وحدت متعالی ادیان (مقاله علمی وزارت علوم)

سنت‌گرایان در باب تکثّر ادیان دیدگاه خاصّی دارند که وحدت متعالی ادیان(Transcedental unity of religions)  نام دارد. از میان سنت‌گرایان، شووان در اثری با همین عنوان این دیدگاه را بسط داد. این دیدگاه به صورت غیر صریح در آثار گنون(Quenon) هم به چشم می‌خورد؛ ولی شووان مبانی خاصّی برای آن ترتیب داده است و در واقع مهمّ‌ترین نقش شووان در سنت‌گرایی تعیین نسبت ادیان با یک‌دیگر و ایضاح رابطه آن‌ها با حقیقت است.

ادیان تفاوت‌های عمده‌ای دارند و این تفاوت‌ها، به تعبیر شووان، باعث شده است که آن‌ها فهم متقابلی از همدیگر نداشته باشند. به اعتقاد او، یکی از علل عمده این امر، تفاوت جایگاه مفهوم امر مطلق(the absolute) در آن‌ها است. در هریک از ادیان، این مفهوم در سطح متفاوتی جای دارد؛ به‌گونه‌ای که مقایسه میان آن‌ها واهی و غیرواقعی از کار در می‌آید.

شووان در مجموع در باب دین بر چهار ادّعا تأکید دارد که عبارتند از 1. تنوّع وحی‌ها و صُور دینی؛ 2. اصل راست کیشی (orthodoxy)؛ 3. تمایز میان دو قلمرو ظاهری  (exoteric)و باطنی(esoteric) و ارتباط این ابعاد دین؛ 4. وحدت متعالی ادیان. او بارها این ادّعاها را در آثار خود تکرار، و کاربرد آن‌ها را درباره‌ی پدیده‌های دینی بیان کرده است (Oldmeadow, 2000:69).

سنت‌گرایان یکی از وظایف حکمت خالده را دیدن حقایق بیرون  از حجاب کثرت و پی‌بردن به آن وحدتی می‌دانند که سرچشمة همة شعائر و ظواهر قدسی، به ویژه در قلمرو ادیان است؛ از این رو، آنان به‌گونه‌ای تأویل متوسل می‌شوند. نصر در این باره می‌گوید:

نیل به این هدف تنها از راه توسل به آن علم مابعدالطبیعه‌ای که شناخت درجات وجود و تجلی حقایق عالم علوی را در عالم سفلی و باطن را در ظاهر میسر می‌سازد، عملی خواهد شد. تنها در پرتو علم‌التأویل که از بُعد درونی و از حقایق عینی آگاه است- از حقایقی که پدیده‌ها گاه بر آن‌ها حجاب می‌کشند و گاه حجاب از آن‌ها بر می‌دارند- و فراتر از همة سر‌در‌گمی‌های روانی، تاریخی و زبانی که در سال‌های اخیر حتی در مفهوم خود علم‌التأویل را نیز در بر گرفته می‌توان به این اهداف نایل شد. هدف دیگر این تلاش کشف حقیقت است  که در بطن هر دین می‌درخشد و مطلق را در چارچوب خود متجلی می‌نماید و بدون آن در واقع هیچ دینی اصیل و معتبر نیست (نصر، 1384: ص40).

تنوّع وحی‌ها و صور دینی

ادّعای نخست شووان این است که تنوّع ادیان را باید در چارچوب تفکیک صورت از حقیقت مطلق(Truth) دید. ادیان یا وحی‌ها و یا سنت‌ها، صُوری از حقیقت مطلقند؛ امّا خود حقیقت مطلق فراتر از این صُور قرار دارد؛ بنابراین، هر دینی یا هر سنّتی صورتی خاصّ از آن حقیقت است و تکثّر در ناحیه صُور پیش می‌آید. در خود حقیقت مطلق تکثّری وجود ندارد و وقتی از تکثّر سخن می‌گوییم، در واقع این صورت‌ها را در نظر داریم؛ پس حقیقت (مطلق) و وحی یا سنت، واژه‌های معادل و هم‌معنا نیستند(Schoun, 1959: 25) .

شووان گاهی نکته پیشین را این گونه بیان می‌کند که وحی‌های گوناگون از راه زبان‌های الاهی متفاوت به بشر انتقال داده شده‌اند و همان‌طور که باید از اندیشه زبان‌های «راست» و «دروغ» اکراه داشته باشیم، به همین نحو نیاز داریم که ضرورت و اعتبار وحی‌های متعدّد را دریابیم (Ibid: 26).

همه اذهان به اصل تنوّع وحی‌ها دست نمی‌یابند و پیامدهای آن باید برای اکثریت مؤمنان نفرت برانگیز باقی بماند. این به سرشت خود امور مربوط می‌شود؛ با وجود این،از دیدگاه سنت‌گرایی، هر کسی که امروزه می‌خواهد ادیان به معنای دقیق کلمه را بفهمد و روابط درونی این سنت‌های گوناگون را دریابد، چاره‌ای جز این ندارد که این اصل را به نحو قاطع بپذیرد.

در مورد اصطلاح وحی هم توضیح این نکته ضرورت دارد که این اصطلاح در واژگان سنت‌گرایان، معنای خاصّی را بر دوش می‌کشد. وحی با شهود و مکاشفه خدا و غیره تفاوت دارد. وحی همواره برمنشأ و سرچشمه صوری کلّ سنت دلالت دارد. همچنین وحی با «الهام»(inspiration)  تفاوت دارد. در سنت‌های دینی گوناگون این تمایز به چشم می‌خورد.

هر وحی یا دینی طبق نظر سنت‌گرایان سرشتی دوگانه دارد؛ هم فی نفسه تمام امور لازم و ضرور برای نجات بشر را در بر دارد؛ پس از این نظر کامل است، و هم با تعداد خاصّی از آدمیان متناسب است و شرایط ویژه‌ای را در نظر می‌گیرد؛ بنابراین از این نظر ناقص، و با محدودیت‌هایی همراه است. از میان سنت‌گرایان، نصر، دقیق‌ترین تعبیر را در این زمینه دارد. وی می‌گوید:

هر دین وحیانی، هم مطلق دین است و هم یک دین‌‌‌‌‌‍ ‍]خاصّ ]؛ مطلق دین است از آن جهت که حقیقت مطلق و وسایط دستیابی به آن را در درون خویش دارد. یک دین خاصّ است از آن حیث که متناسب با نیازهای روحی و روانی جماعت بشریِ خاصّی که برای آن مقدّر شده و مخاطب آن دین است، بر جنبه خاصّی از جوانب حقیقت تأکید می‌ورزد (نصر، 1382: ص 14).

نصر در جای دیگری اصلی تحت عنوان «اصل جهان‌شمولی دین» را مطرح می‌کند و آن را به قرآن و روایات مستند می‌سازد. طبق حدیث نبوی، خداوند 124 هزار پیامبر به سوی هر امتّی و ملّتی فرستاده است؛ زیرا قرآن می‌فرماید:

برای هر امّتی پیامبری است (یونس(10): 46).

از این گذشته، قرآن می‌فرماید:

و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم (ابراهیم(14): 4).

جهان‌شمولی نبوت که به صورتی چنین روشن در قرآن بیان شده، به معنای جهان‌شمولی سنت یا جهان‌شمولی دین است؛ یعنی که همة ادیان راست اندیش از عالم بالا آمده‌اند و ساختة دست بشر نیستند. این اصل نه تنها مستلزم حضور وحی الاهی در سنت ابراهیمی، بلکه میان همة ملت‌ها است؛ بنابراین، قرآن با صراحت به اصل جهان‌شمولی دین قائل است (ر.ک: همان،117)؛ البته اصل جهان‌شمولی نشان نمی‌دهد که همة ادیان فعلی برحقند. این اصل فقط می‌گوید که هر قومی و هر امتّی پیامبری داشته است. به عبارت دیگر، این اصل فقط فراگیری حضور وحی الاهی را نشان می‌دهد؛ ولی هرگز نمی‌گوید این وحی‌ها به همان صورت دست نخورده و تحریف نشده باقی مانده‌اند.

چیستی دین

بنیادی‌ترین پرسشی که در باب دین مطرح می‌شود، این است که دین چیست. از نگاه سنت‌گرایان، بدون اشاره به مفهوم وحی و سنت نمی‌توان این پرسش را پاسخ گفت. از این نگاه، هر دینی ترکیبی از دو عنصر است و آن دو، پایه و بنیاد دین هستند. آن دو عنصر عبارتند از آموزه‌ای که میان مطلق و نسبی یا حق مطلق و حق نسبی، میان چیزی که ارزش مطلق است و چیزی که دارای ارزش نسبی است، تمیز می‌دهد، و دیگر، روشی برای متمرکز شدن بر حقّ، برای متصّل کردنِ خویش به مطلق و زندگی کردن طبق اراده عالم بالا و متناسب با مقصد و مقصود وجود بشری (همان: ص13 و 14).

تمایز نهادن میان حق مطلق و حق نسبی در چارچوب سنت‌گرایی معنا می‌یابد؛ از این رو، تعریف پیشین تعریفی نظری (theoretical definition) از دین است بدین معنا که در چارچوب نظریه‌ای خاصّ معنا می‌یابد، و بیرون از آن چارچوب اعتبار خود را از دست می‌دهد. تعاریف نظری فقط برای کسانی که آن نظریه را می‌پذیرند، اعتبار دارد. امروزه تعاریف بسیاری در فلسفه دین در باب ماهیت و سرشت دین مطرح شده‌اند که می‌توان آن‌ها را با این تعریف مقایسه، و قوّت و ضعف آن‌ها را بررسی کرد. به یقین، این بحث از حوزه کار این اثر فراتر می‌رود و مجالی دیگر می‌طلبد.

تمایز میان درست‌آیینی و کژآیینی

یکی از مهم‌ترین معضلاتی که برداشت سنت‌گرایانه از دین باید برای آن راه‌حلّی داشته باشد، ارائه ملاکی برای تمایز نهادن میان درست آیینی (orthodoxy) و کژآیینی یا بدعت (heterodoxy) است. سنت‌گرایان به کژآیینی‌ها که انحرافی از راست اندیشی در دینند روی خوشی نشان نمی‌دهند. کژآیینی آن سنت اصیل نهفته در دل ادیان را برنمی‌تابد؛ امّا این تفکیک بر اساس کدام ملاک صورت می‌گیرد؟ در این باره به سه ملاک متفاوت برمی‌خوریم:

أ. کژآیینی‌ها به‌طور معمول صورت دنیایی و نامقدس دارند و گاهی هم به صورت عرفان‌هایی هستند که محتوای آن‌ها پاره‌ای از توهّمات نفسانی است. شووان در این باره می‌نویسد:

کژآیینی‌ها یا صورت تقلّبی دنیوی و نامقدس و اُمانیستی از دین را پیش می‌کشند، و یا در غیر این صورت، عرفان‌هایی هستند که محتوایی جز خود(ego) و توهّماتش ندارند (Schuon,1984:318).

ب. کژآیینی‌ها آموزه‌های متناسبی در بر ندارند. تناسب آموزه‌ها را صرفاً بر اساس بینش متافیزیکی می‌توان تشخیص داد که درون سنت‌های کامل پرورش یافته‌اند (Oldmeadow, 19: 74).

ج. ملاک سوم توجّه کردن به میوه‌های آن‌ها است. سنت‌گرایان به دو دسته از میوه‌ها تأکید دارند: اولّاً هر سنت درست آیین, درون خود، قدّیسان و حکیمان بزرگی را پرورش می‌دهد که گواهی زنده بر آن سنت معنوی‌اند. ثانیاً هنر مقدّس از مهمّ‌ترین میوه‌های سنت درست آیین است (Ibid,)؛ امّا بی‌درنگ این پرسش مطرح می‌شود که همین سنت‌های درست آیین چگونه به یک‌دیگر می‌نگرند. پیدا است که این سنت‌ها یک‌دیگر را به کژآیینی متّهم می‌کنند؛ برای مثال، بودئیسم از دیدگاه هندوئیسم درست آیین نیست؛ امّا درون بودیسم، اگر کژآیینی‌های موجود را کنار بگذاریم، خود بودیسم سنت درست آیین به‌شمار می‌آید. این امر به یک «پارادوکس» دامن می‌زند، و آن این که یک سنت هم باید درست‌آیین و هم کژآیین، و به تعبیری، هم راست و هم دروغ باشد. راه‌حلّ این پارادوکس را باید در نقش عناصر صوری ادیان جست. به اعتقاد سنت‌گرایان، این عناصر را هرگز نمی‌توان به معنای تحت‌اللفظی بیرون از دیدگاهِ خود سنت به‌کار بست. این پارادوکس از آن‌جا پیش می‌آید که عناصر صوری یک سنت را بیرون از چارچوب خودش به معنای تحت‌اللفظی به کار می‌بریم. شووان در این باره می‌گوید:

درست‌آیینی سنتی به معنای مطابقِ یک صورت آموزه‌ای یا مناسکی‌بودن است، و نیز در واقع مهمّ‌تراز همه، به معنای مطابق بودن با آن حقیقت است که در درون همه صورت‌های وحیانی اقامت دارد؛ بنابر این، گوهر هر درست‌آیینی حقیقت درونی (intrinsic) است...  .(Schuon,1959: i)

بُعد ظاهری در برابر بُعد باطنی

کلیدی‌ترین بخش دیدگاه شووان، تفکیک بُعد ظاهری دین از بُعد باطنی آن است. این تفکیک تأثیر برخی مباحث عرفانی در دیدگاه شووان را نشان می‌دهد؛ تفکیک نهادن میان ظاهر و باطن از دستاوردهای عرفان نظری است و این تفکیک در عرفان نظری را مدلی برای فهم ارتباط ادیان با یک‌دیگر قرار می‌دهد. شووان خط قاطعی میان قلمرو ظاهری و قلمرو باطنی در ادیان ترسیم می‌کند. این خط به تفاوت بنیادین میان ادیان مربوط نمی‌شود؛ بلکه خطی افقی است که همة ادیان را به دو سطح ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند. نمودار ذیل این تقسیم را نشان می‌دهد (Shuon, 1984: xii-xiii).

به نظر شووان، وجود، درجاتی دارد و تشکیکی است. در رأس این درجات، خدا یا امر مطلق قرار دارد. ادیان در این نقطه به یک‌دیگر می‌رسند. ادیان در امر مطلق متقاربند؛ امّا هرقدر از این رأس دور می‌شویم، از یک‌دیگر فاصله می‌گیرند و جدا می‌شوند. ادیان در سطح باطنی به یک‌دیگر می‌رسند و متقارب می‌شوند؛ امّا در سطح ظاهری از یک‌دیگر دور می‌شوند و اختلاف دارند.

 توجّه به این نکته ضرورت دارد که عارفان در دو سطح به تفکیک ظاهر و باطن قائل شده‌اند:

1. سطح معناشناختی (semantic) : این سطح به معنای متن قرآن مربوط می‌شود. قرآن معانی ظاهری و باطنی دارد. عارفان به‌طور معمول برای معانی باطنی قرآن نهایتی قائل نیستند (ر.ک: ابن فناری، 1363: ص 5).

2. سطح هستی‌شناختی: هستی هم ظاهر و هم باطن دارد. همچنین هر وجودی ظاهری و باطنی دارد. مخلوقات که همان تعیّنات وجودند، در حقیقت ظاهرند و حق، باطن آن‌ها است؛ بدین سبب برخی از عارفان گفته‌اند:

أنّ بطن الخلق فهو حقٌ         أو ظهر الحقّ فهو خلقٌ        (کاشانی، 1379: ص 382).

شووان از تفکیک عرفانی پیشین بدین نحوه استفاده می‌کند که میان بعد ظاهری و باطنی ادیان فرق می‌گذارد. ادیان ممکن است از لحاظ باطنی حقیقی تلقی شوند؛ ولی از لحاظ ظاهری هیچ دینی اعتبار مطلق ندارد. عناصر ظاهری به خود دین اختصاص دارد و نمی‌توان آن‌ها را بیرون از آن دین به کار برد. برای این که دینی از لحاظ باطنی حقیقت تلقی شود، باید ملاک‌های خاصی را داشته باشد. به نظر شووان، این معیارها عبارتند از1. آن دین باید بر آموزه‌ای کاملاً کافی و وافی درباره امر مطلق متکی باشد؛ 2. باید معنویتی را بستاید و تحقق ببخشد که هم‌طراز با این آموزه است؛ 3. باید منشئی الاهی، و نه فلسفی، داشته باشد و در نتیجه، 4. باید از حضوری مقدّس یا متبرّک سرشار باشد که به ویژه در معجزات و هنر مقدّس آشکار شود. 

پیدا است که دیدگاه پیشین مستلزم نسبیت‌گرایی در بُعد ظاهری دین است. ادیان فقط از لحاظ باطنی حقیقت مطلق را در بردارند؛ ولی از لحاظ ظاهری، هیچ دینی اعتبار مطلق ندارد. عناصر ظاهری دین فقط داخل خود دین اعتبار دارند و نسبی می‌شوند. نمی‌توانیم عناصر ظاهری ادیان گوناگون را با یک‌دیگر بسنجیم؛ چرا که هریک از آن‌ها درون دین خاص خود اعتبار می‌یابد.

اگر از مشکل نسبیت‌گرایی چشم بپوشیم، این مسأله مشکل آفرین می‌شود که شووان از کجا به معیارهای پیش‌گفته دست یافته‌است. چرا برای این که دینی از لحاظ باطنی حقیقت تلقی شود، باید معیارهای پیش‌گفته و نه معیارهای دیگری را داشته باشد؟ آیا این معیارها از بررسی ادیان خاصی به‌دست آمده‌اند یا این که بر ادلّه و توجیه خاصی مبتنی هستند؟

ابهام خاصی هم در این دیدگاه وجود دارد و آن به رابطه ظاهر و باطن مربوط می‌شود. ظاهر دین با باطن آن چه ارتباطی دارد؟ یکی از دو صورت در پاسخ این پرسش امکانپذیر است: ممکن است قائل شویم که این دو هیچ ارتباطی ندارند و کاملاً از همدیگر بیگانه‌اند. این فرض مشکلات عدیده‌ای را به بار می‌آورد؛ از جمله این که اگر آن عناصر صوری با آن حقیقت باطنی بیگانه‌اند پس چرا آن‌ها فقط در یک دین خاص و نه در ادیان دیگر پیدا شده‌اند؟ روشن است که باید تناسبی میان آن عناصر و حقیقت باطنی در کار باشد؛ وگرنه هیچ مجوزی برای گذر از آن عناصر به حقیقت باطنی نداریم؛ امّا اگر صورت دوم را بپذیریم و به وجود ارتباط و تناسبی میان آن‌ها قائل شویم، باید گونه‌ای اعتبار مطلق هم برای عناصر ظاهری در نظر بگیریم.

گوهر و صدف ادیان

گاهی سنت‌گرایان برای نشان دادن تفاوت حقیقت باطنی و عناصر ظاهری از تعبیر گوهر و صدف ادیان استفاده می‌کنند. هر دینی صدفی و گوهری دارد. گوهر دارای مقتضیات نامحدودی است؛ چرا که از امر مطلق سرچشمه می‌گیرد؛ امّا صدف امری نسبی است، و در نتیجه، مقتضیات آن هم محدود است. شووان در این زمینه می‌گوید:

با وقوف بر این امر نمی‌توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اوّلاً در سطح ظواهر محض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً تا آن‌جا که به مؤمنان ادیان دیگر مربوط می‌شود، تفسیر ظاهرنگرانه (literalist) و انحصارگرایانة(exclusivist) پیام‌های دینی را بی اثری نسبی آن پیام‌ها تکذیب می‌کند؛ امّا البته نه در حوزه‌های گسترش خود آن پیام‌ها که از جانب خداوند مقدّر شده است (شووان، 1383: ص 30).

گاهی شووان از این استدلال برای اثبات مقصودش استفاده می‌کند که اگر مدعّای اسلام ظاهرگرایانه مطلق می‌بود، و نه نسبی، هیچ انسانِ با حسن‌نیّتی نمی‌توانست با این مدعّا مخالفت کند و هر که با آن مخالفت می‌کرد، بدکار می‌بود؛ چنان‌که در صدر اسلام هیچ‌کس نمی‌توانست بی‌آن‌که منحرف باشد، بت‌های جادویی را بر خدای پاک ابراهیم ترجیح دهد. او به مواردی هم اشاره می‌کند: قدیس یوحنّای دمشقی در دربار خلیفه در دمشق منصب والایی داشت؛ با وجود این، به اسلام نگرویده بود؛ همچنان که قدیس فرانسیس آسیزی در تونس، قدیس لویی در مصر یا قدیس گرگوری پالامس در ترکیه نیز به اسلام نگرویده بودند. از این امر فقط دو نتیجه می‌توان گرفت: یا این قدیسان اساساً انسان‌های بدکاری بودند که فرضی بی‌معنا است، چون قدیس بودند یا این که مدعّای اسلام، مانند مدعیات هر دین دیگری تا حدّی نسبی است (همان: 32 و 33).

این نحوه استدلال، مدعای شووان را اثبات نمی‌کند. این قدیسان درون آیین‌های خود افراد بزرگی بودند؛ یعنی براساس ملاک‌های درونی ادیان قدیس بودند؛ امّا از این حقیقت نمی‌توان نتیجه گرفت که همة این افراد از لحاظ دعاوی دینی بر‌حق بوده‌اند. به عبارت دیگر، دوشقی که شووان مطرح می‌کند، یعنی دوشقی که «یا این قدیسان اساساً انسان‌های بدکاری بودند یا این که مدعّای اسلام مانند مدعّای هر دین دیگری تا حدّی نسبی است»، دوشقی دروغ (false dilemma) است. صورت دیگری را هم می‌توان تصور کرد و آن این که این افراد قدیس بوده‌اند و مدّعای اسلام نسبی نیست. یک دین می‌تواند حقیقت مطلق را به دست دهد و این با وجود قدیسانی در دیگر سنت‌ها منافاتی ندارد. این قدیسان به این معنا قدیسند که معیارهای درونی سنت‌های خودشان را بر‌آورده می‌سازند؛ امّا قدیس بودن با رسیدن به حق مطلق ملازمه‌ای ندارد.

 تمثیل هندسی شووان

ظاهرنگری و انحصارگرایی صرفاً در سطح ظاهر ادیان عمل می‌کند. شووان گاهی برای نشان‌دادن محدودیت‌آفرین بودن صدف دین از این تمثیل هندسی استفاده می‌کند: همان‌طور که شکل هندسی خاص نمی‌تواند فی حدّ ذاته همة امکانات فضایی را نشان دهد، پیام دینی خاص هم که به سبب صدفش محدود شده، کاذب [ یا صادق] است (همان).

تمثیل هندسی شووان ادّعایش را اثبات نمی‌کند و به نظر می‌رسد که تشبیه مع‌الفارق است. می‌توان تمثیل‌های فراوانی از این قبیل یافت که وجود محدویت‌های خاصی را نشان می‌دهند؛ امّا براساس چه دلیلی رابطه ظاهر و باطن ادیان هم چنین است؟ به عبارت دیگر، عارفان تمثیل‌های فراوانی برای نشان دادن رابطه محدود(ظاهر) با نامحدود (باطن) دارند؛ مثال‌هایی از قبیلِ موج و دریا، الف و دیگر حروف الفبا و غیره؛ امّا این تمثیل‌ها هرگز ادّعای آن‌ها را موجّه نمی‌سازد.

شووان این پیش‌فرض را به طور ضمنی پذیرفته است که هدف ادیان نشان دادن حقیقت مطلق و امر متعالی است؛ امّا هیچ دینی نمی‌تواند آن حقیقت و امر مطلق را در ظاهر نشان دهد؛ بنابراین، آن حقیقت باید در باطن ادیان جای داشته باشد و امور دیگر عناصر ظاهری هستند که با محدودیت‌هایی همراهند. شووان براساس این پیش‌فرض ادّعا می‌کند که ادیان در سطح باطنی وحدت دارند. باطن ادیان همان حقیقت مطلق است؛ امّا تفاوت‌ها به سطح ظاهری آن‌ها برمی‌گردد. پیش‌فرض مذکور اهمیت ویژه‌ای در وحدت متعالی ادیان دارد و مبنای عمده‌ای است که این دیدگاه بر پایه آن استوار شده است.

می‌توانیم پرسشی را درباره این پیش‌فرض مطرح کنیم: چه دلیلی بر این ادّعای ضمنی وجود دارد که هدف همه ادیان نشان دادن حقیقت و امر مطلق است؟ یکی از نکات مهم در باب ادیان همین تفاوت اهدافی است که از آن‌ها استفاده می‌شود. تفاوت‌های عمده‌ای که میان ادیان در این زمینه به چشم می‌خورد، ما را از کلی‌بافی‌هایی در این مورد باز می‌دارد.

شووان از تفکیک عرفانی میان ظاهر و باطن برای طرح دیدگاهی در باب ادیان استفاده می‌کند؛ امّا با نکته پیشین تفاوت دیدگاه عرفانی با دیدگاه شووان روشن می‌شود. عارفان با طرح وحدت وجود و قول به این که عالم مظهر حق تعالی است، به شیوه‌ای خاص رابطه امرنامتناهی (حق تعالی) و امور متناهی و محدود (مظاهر) را نشان داده‌اند. این مظاهر محدودند؛ ولی همه آن‌ها در باطن وحدت دارند. باطن عالم همان وجود حق تعالی است. اگر هم این مدل را مانند عارفان در مورد نحوه ارتباط حق تعالی و عالم درست بدانیم، تطبیق آن بر ادیان و استفاده از آن در فهم کثرت آن‌ها با مشکل مواجه می‌شود.

استدلالی نبودن دیدگاه

شووان، و به‌طور کلی سنت‌گرایان، به شیوة منطقی مرسوم، دیدگاه خود را اثبات نکرده، استدلال‌های منطقی بر دیدگاه خود اقامه نمی‌‌کنند. «وحدت متعالی ادیان» هم از این نکتة کلی مستثنا نیست و استدلال متعارف منطقی بر آن وجود ندارد. شووان صرفاً مدل خاصی را با استفاده از تفکیک عرفانی ظاهر و باطن برای فهم تکثر ادیان ارائه می‌دهد؛ امّا هر دیدگاهی صرفاً با ارائة یک مدل سامان نمی‌یابد و پس از آن نوبت به اثبات آن مدل می‌رسد. چرا مدل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر از تبیین تکثر ادیان ناتوانند و وحدت متعالی ادیان چه امتیاز یا امتیازاتی بر آن‌ها دارد؟ شووان پاسخی مقبول برای این قبیل پرسش‌ها ندارد. او پیش‌فرضی را پذیرفته است و براساس آن، مدلی برای فهم نحوة تکثر ادیان پیش می‌کشد. پیش‌فرض او این است که ادیان، همه حقند و واقعیت متعالی و امر مطلق را نشان می‌دهند. تکثرگرایی پیش‌فرض اصلی سنت‌گرایان است که به هیچ وجه در آن مناقشه نمی‌کنند. این پیش‌فرض از دستاوردهای تفکر جدید و مدرنیسم است.

در جوامع جدید، در مقام عمل، تکثرگرایی به‌صورت اصل پذیرفته شده است. سنت‌گرایان هرچند که مخالف تفکر جدیدند، نحوة نگاه آنان به ادیان متأثر از تفکر جدید است؛ البته واژگانی که آنان به کار می‌گیرند، با واژگان تفکر جدید متفاوت است؛ ولی در پیش‌فرض مذکور تابع آن است.

منابع و مآخذ

1.     نصر، سیدحسین، معرفت و معنویت، انشاء‌الله رحمتی،‌‌ انتشارات سهرودی، تهران، 1380ش.

2.     ــــــــــــــ ، نیاز به علم مقدس، حسن میانداری، انتشارات طه، قم، 1379ش.

3.     ــــــــــــــ ، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، قصیده‌سرا، 1382ش.

4.     ــــــــــــــ ، جاودان خرد،  سروش ،1382ش, ج1.

5.     شووان فریتیوف، اسلام و حکمت خالده، فروزان راسخی، انتشارات هرمس، تهران، 1383ش.

6.     ـــــــــــــ ، عقل و عقلِ عقل، بابک عالیخانی، انتشارات هرمس، تهران، 1384ش.

7.     کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، مرکز میراث مکتوب، 1379ش.

8.     Schuon Frithjof, Gnosis; Divine Wisdom, Great Britain, Mackays of Chatham plc(1959)

9.     --------------------, The Transcendent Unity of Religions, U.S.A.(1984)

10.   Oldmeadow,Traditionalism,U. S. A.(2000)

11.   Edwin Hahn & Auxier &Stone, open Court(Zool), The philosophy of Seyyed Hossein Nasr(2001)