. در فلسفه و علوم اعصاب چشایی و بویایی وسیله ای برای درک بوها و مزه ها است. در مورد چگونگی درک بو و مزه با نگاه به داده ها و استدلال های این علوم، این تبیین ها مکمل همدیگر هستند. از دیدگاه علوم اعصاب محرک های شیمیایی در مراتب حس چشایی و بویایی فرآیند پیچیده ای را در سیستم چشایی و بویایی پشت سر می گذارند که در نهایت منجر به ادراک بو و مزه می شود. اما ملاصدرا تبیین علمای طبیعی از این حواس را مخدوش می داند و معتقد است که در این تعاریف علل اعدادی با علل فاعلی خلط گردیده است. صدرا معتقد است وقتی نفس از طریق بدن و تعلق به بدن با عالم طبیعت و خارج ارتباط برقرار کرد، صورتی مماثل با شی خارجی را در حیطه خود (نفس) انشاء می کند. بر این اساس در این پژوهش به مقایسه دیدگاه علوم اعصاب و ملاصدرا در مورد ادراک چشایی و بویایی پرداخته می شود. هم چنین طبیعیات استفاده شده در نظریات ملاصدرا با استفاده از علوم نوین مورد بازبینی قرار می گیرد. بدین ترتیب به نظر می رسد با توجه به نظریات علوم اعصاب در زمینه انواع مزه ها، باید تغییری در این زمینه در حکمت متعالیه انجام شود.

مطالعۀ تخیل همواره در حوزۀ هنر و زیبایی‌شناسی دارای اهمیت خاصی بوده و این امر در نظام فلسفی ریکور نقشی محوری ایفا می‌کند که مطالعۀ مجزای این بخش از فلسفۀ او کمتر مورد توجه قرار گرفته است. ریکور با ارائۀ یک خوانش انتقادی از تاریخ فلسفه سعی داشت تا جنبه‌های زایا و تولیدی تخیل را مجدد به متن اصلی فلسفه بازگرداند، هدفی که او با استعانت از تحلیل تخیل نزد کانت ابعاد گستردۀ آن را در حوزۀ ادراک بازیابی کرد تا به یک نظریۀ جامع از تخیل تولیدی دست یابد. در این مقاله تلاش شده با بررسی مسیری که ریکور برای ارائۀ یک نظریۀ تخیل تولیدی طی کرده، به اهمیت مقولۀ اثر بودگیِ نقاشی و ارتباط آن با امر حقیقی پرداخته شود. در همین راستا با تبیین نقش مفهوم افزونگی شمایلی که یکی از شاخصه‌های نهفته در بعد خلاق و تولیدی تخیل به شمار می‌رود، کنشِ موجود در تصویر و هم‌چنین موقعیت دیالکتیکی بین زبان و تصویر بهتر مشخص می‌شود. در نهایت نتیجه آن که نقاشی به مثابۀ یک برساختۀ تخیل تولیدی گویی هرچه خیالی‌تر یعنی مرجع ایدۀ آن صرفاً یک ابژۀ بازنمودی نباشد، حقیقی‌تر است. پیامدی که می‌تواند برای تبیین ماهیت اثر هنری (نقاشی) رویکرد تازه‌ای را پیش روی ما قرار دهد.

مفهوم گرایی راه حلی برای حل مشکلی است که افلاطون گرایی برای خداباوری ایجاد می کند. این دیدگاه که توسط آلوین پلانتینگا و گِرِگ ولتی، دو فیلسوف معاصر آمریکائی، ارائه شده است، معتقد به واقع گرایی ناافلاطونی در مورد کیفیت وجودی قضایا، جهان های ممکن و اعیان ریاضی است؛ یعنی این امور را گرچه موجود می داند، لکن برای آنها وجود انضمامی و نه انتزاعی قائل است و جهت تلائم با خداباوری، این امور را به مثابه اندیشه های خداوند در نظر می گیرد. کریگ، فیلسوفِ خداباور معاصر آمریکائی، معتقد است این دیدگاه نمی تواند به عنوان راه کاری مناسب در نظر گرفته شود؛ چراکه انضمامی انگاشتن اموری مثل اعیان ریاضی قابل پذیرش نیست؛ علاوه بر اینکه مفهوم گرایی در توجیه قضایای کاذب با مشکل مواجه است. همچنین مفهوم گرایی مستلزم اتصاف خداوند به اندیشه های سخیف است و در تقریر ولتی از مفهوم گرایی، چالش افلاطون گرایی همچنان به قوت خود باقی است. با بررسی که انجام شد به نظر می رسد برخی از اشکالات کریگ به دیدگاه ولتی و پلانتینگا از مفهوم گرایی وارد است. همچنین می توان اشکال جدّی تری به مفهوم گرایی به تقریر ولتی و پلانتینگا وارد نمود. پلانتینگا و ولتی از علم شهودی غفلت نموده اند و علم خداوند را به علم حصولی فروکاسته اند؛ چرا که اگر علم خداوند به نحو شهودی در نظر گرفته شود، در عین قائل شدن به واقع گرایی نسبت به اعیان ریاضی، قضایا و جهان های ممکن، این امور به نحو بسیط در وجود حق حضور دارند؛ نه به نحو مفاهیم جداگانه.

گرچه افلاطون همواره در تاریخِ فلسفه محترم بوده، روندِ کلّیِ فلسفه تا ابتدای دورانِ مدرن ارسطویی است. حتی نوافلاطونیان نیز، به استثنای فلوطین، کمابیش به شیوه ارسطویی می نوشتند و نوشته های او را بیش از افلاطون تفسیر کرده اند. میزانِ اطلاعِ فیلسوفان از افلاطونِ اصیل یا تاریخی نیز بسیار اندک بود؛ نه تنها نوشته های افلاطون از گذرگاهِ نوافلاطونیان به ایشان رسیده و از اینها هم ترجمه های کمی در دسترس بود، که حتی شیوه فهمِ افلاطون نیز نوافلاطونی بود. فیچینوِ نخستین کسی بود که در دورانِ رنسانس برای احیای افلاطون کوشید. با این حال کوششِ او اثرِ تفسیری چندانی نداشت. احیای واقعیِ افلاطون در قرنِ هجدهم و آلمان رخ داد. درباره این نوزایی اطلاعِ چندانی در زبانِ فارسی وجود ندارد، تنها ممکن است بدانیم که شلایرماخر نیز از کسانی بود که به ترجمه افلاطون دست زدند. امّا اینکه از فیچینو تا شلایرماخر چه بر سرِ افلاطون پژوهی آمد دانسته نیست. حتّی آگاهیِ اندکی در دست است درباره جایگاهِ واقعیِ شلایرماخر در افلاطون پژوهی و اینکه چه فرآیندی به افلاطونِ شلایرماخر انجامید. مقاله حاضر به موضوعِ افلاطون پژوهی تا دورانِ افلاطون شناسانِ رمانتیک می پردازد. با عزیمت از این برداشت که اندیشه های نابِ فلسفی در خلاء زاده نمی شوند، بلکه مرهونِ زمانه خود اند، می کوشیم به بررسیِ نخستین آغازگاه های افلاطون پژوهی بپردازیم؛ به کسانی که میراثِ مساعی شان سنگِ بنایِ افلاطون پژوهیِ مدرن شد. درینجا سیرِ افلاطون پژوهی تا روزگارِ رمانتیک ها را بررسی خواهیم کرد و می کوشیم ببینیم چه چیزهایی تفسیرِ مدرن ها یا مدرن های متقدّم را از تفسیرهای سنّتی متمایز کرده است و چه عزیمت گاه هایی شکل دهنده افلاطون پژوهیِ مدرن بوده است.

یکی از مفاهیم بنیادین فلسفه که تاریخی به درازای تاریخ فلسفه دارد مفهوم جوهر است. اگرچه این مفهوم در طی قرون متمادی دستخوش تحولات ژرفی شد و لایه های مختلفی به خود گرفت، به دلیل پیوند وثیقش با عقل عرفی هرگز اهمیت و معنای خود را از دست نداد. از آنجا که موطن مفهوم جوهر یونان باستان و فلسفه یونانی است، جستار حاضر بر آن است که نخست تاریخ تحلیلی تکوین این مفهوم در یونان باستان را روایت کند؛ سپس سیر تطور آن را در دل قرون وسطای مسیحی و اسلامی پی بگیرد؛ و نهایتاً بقایای آن را در فلسفه مدرن مورد بررسی قرار دهد. باری هدف این جستار صرفاً روایتی تاریخ فلسفه ای نیست، بلکه هدف ثانویه آن قرار دادن مفهوم جوهر ذیل پرتوی انتقادی و روایت نقدهای بنیادین وارد به این مفهوم است. از این رو به مهم ترین نقدهای این مفهوم، که عمدتاً توسط فیلسوفان انگلیسی وارد شدند، نیز خواهیم پرداخت و نتیجه خواهیم گرفت که این مفهوم برای اینکه حضوری مشروع در فلسفه داشته باشد باید به بازصورت بندی ای بنیادین تن بدهد.

مقاله حاضر نقدی است بر خوانش صفایی (۱۴۰۰) از گلوسم شناسی یلمزلف به مثابه «نقد عقل محض زبانی». صفایی در خوانش انتقادی خود از کتاب تمهیدات، با ارجاع به انگاره شناختی کانت و چند رویکرد دیگر، نظریه زبان یلمزلف را پیشینی، غیرتجربی، محض، عقل گرا و متعالی می داند. ما، پس از ارائه نکاتی درباره نسبت تمهیدات با کلیت نظریه زبان و نیز اشاره ای به چند مسئله پیرامون ترجمه فارسی اثر، موارد اصلی نقد صفایی را با رجوع به گستره وسیع تری از آثار یلمزلف مورد سنجش قرار می دهیم. با اتکا به انگاره معرفت شناختی کانتی، به این نتیجه می رسیم که معرفت این نظریه، برخلاف خوانش منتقد، «پسینی تحلیلی» است. با بررسی مسئله «درون ماندگاری»، درمی یابیم که اطلاق صفات «حلولی» و «متعالی» به این نظریه نادرست است. در مورد «ساختار»، تصریح می کنیم که این نظریه «برساختی» است و در آن «ضرورت پیشینی» بر ساختار تحمیل نمی شود. در کل، ما نظریه یلمزلف را از حیث روش شناسی و معرفت شناسی تجربی، پسینی، استنتاجی، خود اندیش، برساختی، تجربه گرا و درون ماندگار توصیف می کنیم و نتیجتاً، قراردادن آن در زمره نظریه های «عینیت گرا»ی مورد نقد لیکاف را منتفی می دانیم. سرانجام، با اشاره به امکان گفتگوی این نظریه با دیگر نظریه های زبانی (من جمله رویکردهای شناختی)، بر اهمیت امروزی آن در ساحت نظریه پردازی زبان تأکید می کنیم.