درخت حوزه‌های تخصصی

تبیین و تفسیر پدیده های طبیعی فرایند پیچیده ای است، زیرا عوامل متعددی چون تجربه، منطق و باورهای گوناگون روش شناختی، هستی شناختی و حتی دین در آن نقش دارند. طبیعت گرایی علمی با دو خوانش متافیزیکی و روش شناختی می کوشد این تفسیر را با زدودن نقش پاره ای از عوامل مذکور، ساده سازد و مدعی است طبیعت گرایی روش شناختی از مؤلفه های لازم علم است و توصیه می کند که ما در تبیین پدیده های طبیعی باید چنان رفتار کنیم که گویی واقعیتی جز ماده نیست و فرض می گیرد که علل غیر مادی، اعم از مخلوق (ذهن، روح) یا نامخلوق (خدا)، در فهم ما از جهان مادی تأثیری ندارند. جستار کنونی به بررسی این مدعا می پردازد.

اسپینوزا در آثارش تعریفهای متفاوتی را از اراده ذکر می‏کند. این تعریفهای به طور مشخص عبارت‏اند از: هر عمل درونی و نفسانی، اعم از تصور، میل و خواهش ؛ هر نوع تصدیق و انکار، تصدیق و انکار حق و باطل یا تصور حق و باطل یا عقل ؛ خواهش و میل با کوشش نفسانی برای حفظ ذات. در جمع میان این موارد, احتمالاتی مطرح است. از جمله این که اسپینوزا در این تعریفها گاه به اصطلاح عام اراده نظر دارد و گاه به اصطلاح خاص اراده و گاه به معنای عرفی و لغوی آن

این مقاله در صدد ارائه آرای فلسفی علامه طباطبایی در باب اخلاق می باشد. این آرای فلسفی در دو اثر مهم ایشان، ( المیزان) و (اصول فلسفه و روش رئالیسم) . منعکس شده است. مقاله حاضر تلاش دارد تا دیدگاه اخلاقی علامه را به طور جامع ارائه دهد. نکات عمده ای که در این مقاله مورد بحث قرار گرفته است عبارتند از:تأملات فلسفی در المیزان و اصول فلسفه در باب اخلاقی، اخلاق و معرفت شناسی، هستی شناسی، روانشناسی و جامعه شناسی، مکاتب سه گانه اخلاق و تفاوت میان آنها، فطرت اخلاقی، مسأله حسن و قبح افعال الهی.

به‏رغم گذشت بیش از یک دهه از زایش و رویش جهانى شدن(Globaliztion)یا در واقع، پروژة جهانىسازى (Globalism)، هنوز این پدیده در هاله‏اى از ابهام و تردید قرار دارد. این ابهام‏ها و تردیدها، پرسش‌هایی را برمى انگیزد؛ از جمله، جهانى شدن یا جهانى سازى به چه معنا است؟ و تاریخ پیدایى اصطلاح جهانى شدن یا جهانى سازى و سابقة رویکرد به آن کدام است؟ آیا در اسلام میل به جهانى شدن وجود دارد؟در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا جهانی شدن اسلامى قابل اثبات است؟ مبانى، ویژگى‏ها، ساختار و ابزارهاى جهانى شدن اسلامى چیست؟ البتّه به بخشى از این پرسش‌ها، پاسخ‏هایى کم و بیش داده شده است؛ امّا به علّت تنوّع و تعدّد این پاسخ‏ها، ابهام‌ها و اشکالات جدیدی مطرح شده‏اند؛ بنابراین، هر تلاشى در این باره، براى ارائة یک نتیجه فاصله‌گیری روشن مى‏تواند به رفع ابهام‏هاى پیشین مدد رساند؛ هدفى که این مقاله در پى آن است. براى دستیابى به پاسخ اقناع کننده در بارة هر یک از پرسش‌ها و ابهام‌های پیش‌گفته، فرضیات و حدسیات ذیل قابل طرح است: 1. خاستگاه و زادگاه واژة جهانى شدن در غرب است؛ ولى مهم‏ترین زادگاه پدیده و نه واژة جهانى شدن، در اسلام است؛ 2. فقط اسلام، توانایى، ویژگى،ساختار و ابزارهاى لازم براى جهانى شدن را دارد. براى تعیین درستى یا نادرستى فرضیات و حدسیات مذکور، مطالب و مباحث ذیل در این مقاله بررسى مى‏شود: أ. تعریف جهانى شدن و تبیین تاریخ و سابقة آن؛ ب. اسلام و دیدگاه و نظریة آن در بارة جهانى شدن و تشریح قابلیت‏ها، ساختارها و ویژگى‏هاى جهانى شدن اسلامى.

آیین قبالا، تصوف یهودی است. در ابتدا به معنای شریعت شفاهی بوده و بعدها به سنت رمزی و باطنی برای رسیدن به خداوند اطلاق شده و شامل عرفان نظری و عملی گردیده است. وحدت وجود و نظریه تجلی در کنار تاثیرپذیری از آموزه های گنوسی و ایرانی نیز دیده می شود. این آیین از قرن دوازدهم میلادی به مجموعه ای از تفسیرهای عرفانی از کتاب مقدس تبدیل شده و باهیر و زوهر دو اثر باارزش در این آیین به شمار می آیند. اسحق لوریا با آموزش مریدان به این اندیشه انسجام داد و آئینی به نام قبالای لوریایی معروف گردید که ادامه راه زوهر بود. بخشی از این آموزه ها درباره ماشیح گرایی یا انتظار مسیح بود. قبالا به دین یهود محدود نمانده و در دین مسیحیت نیز انتشار یافته و طرفدارانی را داشته است.

پرسش از هستی و کشف معنا و هدف زندگی، به یکی از پر دغدغه­ترین مسائل عصرِ حاضر تبدیل شده است. داستایفسکی، به عنوان یک مؤمن، در جست­وجوی معنای واقعیِ زندگی است. او، دو اصلِ ایمان به خدا و اخلاق را معنابخشِ زندگی و جهان می­داند. از نظر او، همة آدمیان تعالی­طلب­اند؛ معتقد است که بدون تردید، پست­ترین انسان­ها نیز در جست­وجوی خدا هستند و با تمام وجود می­دانند که هرگونه اشتباه در این راه، به بی­راهه می­انجامد. بدون وجود خدا، هستی­ بشریّت پوچ و بی­معنا است؛ زیرا انسان همواره دو مسیر را در جلوی روی خود می­بیند که باید یکی را انتخاب کند، اما می­داند که به تنهایی نیز قادر به یافتن راه هدایت و سعادت نیست. لذا نیاز به هدایت الهی را در وجود خود احساس می­کند. بنابراین فقط خداست که می­تواند او را نجات دهد. اما اخلاق نیز به عنوان امری معنابخش به زندگی، مورد توصیه و سفارش داستایفسکی است. با عمل کردن به وجدان اخلاقی­، انسان از عمل خود احساس رضایت می­کند و این احساسِ آرامش را به زندگی و جهان و آدمیانی که در این عالم زندگی می­کنند، انتقال می­دهد؛ و لذا زندگی را بامعنا می­بیند.

طرح مسأله تأثیر عوامل غیر معرفتى بر معرفت در مقاله «اراده معطوف به باور» ویلیام جیمز(2) نظر معرفت شناسان را به این بحث اساسى معطوف کرده است که تحصیل معرفت، چه بسا، تنها از مسیر معیارها و شاخصه‏هاى معرفتى صرف عبور نمى‏کند، بلکه از آن جا که بسیارى از باورهاى انسان تحت تأثیر بیم و امیدها، عشق و نفرتها، منافع شخصى و... تحصیل مى‏شوند، پاکسازى ساحات غیرمعرفتى انسان از رذایل و آراستن آنها به فضایل، در دستیابى او به حقیقت مؤثر مى‏تواند باشد. آنچه در این مقاله بحث مى‏شود، طرح رابطه یکى از مقولات اخلاقى - دینى، یعنى گناه، با معرفت است. تلاش ما بر این است که نشان دهیم، چگونه در دو دهه اخیر، توجه معرفت شناسان، به بحث تأثیر ساحتهاى غیر معرفتى بر ساحت عقیدتى بشر، جلب شده است و بنابراین مى‏توان به گناه نیز به عنوان یکى از مقولات معرفتى نظر کرد.

انسان ها در زندگی روزانه از کلمات و مفاهیمی استفاده میکنند که درجاتی مختلف و نسبی دارند و نمیتوان با آنها به صورت منطق دوارزشی رفتار نمود. مفاهیم فازی با مراتب فراوان، بسته به مبدأ مقایسه، دارای موقعیت گوناگون و در حال تغییر میباشند. بر این اساس، آیات قرآن کریم که دارای مفاهیم بلند اعتقادی، اجتماعی، نظامی، سیاسی، مدیریتی، اخلاقی، اقتصادی و فرهنگی میباشد، دارای منطق ویژه و خاصی است که شناسایی آن میتواند مبانی تفکر صحیح بشر را تعیین کرده، انسان را از نابسامانی انتخاب یک منطق مناسب نجات دهد. این مقاله به دنبال شناخت و تحلیل بخشی از کاربردهای منطق فازی در قرآن کریم میباشد و نمونه هایی از مفاهیم قرآن با منطق فازی در آن بررسی شده است. سپس با استفاده از قواعد طراحی و مدل سازی سیستم های فازی، نمونه هایی از مصادیق این مدل ها و سیستم های فازی در حوزه علوم دینی تدوین گشته و در معرض قضاوت صاحب نظران علوم اسلامی قرار داده شده است.

در این مقاله ابتدا مرورى کوتاه بر پارادیم قدیم (پاردایمى که هم اکنون در کشورهاى غیرپیشرفته رایج است) داریم و با برخى از پیش‏فرض‏هاى آن آشنا مى‏شویم؛ سپس به تاریخچه‏ى تحولات رخ داده در نظریه‏هاى تعلیم و تربیت و ظهور الگوى تأملى مى‏پردازیم؛ و در این راستا، با برخى از اصول پارادایم جدید آشنا خواهیم شد. مرورى بر پیشینه‏ى جنبش فلسفه‏ى کاربردى و تفکر انتقادى و هم‏چنین نقص‏هاى آموزش این نوع تفکر بخش دیگرى از این مقاله است؛ سپس «برنامه‏ى فلسفه براى کودکان و نوجوانان» به عنوان گامى فراتر از تفکّر انتقادى و آخرین دستاورد نهضت فلسفه‏ى کاربردى مورد بررسى قرار مى‏گیرد. نحوه‏ى پیدایش و نحوه‏ى اجراى این برنامه، علاقه‏ى کودکان و نوجوانان به آن، نتایج مثبت آزمون‏هاى به عمل آمده و مهارت‏هاى مورد آموزش این برنامه، موضوعات بعدى مقاله است. در انتها، سه مؤلفه‏ى عملیاتى جدیدى که این برنامه براى متحوّل ساختن نظام آموزش و پرورش پیشنهاد مى‏کند بررسى مى‏شود. این سه مؤلفه عبارت‏اند از: حلقه‏ى کندوکاو، معلمان تغییر نقش یافته و کتاب‏هاى درسى داستانى.

بین دو مقطع فکرى کلاسیک (پیش از آگوستین) و مدرن (پیش از رنسانس)، فاصله بلندى به طول هر یک هزاره وجود دارد، که از سوى بسیارى به «عصر ظلمت» (Dark Age) شهرت یافته و به دوران استیلاى الهیات بر عقل، نامور است. تامل جدى و دقیق در دوران مذکور، منکر این یک‏سونگرى است. اولین فیلسوف سیاسى این فاصله زمانى، آگوستین است، که فهم را پاداش ایمان مى‏دانست و توصیه مى‏کرد که «در پى آن مباش که بفهمى تا ایمان آورى بلکه ایمان بیاور تا بفهمى.» از آگوستین (به عنوان فیلسوف برجسته الهیات) که بگذریم، در همین هزاره و در قبال مذهب اصالت الهیات، ابن رشد و ابن رشد گرایان هم بوده‏اند، که از اصالت عقل در قبال اصالت ایمان و الهیات به دفاع برخاسته و تأملات فلسفى را یکى از اوامر تکلیفى شریعت قلمداد کرده‏اند. هماهنگى، دو سر این طیف را توماس آکویناس عهده دار شد و او به سبکى روشمند و دقیق به ترسیم مرز بین عقل و وحى، دین و دولت، خدا و انسان پرداخت. اما این تقابل و تعاملها بدین معنا نبود که هیچ فیلسوف دیگرى درباره موارد مذکور به بحث و بررسى نپرداخته است. ویلیام اوکامى از جمله فیلسوفان سیاسى برجسته‏اى است که از استخدام علم و ایمان در پیشگاه عقل دورى کرده و استبداد کلیسائیان را عین رفض علیه مسیحیت نامید. به عقیده اوکامى، مسیحیت دین رحمانیت است و عمل کلیسائیان در تحدید عقل و تحقیر انسان خلاف متن مقدس است. مقاله حاضر، بخشى از تلاشها و اندیشه‏هاى اوکامى در مقابله با استبداد و سلطنت مطلقه پاپ را تبیین مى‏کند و استدلال نویسنده این است که اندیشه‏ها و افکار اوکامى، در قرن چهاردهم، نقش ممتازى در تکوین اندیشه مدرن و تعالى عقل در قبال ایمان ایفا کرده است.

وحدت متعالی ادیان، دیدگاهی است که سنت‌گرایان به مسألة تکثر ادیان دارند. نخستین بار شووان در کتاب وحدت متعالی ادیان، این دیدگاه را بسط داد؛ سپس دیگر سنت‌گرایان مباحثی را در این زمینه مطرح کردند. طبق این دیدگاه، ادیان دارای دو بُعد باطنی و ظاهری‌اند. ادیان فقط در سطح باطنی وحدت دارند؛ امّا در سطح ظاهری میان آن‌ها اختلاف است. حقایقی که در سطح ظاهری ادیان به چشم می‌خورد، نسبی و حقایق مربوط به سطح باطنی مطلقند. دیدگاه شووان با مشکلاتی مواجه می‌شود؛ مانند نسبیت‌گرایی، غیراستدلالی بودن و... . زبانی که شووان برای بیان دیدگاهش به کار می‌گیرد، دشوار است؛ بدین سبب نگارنده کوشیده است تا توصیفی از وحدت متعالی ادیان را پیش کشد و نقاط ضعف آن را بیان کند.

پراگماتیسم پیش از هر چیز، روش است- روشی جهتِ روی آوردن به تجربه؛ چه به معنای فرایندی آن و چه به معنای فرآورده ای آن. از این منظر، مفهوم تجربه در اندیشه پراگماتیکی جیمز جایگاهی ویژه می یابد. به گونه ای که می توان کل اندیشه او را در هر زمینه به آن برگرداند و بر مبنای آن فهمید. این نکته در مورد نگاه او به ""دین"" نیز صادق است. جیمز در پی بررسی دین در حدود زندگی آدمی، کنشها و تجارب اوست و برای این منظور، اصطلاح تجربه دینی را به کار می گیرد، اما چون منظور جیمز از این اصطلاح به روشنی بیان نگردیده، می کوشد منظور او را در سه گام متمایز اما به هم پیوسته ( خلوت فرد با امر قدسی، احساس حضور آن و واکنش متاثر از آن در برابر جهان و انسان) دریابد. سپس بسترهای وقوع این تجربه را، که در نگاه جیمز منجر به ""انواع تجربه دینی"" خواهد شد، کاویده و مهمترین بستر آن، یعنی بستر روانی- عاطفی را که منظور نظر جیمز است، شرح خواهد داد. در نهایت مقاله به بررسی کاربردهای اندیشه جیمز و نقدهای وارد شده بر آن پرداخته و مهمترین نقد را بی توجهی او به مولفه اجتماعی و سنت دینی می داند.

رویارویی پیوسته و فراگیری که حیات انسانی را در دوره جدید، صورت بخشیده این پرسش را بار دیگر با جدّیت مطرح نموده است که رابطه کارگزاری انسان با وقوع گریزناپذیر حوادث چگونه است؟ در واقع آنچه که رخ نموده و می‌نماید و کلیه عواملی که در متن و فضای حیات انسانی وجود دارند، آیا بیانگر فاعلیت انسان در ساختن و پرداختن تحولات جوامع هستند یا خیر؟ آیا تاریخ، قتلگاه اراده‌های آدمیان است و یا عرصه و پهنه تجلی اراده‌ها؟ به نظر می‌رسد اگر بخواهیم سیاست را فراتر از تنظیم روابط میان انسان‌ها و مجتمع‌های انسانی درک نماییم و تاریخ را چیزی جر ترتیب و توالی رویدادها بدانیم؛ در این صورت نیازمند نظرگاهی انتقادی در خصوص رابطه تاریخ و سیاست و به عبارتی نقش اراده آدمیان در تحولات جوامع خویش هستیم. چنین افق و نظر گاهی تنها با مدد وحی و آموزه‌های ادیان الاهی قابل دسترسی است که حکیمانه، هم سرنوشت و هم اراده را در چارچوبی قابل ادراک و عبرت آموز آموزش می‌دهند. مروری بر آرای متفکرانی چون ماکیاولی، مونتسکیو، کنت، مارکس و فوکو نیز نشان می‌دهد که رابطه تاریخ و سیاست نیازمند بازاندیشی در پرتو روشنگری‌های دین (الاهی) می‌باشد.

در این مقاله نخست مراد از نظریه این همانی میان ذهن و بدن را تبیین، و سپس به برخی از ادله این نظریه اشاره می کنیم. در دلیل اول به نظریه اسمارت اشاره کرده ایم. وی بر اساس دیدگاه ویلیام اکامی مبنی بر اینکه اگر پدیده ای به صورت مادی قابل تبیین باشد نباید آن را با مفاهیم متافیزیکی تفسیر کرد، مدعی می شود ازآنجاکه امروزه تمامی حالات ذهنی از قبیل عشق و نفرت و علم قابل تبیین فیزیکی است، نباید از روح مجرد در توجیه این حالات بهره گرفت. در نقد این نظریه نشان داده ایم علاوه بر اینکه مبنای اکامی از نظر عقلی ناصحیح است به رغم پیشرفت های علمی، هنوز دانش تجربی بشر نمی تواند تفسیری پذیرفتنی برای حالات ذهنی ارائه دهد. در ادامه به دلیل دیویدسن بر نظریه این همانی اشاره و انتقادات وارد بر آن را بیان کرده ایم و در پایان چنین نتیجه گرفته ایم که قایلان به این همانی میان نفس و بدن ادله متقن و صحیحی برای این نظریه ندارند.

انسان ها در هر کجایجهان و در هر دوره و فرهنگیاستعدادها و ظرفیت هاییمشترک دارند که از ماهیت وجودیو حتیشناخت انان ناشیمیشود. بخشیعظیم از شناخت ها و تجربه هایانسان ها عمومیو مشترک است، هر چند اختلاف هایفرهنگیو زمانیو مکانیو تجربه هایشخصیتفاوت داشته باشد. نکته مهم این جاست که این اختلاف و تفاوت در رو ساخت این فراورده هاست و ژرف ساخت ان ها تقریبا یک سان و شبیه یک دیگر است، زیرا ماهیت ظرفیت ها و استعدادهایادمیبه سبب تاثیر کم تر اختلاف تمدن و فرهنگ بیش تر شبیه یک دیگر میبینیم، چنان که میان افلاطون، سهروردی، مولویو یونگ درباره ساختار جهان و روان ادمیدر ژرف ساخت شباهت هاییهست. این شباهت ها ناشیاز اشتراک استعدادهایانسانیاست و در رویساخت اگر اختلافیهست، ناشیاز اختلاف فرهنگیو زمانیو مکانیاست. با طرح مثل افلاطون و صورت مثالیسهروردیو صور معنویو روحانیزرتشت (فروهرها) و ضمیر ناخودآگاه جمعییونگ (ارکئوتایپ) و آن چه عطار و مولانا درباره «تو» گسترده پنهان یا «من» ملکوتیبینهایت مطرح کرده اند، میتوان بروشنیشباهت این اندیشه ها را در ژرف ساخت ملاحظه کرد.