درخت حوزه‌های تخصصی

هدف نهایی دین نورانی شدن انسان در پرتو معرفت و قرب به حق و حقیقت است. گوهر دین حقیقت است و طریقت و صدف دین شریعت است. از نگاه سیدحیدر آملی، هدف عالی دین همانا توحید و، به تعبیر اهل معرفت، رسیدن به مقام «فنای فی الله» است. از نگاه ویلیام جیمز، دین با ژرف ترین لحظات شخصی فرد و، در عین حال، با کانون خودِ واقعیت در ارتباط است. دراین مقاله برآنیم که پس از بررسی نظریات این دو فیلسوف درباره دین، به تطبیق و مقایسه تجربه عرفانی و تجربه دینی بپردازیم.

ژاک دریدا (Jacques Derrida) در مهمترین و مبنایی ترین اثر خویش تحت عنوان در باب علم نوشتار(Of Grammatology) مفهوم «خشونت بنیادی»(arche-violence) را مطرح می کند. از دیدگاه دریدا خشونتی که به مفهوم متداول آن در جامعه می بینیم ریشه در نوعی خشونت انتزاعی و کلی دارد که دریدا از آن به عنوان «خشونت اولیه» یاد می کند. دریدا منشاء خشونت تجربی در تمامی اشکالش را در زبان می یابد؛ خشونت اساسی که جزء لاینفک زبان است از طریق ایجاد تفاوت و تقابل های دوگانه (oppositional poles) عمل می کند و این تضادها و تقابل ها با تاثیر بر تمامی نظام های معنایی و تفسیری، خشونتِ رایج در جامعه را بنیان نهاده اند. مقاله حاضر در پی آن است که با الهام گرفتن از نظریه خشونت بنیادی دریدا و برخی دیدگاههای فمینیستی متاثر از نظریات وی، منشاء خشونت و تجاوز علیه زنان را مورد بحث قرار دهد. در این مطالعه تاکید بر آن است که خشونت علیه زنان نشات گرفته از زبان و فرهنگ مبتنی بر آن است و مطالعه ی موردی خشونت و تجاوز از دیدگاهی روانشناسانه تا حد زیادی مانع از ریشه یابی و ارائه راهکار برای این معضل فردی و اجتماعی می شود.

این نوشته تلاشی است برای نشان دادن این نکته که نگاه گایر در کتاب رد انگاره نگری کانت با طرح اینکه مکان به شیء فی نفسه قابل اطلاق است تا چه اندازه بر فهمی غیرکانتی و غیر منطبق با نگاه فلسفی کانتی بنا شده و چگونه با همین برداشتِ غیرکانتی انگاره نگری کانتی را واقعگرایانه[1] فهمیده، درحالی که همه ویژگی بروز اندیشه فلسفی کانت به اینست که شیء فی نفسه یا وجود بیرون از سوژه هست ولی هیچ شناخت پدیدارانه ای از آن ممکن نیست و از همین رو مکان بدان قابل اطلاق نیست. تلاش خواهد شد با رجوع به متن کانت روح اندیشه وی آشکار و از آن طریق فهم تجربه نگرانه[2] گایر را با تردیدی فلسفی مواجه کرد. برای دفع مطول شدن، مقاله پیش رو تنها به فهم گایر از ویراست دوم نقد نخست کانت نظر داشته، به بخش دیگری از کتاب وی که به آثار متاخر کانت Nachlass استناد کرده نظر نداشته، زیرا روح استدلال وی در آن بخش نیز بر همان فهم تحلیل شده در این مقاله استوار است.

آموزه «گناه ذاتى» یکى از مهم ترین باورهاى مسیحیان است و نقش آن در مسیحیت کنونى، اساسى و بنیادى است. متن کتاب مقدس به عنوان یکى از دلایل و مستنداتِ مهم این آموزه محسوب شده است. بنابراین، بررسى این آموزه از منظر کتاب مقدس، امرى ضرورى و مهم تلقى مى شود. در میان متن هاى کتاب مقدس، که در تأیید آموزه «گناه ذاتى» استفاده شده، عبارت 5:12 «رساله به رومیان» جایگاه مهمى دارد و مطمح نظر بسیارى از متألهان مسیحى قرار گرفته است. در بررسى انجام گرفته، مشخص شد علاوه بر پاسخ هایى که به این متون داده شده، تفاسیر دیگرى نیز از این متن هاى کتاب مقدس وجود دارد که بر آموزه «گناه ذاتى» منطبق نمى گردد. از سوى دیگر، مى توان به عباراتى از کتاب مقدس اشاره کرد که با این آموزه همنوا نیستند. در این نوشتار، تلاش شده است تا هر دو دسته از متون (متونى که در حمایت این آموزه وجود دارد و متونى که با آن ناسازگار است) بررسى شود.

اخلاقِ مبتنی بر طبیعت، روش فهم سعادت بر اساس ظرفیت ها و قوای طبیعی انسان است که در سنت یونانی و به ویژه در ارسطو وجود داشته و بعدها در نگرش آکوییناس و سنّت آکویینی دنبال شده است. جان فینیس، که از جمله اندیشمندان معاصر و از پیروان این سنّت اخلاقی بوده، کوشیده است به پیروی از آکوییناس مسیر فهم و تحقق سعادت آدمی را بر اخلاقِ مبتنی بر طبیعت ترسیم کند. علامه طباطبایی نیز دیدگاه های اخلاقیِ خود را بر سرشت طبیعی انسان و ظرفیت های طبیعی او مبتنی کرده و تقریری از نظریهٔ اخلاقیِ قانون طبیعی را در سنّت اسلامی به تصویر کشیده است. بررسی دیدگاه این دو اندیشمند در بُعد هستی شناسیِ ارزش ها، نشان می دهد که علی رغم وجود شباهت های چشمگیر، این دو دیدگاه، در نوع رهیافت واقع گرایانه و وجودشناسانه و نیز در تعداد، نحوهٔ هستی، و نوع رابطهٔ بین خیرات پایه با یکدیگر متفاوت اند. با تحلیل این تفاوت ها، به نظر می رسد رهیافت علّامه در بُعد وجودشناختیِ نظریهٔ اخلاقیِ قانون طبیعی، از توجیه معقول تر و قابل دفاع تری نسبت به فینیس برخوردار است. این مقاله می کوشد در بُعد وجودشناختیِ مسائل مربوط به نظریهٔ قانون طبیعی، دیدگاه این دو اندیشمند را درباره اخلاقِ مبتنی بر طبیعت تحلیل و بررسی کند.

مقاله پیش رو تلاشی معناشناسانه برای کشف معنایی است که سهروردی از لفظ «وجود» درمی یافته است، تا از این رهگذر بخشی از ریشه های باور به «اعتباریّت وجود» شناخته شود و با روشن شدن ماهیت اعتقاد به «اصالت ماهیت» مرزهای افتراق آن با «اصالت وجود» نمایان گردد. در این مقاله پس از تحریر دلایل شش گانه سهروردی بر اعتباریت وجود، به تحلیل آن دلایل پرداخته و نشان داده ایم سهروردی وجود را «مفهومی ذهنی» و «وصفی عرضی» می فهمیده و لازمه منطقی چنین فهمی، حکم به اعتباریت وجود است. سپس آشکار ساخته ایم که امر اصیل در فلسفه سهروردی «ماهیت محقق خارجی» است. اما ابن سینا و ملاصدرا نیز با اعتباریت چنان وجودی و عینیت چنین ماهیتی مخالف نیستند. پس نزاع اصالت وجود یا ماهیت بر سر چیست؟ پاسخ این است که ما در ذهن دو مفهوم داریم: ماهیت، که موضوع هلیات بسیط است؛ و وجود، که محمول آن ها می باشد. مسئله اصالت این است که آن چه در متن واقع است فرد بالذات کدام یک از این دو است؟ سهروردی می گوید: ماهیت، اصالت وجودی ها می گویند: وجود. هم چنین به روش معناشناسانه نشان داده ایم که منظور سهروردی از «وجود صرف»، واقعیت تجردی است که با اصالت ماهیت سازگار است. به این ترتیب، اتهام تناقض گویی که ملاصدرا بر او وارد می سازد، رفع خواهد شد.

یکی از نظریات مهم در حوزه های روان شناختی و اخلاقی، نظریه خودگرایی است. اما از آن جا که این نظریه دلایلی متقن نداشته و مبانی آن قابل دفاع نیست، نقد هایی به آن وارد شده است که نظریه پردازان خودگرایی از پاسخ گویی به آن ها ناتوان هستند. با وجود طرد این نظریه از سوی بسیاری از اندیشمندان، ملاصدرا به خودگرایی اهمیتی ویِژه داده است. بر اساس نظر ملاصدرا، خودگرایی در ذات انسان قرار دارد. وی در نسبت دادن خودگرایی به انسان ویژگی هایی مانند انواع لذت، غایت حقیقی انسان، معنی صحیح حب ذات، ابعاد وجودی انسان، مراتب وجودی وی و غیره اشاره می کند تا معنای صحیح و دقیقی برای خودگرایی به دست دهد. به طور مثال خودگرایی از دیدگاه او متعلق به همه مراتب نیست، بلکه تنها متعلق به مراتب عقلانی و حقیقی انسان است. در فلسفه ملاصدرا همه انسان ها در جهت کسب بیشترین صفات کمالی برای خود و حفظ آن تلاش می کنند و این مسأله هیچ منافاتی با دیگرخواهی ندارد و دیگرخواهی نیز به نوعی خودگرایی محسوب می شود.

مبناگروی با این معضل روبرو است که چگونه می توان معرفت و معرفت های عقلی را از راه منبع عقل ارزیابی کرد؟ بر اساس این اشکال، اعتبار عقل، خود از راه عقل اثبات می شود که این دوری آشکار است. در این نوشتار پس از تبیین و تقریر نقد پیش گفته، به بررسی و ارزیابی آن می پردازیم و با تأمل در تقریرهای اشکال به این نتیجه رهنمون می شویم که این اشکال، متوجه خود پایه ها و مبادی و نه ابتنای گزاره های نظری بر مبادی بدیهی هستند. پیامد این کاوش ژرف و دشوار این است این گونه اشکالات شکاکانه را به دو گونه می توان پاسخ گفت: پاسخ هایی ویژه و پاسخ هایی عام. افزون بر ارائه پاسخ هایی ویژه با تمرکز بر معیار صدق و راه حل های اندیشمندان مسلمان در این مسأله، می توان پاسخ های نقضی وحلی عام بسیاری ارائه کرد که دسته ای از آن پاسخ ها بر استدلال ناپذیری و نیز شهودی بودن مبناگروی برگزیده استوار است.

شکاکیت نسبت به جهان خارج رویکردی است که حصول معرفت را نسبت به گزاره هایی که در مورد جهان خارج هستند ناممکن می داند. برخی از انحاء این رویکرد مبتنی بر استدلالی است که بر اساس فرضیه شکاکانه صورت بندی شده است. از جمله روش هایی که بر اساس آن با چنین شکاکیتی مقابله شده است، استدلالی است که پاتنم بر مبنای قبول رویکرد برون گرایی معنایی طرح کرده است. در مقاله حاضر به تقریر دیویس از این استدلال پرداخته و به روش تحلیل منطقی آن را مورد بحث و بررسی قرار داده ایم. در انتها نشان داده شده است که قبول رویکرد برون گرایی معنایی دیدگاه شکاکیت نسبت به جهان خارج را که مبتنی بر دسته ای خاص از فرضیات شکاکانه هستند رد می کند. بر مبنای موارد دیگرِ فرضیات شکاکانه نیز نمی توان امکان حصول معرفت را نسبت به تمامی گزاره هایی که در مورد جهان خارج هستند، منتفی دانست.

زمان پریشی (آناکرونیسم) در روایت تاریخی یعنی دستکاری در ترتیب اجزای داستان، و پس وپیش کردن آن. سؤال محوری این مقاله آن است که آیا احتراز از زمان پریشی در روایت تاریخ فلسفه مطلوب یا حتی ممکن است؟ برخی روش شناسان تاریخ نگاری مانند کوئنتین اسکینر و همچنین فیلسوفانی مانند مرتضی مطهری زمان پریشی را خطا انگاشته اند. مبنای نظری این نگرش در قالب «اصل دسترس پذیری» صورتبندی شده که بکارگیری هرگونه منابع معرفتی را که در دوره مورد بررسی در دسترس نبوده اند منع می کند. بر این اساس چگونگی تاریخ نگاری مسأله محور فلسفه و حتی امکان پذیری آن دچار چالش می گردد. در مقابل برخی اندیشمندان دیگر گونه هایی از زمان پریشی را در روایت تاریخی مطلوب یا حتی ناگزیر دانسته اند. آرتور دانتو با معرفی «جملات روایی» و احد فرامرز قراملکی با تعریف مطالعه تاریخی به «شناخت سَلَف در پرتو خَلَف» از این دسته اند. این مقاله به تقریر دیدگاه طرفین، مبانی نظری و اشکالات وارد بر هریک پرداخته و پاسخ آن سؤال را به اتخاذ موضع تاریخ شناسانه احاله می دهد.  

امروزه مناقشات بین پیروان ادیان مختلف، افزایش یافته و موجب ناامنی در جهان شده است. توجه به متون و اندیشه های دینی و بازتاب آن در تعامل بیرونی، می تواند در شناسایی دلایل اختلاف و رفع آن مؤثر باشد. در اندیشه یهود، «بیگانگان» افرادی خارج از قوم یهود هستند و نگاه دوگانه ای در برخورد با بیگانگان وجود دارد. در گزارش های کتاب مقدس عبری(تنخ) و تلمود، از یک سو آنان، دارای نژاد پست و متفاوت از یهود هستند و از سوی دیگر، مخلوقات محترم خداوند شمرده می شوند. اکثر یهودیان، به دلیل باور به خلوص نژادی و برگزیدگی قوم خویش، با بیگانگان برخورد نامتعارف می کنند. با بررسی متون مقدس یهود، یکی از دلایل مهم تعامل نادرست یهودیان با بیگانگان، تکیه بر اندیشه های ناصواب راه یافته به متون دینی آنان است. در مقابل، قرآن کریم به همه انسان ها یکسان نگریسته، برای هیچ نژادی اعتبار ویژه قائل نمی شود، بلکه تنها تقوا و ایمان و عمل صالح موجب برتری انسان ها می باشد.

ریچارد رورتی فیلسوفی نوپراگماتیسم و ضدذات گرا و سیدحسین نصر فیلسوفی سنت گرا، هر دو از برجسته ترین رهبران فکری در فلسفه معاصر هستند. آن ها با به چالش کشیدن بنیادها و معیارهای عقلانیت در فلسفه مدرن، به ویژه آن دسته از معیارهایی که موجب گسترش روزافزون عقلانیت علمی می گردد، خواهان بسط عقلانیت در حوزه های دیگری از تلاش های بشری، حوزه هایی چون ادبیات، هنر و علوم انسانی بر اساس دغدغه ها و نگرش های فلسفی خویش هستند. با بررسی دقیق وجوه ناهمسان و همسان آرای فلسفی نصر و رورتی درباره عقلانیت و نقد هر یک، محدودیت ها و کاستی های فلسفه مدرن پیرامون مفهوم عقلانیت درک می گردد؛ محدودیت ها و کاستی هایی که نیازمند ایجاد دگرگونی های جدی و بسط و تعدیل هستند. این دگرگونی و تعدیل آرا در فلسفه نصر با تمرکز بر جنبه های بی زمان و سرمدی انسان، با راهیابی حقیقت مطلق به سایر علوم صورت می پذیرد و در فلسفه رورتی با تمرکز بر جنبه های تاریخی و زمانی با خلق همبستگی و روابط دموکراتیک میان همه انسان ها. دیدگاه های نصر و رورتی، با وجود تفاوت های بنیادینی که دارند، با آشکار ساختن آسیب های عقلانیت مدرن، رهگشای حل بسیاری از مسائل در فلسفه معاصر گشته اند.

شیخ اشراق، حکیم سهروردی در مقابل دو نظریّه رایج ترِ «انطباع» و «خروج شعاع» در زمینه کیفیّت اِبصار، به نظریّه سومی قائل شد که بر اساس آن، در هنگام اِبصار، نَفْس آدمی علمِ حضوری اشراقی به خودِ اشیای دیدنی پیدا می کند، نه آنکه صرفاً از رهگذر صورت های ادراکی آنها را ادراک کند. صدرالمتألّهین نظریّه سهروردی را مبتلا به اشکال دید و به نقد دیدگاه او پرداخت. نقدهای وی در اسفار، در قالب چهار اشکال ارائه شده است. حکیم سبزواری که سعی در توجیه نظریّه سهروردی داشته، به دفاع از وی در مقابل نقدهای صدرالمتألّهین برخاسته است. این مقاله به گزارش و نقد و بررسی پاسخ های چهارگانه حکیم سبزواری به اشکالات صدر المتألّهین اختصاص دارد. پاسخ های یادشده در مجموع سبب روشن تر شدن برخی از جوانب بحث، و روشنگری در جهت گشوده شدن راه های تازه گردیده است، امّا هیچ یک در پاسخگویی به آن اشکال ها تمام نیست، بلکه هر کدام نیازمند تتمیم است.

در خصوص مفهوم «عدالت حقوقی» در نظام اسلامی، دو دیدگاه وجود دارد: عدالت حقوقی به معنای عدالت عرفی و عدالت حقوقی به معنای عدالت واقعی. مفهوم عدالت حقوقی در نظام جمهوری اسلامی ایران، منطبق بر عدالت واقعی است. با توجه به تعاریف ارائه شده از عدالت در جهان بینی اسلامی، یعنی «دادن هر حقی به صاحب آن» و «قراردادن هر چیزی سر جای خود»، شناخت عدالت متوقف بر شناخت حق است و تعریف حق در اندیشه ی اسلامی ، با تعاریف ارائه شده از این واژه در مکاتب دیگری چون پوزیتیویسم حقوقی و حقوق طبیعی تفاوت دارد. «حق» در اندیشه ی اسلامی، عبارت است از آن اعتباراتی که با قوانین و غایات واقعی حاکم بر جهان هستی هماهنگ است. از طرف دیگر، آنچه که کاملاً با قوانین و غایات واقعی حاکم بر نظام هستی و عالم واقع هماهنگ است «شرع» است. بنابراین مفهوم «حق» به لحاظ ثبوتی، با قوانین و غایات واقعی حاکم بر نظام هستی و به لحاظ اثباتی، با «شرع» پیوندی ناگسستنی دارد. چون با پیروزی انقلاب اسلامی، شرع در قالب قوانین و مقررات مصوب مجالس قانون گذاری به منصه ی ظهور رسیده است، عدالت عبارت است از هرچه منطبق بر قانون نظام اسلامی باشد. البته این امر که ملاک عدالتْ قانون است به معنای انطباق با پوزیتیویسم حقوقی نیست، بلکه در نظام جمهوری اسلامی ایران، شاهد تلفیق و امتزاج حقوق طبیعی و پوزیتیویسم حقوقی با معانی مدنظر و خاص خود هستیم؛ تلفیقی که خود زمینه ساز شکل گیری نوع جدیدی از نظام حقوقی شده است.

چکیده کتاب «تاریخ قرآن» مهم ترین نگاشته خاورشناسان درباره قرآن و تاریخ پیامبر اسلام| است. نولدکه، مؤلف این کتاب، از خاورشناسان برجسته ای است که در حوزه های مختلف خاورشناسی دارای تألیفات است. کتاب پیش گفته که مهم ترین اثر او در این زمینه است، مشتمل بر مباحث وحی شناسی، جمع و تدوین قرآن و تاریخ نزول آیات و سور قرآن است که تحقیق پیش رو به مباحث نوع اول می پردازد. از دیدگاه نولدکه، ماهیت نبوت متکی بر چهار اصل: ارتباط با اندیشه پیامبران قبلی، تبعیت از غریزه احساسی، به کارگیری قوه خیال در دریافت وحی و ایجاد تحول اجتماعی است. این نوع نگاه به ماهیت نبوت، که با نظریه تجربه دینی درباب وحی در ارتباط است، علاوه بر خروج از روح تعالیم ادیان الهی، با اندیشه دینی اسلامی در تضاد می باشد که در هر یک از این اصول، با اشکالاتی مواجه است.

مهمترین نقش اجتماعی ادبیات و هنر از منظر آدورنو، کارکرد انتقادی آن در برایر سلطه و سرکوب است و از این رو نویدی است برای رهایی بخشی. اما از سوی دیگر در آثار این فیلسوف و منتقد اجتماعی، او را هوادار استقلال هنر و اصالت زیبایی شناسی نیز می یابیم؛ رویکردی در زیبایی شناسی که برای هنر معیارهایی در ورای جامعه قائل است و در ارزیابی آثار، مجال چندانی به کارکردهای اخلاقی و اجتماعی نمی دهد. با این حال آدورنو ضمن بیان انتقادات خود به این جریان فکری، از آن دفاع می کند. نگارندگان در این مقاله قصد دارند نشان دهند که چگونه این دو موضع متفاوت از بابت کارکرد اجتماعی ادبیات و هنر در اندیشه آدورنو درهم تنیده شده و در یک راستا قرار گرفته است. متن ادبی با حفظ جنبه تکثر، چند معنایی و ابهام، خود در برابر سلطه معنای تک ساحتی و به ویژه در برابر معنای ایدئولوژیک مقاومت می کند. همچنین اشکال هنری دارای یک محتوای حقیقی هستند که مانع می شوند تا اثر هنری به آسانی در جامعه معاصر خود تحلیل و دریافت شود. هنر مدرن با موضع سرسختانه خود در قبال جامعه با آن درگیر می شود. به همین دلیل، برای آدورنو، ادبیات و هنر که به عنوان نوید سعادت و خوشبختی است، نمی تواند وحدت بین انسان و جهان را بیان کند، مگر به روشی سلبی. در نظر آدورنو هنر و ادبیات نمی توانند صرفاً منعکس کننده نظام اجتماعی باشند، بلکه در درون واقعیت و به مثابه عاملی که نوعی معرفت غیر مستقیم پدید می آورد عمل می کند و  هنر به تعبیر او، معرفت منفی دنیای واقعی است.

ریچارد رورتی، فیلسوف پراگماتیست، در بنیان نهادن طرح فلسفی خود، رمان را همسنگ فلسفه و گاه در ترازی بالاتر از آن به شمار می آورد و فلسفه را همچون رمان، نوعی روایت قلمداد می کند. نوشتار حاضر می کوشد تا پاره ای از مفاهیم اندیشه رورتی در متن رمان بازخوانی شود و متن ادبی هم ارز متن فلسفی مورد کنکاش واقع شود. بدین منظور، مضمون کنش سیاسی و انقلاب، در دو رمان صد سال تنهایینوشته گابریل گارسیا مارکز و طوبا و معنای شبنوشته شهرنوش پارسی پور با ابتنای بر آراء این متفکر تفسیر می شود. رورتی برای تمایز امر خصوصی از امر عمومی سعی دارد تا از استعاره قلم مو و اهرم بهره جوید. وی بر تمایز قاطع میان حوزه خصوصی و حوزه عمومی تأکید دارد و تسرّی طرح خودآفرینی فردی را به حوزه عمومی نامطلوب می شمارد. همّ این مقاله مصروف آن است تا نشان دهد که شخصیت های دو رمان مورد نظر اگرچه به سمت حوزه عمومی و کنش سیاسی تمایل پیدا می کنند، ولی در حقیقت برآنند تا از رهگذر این کنش سیاسی، در طرحی نو که برای حیات خویش در می افکنند، به خودآفرینی فردی رسیده و از احساس شکست، تنهایی و اندوه رهایی یابند؛ این افراد با شیوه تفکر قلم مویی به سوی شیوه اهرمی حرکت می کنند. اما در نهایت، همان گونه که رورتی تبیین می کند، در این طرح با شکست مواجه می شوند؛ چرا که عزیمتگاه این افراد به سوی امر اجتماعی، حوزه عمومی و کنش سیاسی، همین حس تنهایی و اندوه در حوزه خصوصی زندگی شان است. به عبارت دیگر، آنها تصور روشنی از امر سیاسی ندارند و تنها برای رهایی از رنج درون خواهان انقلابی تام و تمام در جهان بیرون هستند، که پس از شکستی تراژیک دیگر بار به عزلت و اندوه درون باز می گردند.

 در نوشته های افلاطون، از مجموعه ی دریافت های غیبی یا الهام های گوناگونی یاد می شود که سروش ایزدیِ سقراط (یا دایمونیون)، ندای رؤیاهای سقراط، و غیب گوییِ کاهنان و شاعران را در بر می گیرد. روایت افلاطون از برخورد سقراط با نداهای غیبی اش حاکی از آن است که این نداها هشدارهایی ست که سقراط را بر اساس حکمت الهی هدایت می کند؛ ولی هیچ گاه او را از سرچشمه ی معرفتی خود آگاه، و از جست وجوی معرفت به روش فلسفی بی نیاز نمی سازد. غیب گویی های شاعران و پیشگویان نیز از جانب ایزدان به آنان الهام می شود؛ ولی آنان در حال دریافت الهام بی خویشتن و شیدایند و از آنچه می گویند آگاه نیستند. این غیب گویی ها هشدارها و راهنمایی هایی بسیار حیاتی در موقعیت های خاص برای مردمان به ارمغان می آورد؛ ولی آنان را در معرفت ایزدان سهیم نمی سازد. بنابراین، از دیدگاه سقراط و افلاطون الهام، منشأ ایزدی دارد و پیام ها و رهنمودهای ارزشمندی برای آدمیان به همراه می آورد و آنان را در رویارویی با مسائل و مشکلات یاری می رساند؛ ولی هیچ گونه الهامی، معرفت والا و راستینی را که فیلسوف می جوید، برای او حاصل نمی آورد.  

مبناگرایی و انسجام گرایی اخلاقی رویکردهایی سنتی برای ساختار توجیه باور اخلاقی اند که هریک مشکلاتی دارند؛ ازاین رو، امروزه برخی فیلسوفان اخلاق مانند مارک تیمونز، زمینه گرایی ساختاری توجیه باور اخلاقی را نظریه مستقلی در عرض آن دیدگاه ها می دانند. هدف ما این است که نشان دهیم این رویکرد برای توجیه باور اخلاقی بسنده نیست؛ ازاین رو، ابتدا تفسیر توجیه و به تعبیر تیمونز، مسئولیت پذیری و تعهد را تحلیل و نقد می کنیم. سپس مهم ترین عنصرهای این رویکرد، یعنی سیاق و باورهای مبنایی زمینه ای را نقد می کنیم. نتیجه پژوهش این است که زمینه گرایی ساختاریِ توجیه باور اخلاقی نمی تواند موفق باشد و به ویژه با اندیشه های اخلاقی جوامع دین گرا ناسازگار است.

با مخدوش شناخته شدن براهین اثبات وجود خداوند در عصر روشنگری، برخی از الهی دانان مسیحی بر آن شدند تا برهانی از طریق تجربه ی دینی بر وجود خداوند اقامه کنند. ویلیام. پی. آلستون طرحی درباب اعتبار معرفت شناختی تجربه ی دینی پیشنهاد کرد که می توان دو رکن اساسی آن را چنین بیان کرد: اصل توجیه در بادی نظر و مشابهت ادراکات حسی و ادراکات عرفانی در کاستی ها و قوت ها. هدف این نوشتار بررسی و نقد این رویکرد، ازطریق مطالعه ی مقالات و کتب آلستون و نیز مقالاتی است که درباره ی اندیشه های وی نوشته شده است. ادعای اصلی نگارنده این است که هرچند باور به محتوای تجربیات دینی برای صاحبان این تجارب توجیه پذیر است، به سختی می توان توجیهی بین الأذهانی برای این قبیل باورها تصور کرد. در پایان خواهم گفت رویکرد معرفت شناسانه به تجربه ی دینی تاکنون رویکرد موفقی نبوده است.