نقد و بررسى کتاب «فلسفه قدرت»

کتاب فلسفه قدرت مشتمل بر یک پیشگفتار و نه فصل است. نخست خلاصه‏اى از آن را نقل و سپس آن را نقد مى‏کنیم. نویسنده، در آغاز کتاب، ابتدا به روش بررسى خود در زمینه قدرت اشاره مى‏کند، به نظر وى «روش‏هاى تحلیلى و جزءنگر» (مثلاً روش دکارتى) و «روش‏هاى ترکیبى کل‏نگر» (نظیر هگلیسم و مارکسیسم) هر کدام گوشه‏اى از قضایا را دیده‏اند، و معتقد است باید این دو روش را هم زمان به کار گرفت و علاوه بر روش‏هاى تجربى و عقلانى از روش‏هاى نقلى (نظیر وحى و...) نیز کمک گرفت.
افزون بر این، به نظر ایشان نمى‏توان فلسفه سیاسى را از جامعه سیاسى تفکیک کرد، این‏دو با یکدیگر رابطه تنگاتنگى دارند و استفاده مستقل از آنها راه به‏جایى نخواهد برد.
نویسنده در فصل اول کتاب، نخست به بحث لغوى قدرت مى‏پردازد و سپس به صورت گذرا تاریخچه مفهوم قدرت نزد متفکرین غربى و اسلامى را بررسى مى‏کند. به نظر ایشان بحث لغوى قدرت ـ که به معناى توانایى و توانمندى است ـ نمى‏تواند بحث قدرت سیاسى و اجتماعى را تبیین کند و اشتباه راسل آن است که بحث جزئى و لغوى قدرت را با بحث قدرت در فلسفه سیاسى و اجتماعى در آمیخته و خلط مبحث کرده است.
به نظر نویسنده، محدوده بحث در فلسفه قدرت به عنوان بخشى از فلسفه سیاسى عبارت است از: «توانایى انسان‏ها در تأثیرگذارى بر سیاست و اراده جمعى یکدیگر و در نهایت تعیین سمت و سوى آن». در فلسفه قدرت، کوشش بر این است که ماهیت، منابع، گونه‏ها، صور، مشروعیت، اصول کاربرد و روش مهار این توانایى خاص مورد بحث و پژوهش قرار گیرد و با بررسى عقلانى همراه با بهره‏گیرى از تجربه مدون و غیر مدون بشرى و نیز بهره‏گیرى دینداران از آموزه‏هاى وحیانى دین خود، نتایجى مؤثر، کارگشا و راهنما به دست آید.
به باور این محقق، بررسى قدرت سیاسى به صورت مستقل از قرن بیستم آغاز شده است و تا پیش از آن ـ تا آنجایى که ایشان امکان بررسى داشته است ـ قدرت سیاسى با حاکمیت مترادف بوده است. به نظر ایشان مفهوم قدرت در اسلام با مفهوم آن در غرب تفاوتى ماهوى دارد. از سوى دیگر در اسلام به ویژه در اوایل پیدایش اسلام، دین و قدرت در یک جهت بوده‏اند و تفکیک جدایى دین از سیاست ـ آن گونه که در غرب بین دولت و کلیسا رخ نمود ـ در اسلام وجود نداشته است.
فصل دوم کتاب به چیستى (ماهیت) قدرت اختصاص دارد. بحث اساسى در این فصل آن است که قدرت چیست و از چه خصوصیات و ممیزاتى برخوردار است. نویسنده در وهله نخست دیدگاه‏هاى روش‏شناختى پوپر ـ به ویژه در زمینه امتناع بحث ماهیت‏شناسى پدیده اجتماعى ـ را با ذکر استدلال‏هایى بررسى مى‏کند و سپس به تعریف قدرت در نزد راسل، وبر، رابرت دال، هانا آرنت، تالکوت‏پارسونز، نیکوس پولانزاس و از متفکرین اسلامى، ابن خلدون و امام خمینى(ره) مى‏پردازد و دیدگاه‏هاى آنها (به جز دیدگاه امام خمینى(ره)) را به نقد مى‏کشد.
نویسنده، آنگاه با برگرفتن بخشى از دیدگاه‏هاى متفکران ذکر شده ـ که به نظر ایشان مستدل و فارغ از تناقض است ـ و نیزبا استفاده از منابع قرآنى و کلامى به تعریف خود از ماهیت قدرت مى‏پردازد: «تحلیل مورد نظر ما درباره ماهیت قدرت چنین است: قدرت سیاسى ـ اجتماعى عبارت است از توانایى فرد یا افراد در تجهیز و به دست آوردن برآیند منابع موجود به وسیله روشى مناسب، به منظور هدایت و جهت دادن به رفتار جمعى دسته‏اى از انسان‏ها» (فلسفه قدرت، ص123).
فصل سوم کتاب به منابع تولید قدرت اختصاص دارد. نویسنده بر این نظر است که هر چه منابع قدرت تمامیت‏ناپذیر باشد آن قدرت پایاتر است. تزاحم و تضاد قدرت‏ها در واقع تزاحم و فرسایش منابع قدرت است. به باور نویسنده، دل‏مشغولى بسیارى از سیاستمداران، نه مهار قدرت، بلکه آن بوده است که به اتکاى یک منبع قدرت، سایر منابع را نابود کنند. افزون بر این متفکران غربى، بخشى از منابع قدرت را انکار کرده‏اند (مثلاً منابع ماوراءالطبیعه قدرت).
ایشان، منابع قدرت را به سه دسته تقسیم کرده است: 1 ـ منابع طبیعى، وى براى توجیه این منبع قدرت بیشتر به نقل متکى بوده و آیات قرآن را به عنوان شاهد ذکر کرده است. این منابع شامل الف) زمان یعنى داشتن فرصت کافى براى ترکیب منابع قدرت و استفاده از آن، ب) مواد طبیعت، ج) موقعیت جغرافیایى، یعنى موقعیت مکانى طبیعت تملک شده به وسیله فرد یا جامعه، د) قابلیت ویژه طبیعى مثلاً وفور آب، یا وجود جنگل، مخازن نفت و گاز و... .
2 ـ منابع انسانى (منابعى که اکثریت غربى‏ها از آن غفلت کرده یا آن را کمّى نموده‏اند) شامل موارد ذیل است: الف) جمعیت، ب) فرهنگ، ج) دانش، د) باورها (باورهاى دینى، باورهاى متکى به مکاتب بشرى).
3 ـ منابع ماوراءالطبیعه، در ذیل این عنوان نویسنده به تأثیر منابع فوق بشرى و الهى نظیر امدادهاى غیبى، نصرت الهى و... در تحکیم یا تضعیف قدرت‏هاى زمینى مى‏پردازد و در پایان به محاسبه و ارزش گذارى منابع قدرت مى‏پردازد و چند معادله جبرى را براى بیان بهتر مطالب خود بیان مى‏کند.
نویسنده، در فصل چهارم به روش‏هاى تولید قدرت مى‏پردازد. وى این روش‏ها را به دو دسته روش‏هاى ساختارى و غیرساختارى تقسیم مى‏کند. منظور از روش‏هاى ساختارى، روش‏هایى هستند که به منظور تولید قدرت، به سازماندهى و تنظیم اشکال جمعى مى‏پردازند و نویسنده آنها را به چهار دسته تقسیم کرده است: الف) سازماندهى معطوف به هدف، ب) سازماندهى مبتنى بر تشویق و تنبیه، ج) سازماندهى مبتنى بر اقناع جمعى، د) سازماندهى مبتنى بر منافع ضرورى همگانى. اما روش‏هاى غیرساختارى، روش‏هایى هستند که نیازمند سازماندهى و تنظیم اشکال جمعى نیستند و هر فرد به طور مستقیم در شعاع آنها قرار مى‏گیرد. در این روش‏ها بین تولیدکنندگان قدرت و قدرت‏پذیران، یک رابطه مستقیم برقرار مى‏شود (مثلاً استفاده از فراخوان بسیج به جاى سازماندهى و یا جوشش عمومى قدرت پذیران در راستاى اهداف عالیه رهبر و...) این روش‏ها عبارتند از: تولید قدرت بر محورِ الف) سمبل‏ها و نمادهاى عمومى، ب) اقتدار رهبرى فرهمند، ج) الفت دینى، د) ولایت دینى، ه) نفوذ و اقتدار نخبگان، و) ترغیب و مراقبت عمومى، ز) دفع مخاطرات همگانى، ح) ارتباطات عمومى.
به زعم وى بهترین روش براى تولید قدرت ترکیب مناسب همه این روش‏هاست هرچند روش‏هاى غیرساختارى در این زمینه، ارزش اولىتر و مهمترى دارند. انتقاد او به غربى‏ها آن است که روش‏هاى غیر ساختارى را فرو گذاشته‏اند و صرفا به روش‏هاى ساختارى پرداخته‏اند.
فصل پنجم به توصیف و نقد جمع جبرى قدرت اختصاص دارد. بر اساس تفسیر نویسنده، استدلال طرفداران جمع جبرى قدرت آن است که برآیند و مجموع قدرت اجتماعى همواره مقدار ثابتى است و افزایش یا کاهش یک قدرت (مثلاً الف) موجب کاهش یا افزایش قدرت دیگر (مثلاً ب) مى‏شود. در این معادله، مقدار قدرت ثابت است و صرفا قدرت دست به دست مى‏شود و در نهایت ما شاهد تعادل قدرت هستیم. به باور نویسنده به واسطه اینکه این نگرش، نگرشى ساختارى است و دیدگاه‏هاى غیرساختارى را انکار مى‏کند و نیز نظامى دورانى و بسته‏اى به وجود مى‏آورد قابل نقد است. افزون بر این، فرضیاتى که در پس این دیدگاه وجود دارد فرضیات قابل خدشه و قابل مناقشه‏اى است. در این فصل به نقد دیدگاه پارسونز درباره معادله جمع جبرى قدرت و نیز اصلاحیه وى پرداخته شده است.
ایشان، با استناد به قرآن کریم معتقد است که جمع جبرى قدرت در دیدگاه اسلام جایگاهى ندارد (جز دو استثناء). در جامعه اسلامى، کاهش و افزایش قدرت به معادله جبرى صفر نمى‏انجامد، زیرا این کاهش‏ها و افزایش‏ها در مسیرى تک‏خطى و در طول یکدیگر قرار دارند و کاهش و افزایش قدرت لزوما با هم تناظر ندارند. به زعم نویسنده، بر اساس آموزه‏هاى قرآن، قدرت در جوامع از حدى پایین‏تر نمى‏آید و آن حد «حفظ حداقل قدرت حق‏مداران براى بقا» و دیگرى «توازن قدرت در جهت مهار ظلم فراگیر» است. خداوند هیچ‏گاه اجازه نمى‏دهد که قدرت ظلمى از یک حد خاص فراتر رود، بنابراین تنها در این دو مورد، معادله جمع جبرى قدرت مى‏تواند قابل طرح باشد و لاغیر.
فصل ششم به رابطه هزینه قدرت با نتایج آن اختصاص دارد. به نظر وى هر گاه قدرتى را هزینه مى‏کنیم نتایج مختلفى را مد نظر داریم که عبارتند از: الف) بقاء قدرت، ب) کسب سود و رفاه مادى، ج) اقامه حق و طرد باطل، د) تحقق عدالت و نفى ظلم. در غرب هزینه قدرت غالبا در جهت دو مورد نخست است، اما در اسلام مورد نخست که «اصالت قدرت» است نفى شده، و مورد دوم یعنى سود و رفاه هر چند نفى نشده، ولى از یک بعدى شدن آن به شدت انتقاد گردیده است و در عوض به مورد سوم و چهارم بسیار عنایت شده است.
نویسنده، در فصل هفتم به «اخلاق قدرت» مى‏پردازد. در این فصل، وى به نقد تجربى و نظرى «تلازم ذاتى قدرت و فساد» و نیز «تمانع ذاتى جمع اخلاق و قدرت» مبادرت مى‏ورزد و در ادامه به مبانى اخلاق قدرت در اسلام اشاره مى‏کند و موردهایى خاص نیز مى‏آورد.
مهار و توزیع قدرت عنوان فصل هشتم است. به اعتقاد نویسنده به دو شیوه مى‏توان قدرت را مهار کرد: الف) مهار درونى قدرت، یعنى وجود عاملى مهارکننده در درون انسان‏هاى قدرتمند، ب) مهار بیرونى قدرت، یعنى مهار قدرت توسط نیروى خارج از فرد قدرتمند. وى با ذکر این نکته که مهار بیرونى قدرت (به جز یک استثناء) درگیر دور باطلى است، به برشمردن انواع مهار درونى و بیرونى و تبیین هر یک مى‏پردازد. وى، انواع مهار درونى را فطرت، عقل، اخلاق و درک شهودى نسبت به دین مى‏داند و مهار بیرونى را به دو نوع تقسیم مى‏کند: 1 ـ مهار بیرونى جبرى، شامل الف) قدرت فائقه الهى، ب) محدودیت منابع قدرت، ج) فرهنگ سیاسى ـ اجتماعى، د) رقابت قدرت. 2 ـ مهار بیرونى اختیارى، شامل الف) نظارت بر قدرت، ب) توزیع قدرت، ج) نهادهاى اجتماعى (دیوانسالارى)، د) قانون، ه) رسانه‏ها و وسایل ارتباط جمعى.
فصل نهم به مسئله مشروعیت قدرت اختصاص دارد. نویسنده ابتدا به مفهوم مشروعیت سیاسى مى‏پردازد. به زعم وى «فارغ از چارچوب‏هاى لفظى و تعبیرى، مشروعیت سیاسى یک نظام و یا حاکمیت، به باور جمعى اعضاى درون نظام و حاکمیت مزبور ـ به دلیل یا دلایل وجود و استمرار آن نظام و یا حاکمیت ـ تفسیر شده است.» وى منابع عمده مشروعیت را عقلانیت، سنّت، دانش تجربى، ارزشهاى پایه انسانى، منابع مادى، قرارداد اجتماعى، کارآمدى و دین فرض مى‏کند. وى با تمیز منابع مشروعیت در غرب و اسلام مى‏نویسد: برخلاف الگوى قرارداد اجتماعى در دوران جدید که آراى عمومى، هم «معیارهاى» عمل اجتماعى را تعیین مى‏کنند و هم «مصادیق» این معیارها را مشخص مى‏کنند، در الگوى «قرارداد اجتماعى در پرتو اسلام»، دانشمندان اسلامى با توجه به کاربرد متناسب عقل و تجربه در فهم آموزه‏هاى اسلامى، «معیارهاى عملى اجتماعى» را بر اساس آموزه‏هاى مزبور تعیین مى‏کنند، اما در مرحله عمل، آراى عمومى مردم مسلمان «مصادیق» را تعیین مى‏کند و به آنها «مشروعیت» مى‏بخشد. به عبارت دیگر به باور وى مشروعیت مردمى عطف به «مصادیق »است، اما «معیارهاى» مشروعیت را آموزه‏هاى وحیانى، عقلى و تجربى تعیین مى‏نمایند.
روش بررسى آقاى نبوى در این کتاب روش جالبى است. کمتر محققى را مانند وى مى‏توان پیدا کرد که با دیدى تئوریک و با استفاده از روش تحقیق مدرن، مسائل اجتماعى ـ سیاسى (به ویژه قدرت) را بررسى کرده باشد و در عین حال، نگران باورهاى دینى خود باشد. فرض اساسى نویسنده آن است که مى‏توان «قدرت» را از چشم انداز دیگرى نیز مشاهده کرد و نقاط پر تلألو بسیارى را دید که قبلاً از چشم بسیارى از متفکران به خصوص غربى‏ها دور مانده است، توجه به منابع دینى و الهى یکى از این نقاط مورد غفلت قرار گرفته است.
نکته‏بینى، باریک اندیشى و تحلیل‏هاى اساسى وى قابل ستایش است، هر چند جاى افسوس دارد که چرا وى همان احتیاط و دقت نظرى راکه در امر تحلیل دارد، در مورد جمع‏آورى و مبانى نظرى داده‏ها به کار نبرده است.
یکى از ویژگى‏هاى مهم این کتاب ـ جداى از نقل‏قول‏ها ـ یکدست بودن و نثر هماهنگ آن است. در حالى که بسیارى از کتاب‏هاى منتشر شده در زمینه علوم سیاسى، مونتاژ چند کتاب مختلف در یک چارچوب منظم است. بنابراین روشن است که کارى با این حجم را با نثرى یکدست به رشته تحریر در آوردن، نیازمند علاقه بسیار، دود چراغ خوردن و تعهد حرفه‏اى نویسنده کتاب است.
حُسن دیگر این کتاب ـ که البته خواننده کم‏حوصله را به ستوه مى‏آورد ـ آن است که وى با تحلیل‏هاى بسیار و عمیق، ذهن انسانى را دمى آرام نمى‏گذارد و این امر نشان دهنده وسعت دید نویسنده است. تحلیل‏هاى وى در زمینه روش‏هاى تولید قدرت ـ که به دو دسته روش‏هاى ساختارى و غیرساختارى تقسیم مى‏شوند ـ مثال خوبى از دقت نظر و انسجام درونى این تحلیل‏هاست. یا نقدى که ایشان از جمع جبرى قدرت ارائه مى‏دهد و سپس آن را در چارچوب نگرش اسلامى محک مى‏زند از جمله تحلیل‏هاى پر مایه و خوب این محقق است.
نقطه قوت دیگر این کتاب آن است که آقاى نبوى مباحث فقهى، کلامى و قرآنى را در ساختارى منطقى و هماهنگ با سایر مباحث فلسفى و تجربى مطرح کرده است، هر چند که ممکن است برخى از محققان، به ویژه متفکران غربى این شیوه بحث را نپسندند و آن را تحت عنوان «ایدئولوژیک بودن» از گردونه بحث خارج کنند.
به رغم مزایاى ذکر شده، انتقاداتى نیز بر این کتاب وارد است، که به مواردى از آنها ذیلاً اشاره مى‏کنیم:
1ـ به لحاظ روش‏شناسى:
الف) عنوان کتاب:
«فلسفه قدرت» ـ عنوانى بسیار مناقشه‏آمیز است. منظور از فلسفه در متداول‏ترین تعریف آن «تأمل عقلانى در ماهیت امور» است یا «علم احوال اعیان موجودات، چنان که در نفس‏الامر هستند به قدر طاقت بشرى» (بزرگمهر، فلسفه چیست، ص16)(3) بنابراین نویسنده بر اساس آن عنوان، صرفا مى‏بایست به بحث انتولوژیک و ماهیت‏شناسى در باب قدرت بپردازد، یعنى قدرت من حیث هو موجود و فى‏نفسه. این بحث که چگونه مى‏توان به تولید و باز تولید قدرت پرداخت، و چگونه مى‏توان آن را مهار یا توزیع کرد و چگونه مى‏توان مضامین اخلاقى یا غیراخلاقى قدرت را از یکدیگر تمییز داد، همه فرع بر مسئله «فلسفه قدرت» یا هستى‏شناسى قدرت است. به نظر مى‏رسد که نویسنده در فصل دوم تلاش کرده، این مهم را انجام دهد، اما در این فصل هم (على‏رغم عنوان آن یعنى «چیستى(ماهیت) قدرت») وى هرگاه به تبیین و نقد دیدگاه دیگران در زمینه قدرت اهتمام ورزیده، در نهایت به تعریف قدرت سیاسى ـ اجتماعى پرداخته است که اساسا مناسبتى با بحث ماهیت‏شناسى قدرت و نفس‏الامر آن به معناى فلسفى ندارد. از سوى دیگر فصول دیگر کتاب (شامل فصل سوم: «منابع تولید قدرت»، فصل چهارم: «روش‏هاى تولید قدرت»، فصل پنجم: «جمع جبرى قدرت»، فصل ششم: «هزینه‏ها و اهداف قدرت»، فصل هفتم: «اخلاق قدرت»، فصل هشتم: «مهار و توزیع قدرت») در محدوده فلسفه قدرت ـ با تعریفى که ما از فلسفه ارائه کردیم ـ نمى‏گنجد. عنوان پیشنهادى ما براى این کتاب «درباره قدرت» یا «در باب قدرت» است.
ب) فهرست کتاب:
شیوه فهرست نویسى کتاب شیوه متعارفى نیست و چون نویسنده عناوین جزئى را نیز ذکر کرده فهرست از حد معمول گسترده‏تر شده است. به عنوان نمونه در فصل دوم، تمام تعاریف متفکران غربى و اسلامى از قدرت را ـ که ایشان بررسى و نقد کرده ـ در فهرست ذکر کرده است و بدین ترتیب بیست عنوان فرعى در ذیل عنوان اصلى این فصل وجود دارد. نکته دیگر آنکه فصل پنجم که به مبانى نظرى جمع جبرى قدرت و نقد آن اختصاص دارد، انسجام لازم را با سایر فصول ندارد و بهتر این بود که این بحث در ذیل فصل دوم طرح مى‏گردید.
ج) ارجاعات:
در زمینه ذکر ارجاعات، در زیرنویس‏هاى کتاب نیز ایشان به شیوه متعارف عمل نکرده است. مثلاً در اغلب مواقع صرفا نام کتاب و گهگاه نام نویسنده را نوشته است و به نام مترجم، تاریخ چاپ، نوبت چاپ و ناشر آن اشاره‏اى نکرده است، مثلاً در زیرنویس آمده است: قدرت (راسل) ص55، خواننده از خود مى‏پرسد کدام ترجمه از کتاب قدرت راسل مدنظر است؟ چون دست کم دو ترجمه از این کتاب وجود دارد. کدام نوبت چاپ مورد نظر بوده است؟ در بسیارى از موارد مترجم به هنگام چاپ مجدد کتاب، تغییراتى در ترجمه، نحوه صفحه‏بندى و... مى‏دهد یا پیشگفتار جدیدى بر آن مى‏افزاید. بنابراین صفحات کتاب جابجا مى‏شوند. (به عنوان نمونه کتاب شهریار ماکیاولى که داریوش آشورى آن را ترجمه کرده است، در چاپ‏هاى مختلف تغییراتى هم به لحاظ ترجمه و هم به لحاظ صفحه‏بندى داشته است) ذکر ناشر و تاریخ انتشار هم به اندازه سایر موارد اهمیت دارد.
د) ذکر منابع و مأخذ:
1 ـ منابع فارسى: در منابع فارسى همه مشخصات کتاب آمده است، اما ترتیب آنها و نحوه استفاده از نقطه (.)، ویرگول (،) و نقطه‏ویرگول (؛) رعایت نشده است. مثلاً مشخصات کتاب الوین تافلر چنین است:
تافلر، آلوین؛ موج سوم: [ترجمه شهیندخت خوارزمى، نشر فاخته، چاپ چهارم، تهران 1374 ه.ش]
شیوه متداول ذکر منبع چنین است:
تافلر، الوین، موج سوم، ترجمه شهیندخت خوارزمى، چاپ چهارم، تهران: فاخته، 1374.
2 ـ منابع انگلیسى: نخستین نکته آنکه به نظر مى‏رسد نویسنده از هیچ‏کدام از منابع انگلیسى ذکر شده به صورت مستقیم استفاده نکرده است، بنابراین ضرورت ذکر آنها در پایان کتاب مشخص نیست. افزون بر این شیوه مأخذنویسى را (حتى به شیوه‏اى که خود در منابع فارسى از آن بهره جسته است) مورد عنایت قرار نداده است. به عنوان نمونه به این دو منبع انگلیسى توجه بفرمایید:
86 - Edited by: lawrance cahoone; From Modernism to postmodernism; Black well pablishers Ltd 108 cowley Road, Oxford Ox41jf, UK. 1996.
91 - Russell, Bertrand; Power; unmin Books, George Allen and unwin Ltd. Ruskin House, Museum street, London, 1967.
ذکر منبع مثلاً در همین مورد اخیر به صورت متعارف چنین است:
91 - Russell, Bertrand; Power, A new social Analysis: London: George Allen and unwin Ltd, 1967.
در این قسمت لازم است که به برخى از اغلاط تایپى و غیر تایپى که به کتاب راه یافته است اشاره کنیم:
ص42 (خط چهارم نقل قول) لیوتار صحیح است نه لیوتارد.
ص286 (خ چهارم) واژه دلیر صحیح است.
ص309 (خط آخر) واژه خیال‏بافانه صحیح است.
املاى صحیح کلمات کاریزما به صورت Charisma است که در صفحات 472، 196 به صورت Carisma آمده است.
واژه اگزیستانسیالیسم Existentialism به معناى «اصالت وجود» است. معادل‏هاى نویسنده براى این واژه در صفحه 307 «وجودپرستى» و در صفحه 337 «انسان محورى» است که هر دو به معناى مذکور اشاره‏اى ندارند.
در برابر واژه secularism واژه دین‏زدایى (فلسفه قدرت، ص405) و دین گریزى اجتماعى (فلسفه قدرت، ص438) گذاشته شده است که معادل‏هاى دقیقى نیستند.
در زیرنویس صفحه 464 واژه صحیح From است که به صورت Form آمده است.
2 ـ به لحاظ مضمون
یکى از موارد قابل بحث در این اثر آن است که نویسنده در بررسى نگرش برخى از اندیشمندان به جاى توجه به منطق درونى و درون‏مایه گفتار، صرفا به ظاهر گفتار آنها اکتفا مى‏کند و بر اساس آن مقدمات به نتایجى مى‏رسد که اساسا با روح کلام و مبانى نظرى مختار این فلاسفه بیگانه است. در ذیل، ما به سه نمونه از این اظهارنظرها به صورت گذرا اشاره مى‏کنیم:
الف) وبر: وى نخست تعریف وبر از قدرت را ذکر مى‏کند: «احتمال اینکه در یک رابطه اجتماعى، فردى در موقعیتى قرار گیرد که بتواند اراده خود را، به رغم مقاومت اعمال کند، صرف نظر از اینکه چنین احتمالى بر چه بنیانى متکى است، قدرت نام دارد»(4) برخى از انتقاداتى که ایشان بر وبر داشته از این قرار است:
«وبر تفسیر خود از قدرت را بر وجود ویژگى «اعمال و تحمیل» استوار مى‏سازد، در حالى که این ویژگى لازمه تمامى گونه‏هاى قدرت نیست، یک رهبر اجتماعى محبوب، اراده خود را تنها ابراز مى‏دارد و براى اینکه قدرتمند تلقى شود، هرگز نیازى به اعمال و تحمیل اراده خود ندارد و به لحاظ برخوردارى از درجه بالایى از پشتوانه همبستگى اجتماعى، چنین رهبرى حتى نسبت به رهبران ظاهرا قدرتمندى که فاقد پشتوانه مذکورند، امکان بیشترى در جهت عینیت بخشیدن به اراده خود دارد؛ چرا که پذیرش اراده وى در تار و پود روابط اجتماعى جامعه خود، به صورت هنجارى پذیرفته شده در آمده [است]» (فلسفه قدرت، ص53).
این انتقاد ناشى از آن است که نویسنده، آشنایى اندکى با مباحث وبر دارد وبر مفهوم قدرت Power/Machtرا از اقتدار (یا سیادت) Authority/Herrschaftتمییز مى‏دهد و معتقد است یک رهبر کاریزماتیک بیشتر از آنکه بر اساس رابطه فرمانروایى ـ فرمانبرى فرمان براند به رابطه مرید و مرادى متکى است بنابراین از نظر وبر:
«قدرت رهبر کاریزمایى مبتنى بر شناسایى و قبول رسالت شخصى او از طرف رعایا و پیروان است. این پذیرش مى‏تواند فعالانه یا منفعلانه باشد و منبع آن، ایمان و تسلیم به قدرت فوق‏العاده و عجیب و بى‏نظیرى است که در سنت و قانون بى‏سابقه بوده و به همین دلیل الهى به حساب مى‏آید» (وبر، اقتصاد و جامعه، ص436).
از سوى دیگر اگر ایشان ادامه سخنى را که خود از قول وبر در کتاب آورده است، مطالعه مى‏کرد دیگر این نقد را مطرح نمى‏نمود، وبر دقیقا بعد از آنکه تعریف خود را از قدرت ارائه مى‏دهد مى‏نویسد: احتمال ایجاد اطاعت بین عده‏اى معین براى یک فرمان مخصوص، «سیادت» [یا اقتدار] نام دارد» (وبر، اقتصاد و جامعه، ص65).
دومین انتقاد نویسنده از وبر بدین شرح است:
«دومین اشکال بر تحلیل وبر از قدرت، توجه به عنصر «مقاومت» در ماهیت قدرت است، از نظر وى، هر اراده تحمیل یافته‏اى قدرت تلقى نمى‏شود، بلکه اراده مزبور هنگامى قدرت تلقى مى‏گردد که هر گونه «مقاومت احتمالى» را در برابر خود بشکند. اما چنین تحلیلى از قدرت، منطقا مواردى را که در آن قدرت‏پذیران اساسا در صدد مقاومت نبوده و یا اینکه نزد آنان، مقاومت بر عدم مقاومت رجحان ندارد، شامل نمى‏شود و بنابر تعریف وبر، اعمال اراده در این موارد را نمى‏توان قدرت تلقى کرد، در حالى که وجود قدرت در حالت عدم مقاومت قدرت پذیران نیز متفق علیه است، چرا که رفتار جهت‏یافته قدرت‏پذیران به عنوان بارزترین اثر اعمال قدرت، در این موارد هم مشاهده مى‏شود... علاوه بر این، داخل کردن مفهوم «مقاومت» درتعریف قدرت، خلطى فلسفى را نیز در خود پنهان دارد، زیرا با لحاظ «مقاومت» به عنوان یکى از عناصر اصلى قدرت، هنگامى قدرت محقق مى‏شود که ابتدا «اراده مقاومت‏کننده» در برابر «اراده اعمال شده» بایستد و سپس مقهور و در نهایت محو شود و در نتیجه «اراده اعمال شده» بدون تزاحم، عینیت یابد (فلسفه قدرت، ص55 و 56).
نویسنده بر این باور است که گویا عنصر مقاومت جزء جداناشدنى بحث قدرت وبر است در حالى که وبر مى‏گوید اگر فردى اراده‏اى را تحمیل کند ـ على رغم مقاومتى که در برابر این تحمیل وجود دارد ـ در واقع به اعمال قدرت پرداخته است و اگر مقاومتى در کار نباشد و زور و تحمیلى صورت گیرد این وضعیت نیز مفهومى جز مفهوم قدرت نزد وبر ندارد. بر خلاف نظر استیون لوکس و نویسنده «فلسفه قدرت» آنچه براى وبر در زمینه قدرت، اهمیت اساسى دارد، بحث تحمیل اراده است نه بحث مقاومت در برابر تحمیل اراده.
ب) راسل: راسل قدرت را «پدید آوردن آثار مطلوب» یا به ترجمه فرهنگ رجایى «ایجاد اثرات موردنظر» تعریف مى‏کند. نویسنده به این تعریف، چند ایراد وارده کرده است: نخستین ایراد او آن است که راسل در هیچ‏کدام از مباحث خود این نکته را روشن نمى‏کند که منظور وى از تفسیر قدرت به: «پدید آوردن آثار مطلوب»، آیا «پدید آوردن بالعفل آثار مطلوب» مورد نظر بوده است و یا دارا بودن حیثیت «آمادگى و استعداد پدیدآوردن» آثار مطلوب نیز، قدرت محسوب مى‏شود؟ (فلسفه قدرت، ص45)
این ایراد در واقع متعلق به استیون لوکس است، اما نویسنده، نامى از وى نمى‏برد فقط به شرح و بسط این ایراد مى‏پردازد. لوکس مى‏نویسد: «برتراند راسل قدرت را «ایجاد ثمرات مورد نظر» تعریف مى‏کند. اما آیا قدرت، عمل «تولید» چنان اثراتى است یا «توان» به وجود آوردن آنها (لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص1).
ایراد دوم نویسنده، باز در مورد تعریف راسل از قدرت است. بنابر هر دو تقدیر فعلیت و یا استعداد تحقق آثار مطلوب، تعریف راسل هیچ اشاره‏اى به عوامل و سازوکارهاى مؤثر در ایجاد آثار مطلوب ندارد و مثلاً تعریف وى مشخص نمى‏کند که آیا براى «پدید آوردن» آثار مطلوب، حتما وجود قصد و اراده مستقیم شخص مدعى قدرت نسبت به ایجاد آثار مطلوب لازم است و یا اینکه، قصد و اراده غیرمستقیم و مبتنى بر واسطه‏هاى متعدد نیز کافى است...
افزون بر این، اگر «پدید آوردن آثار مطلوب» در ساز و کارى حاصل شود که نسبت به شخص تصادفى تلقى گردد، باز مفهوم «قدرت» بر چنین موردى صدق نخواهد کرد، حتى اگر این آثار مستقیما مورد قصد و اراده شخص باشد و وى در جهت تحقق آن، تلاش نافرجام وسیعى هم انجام داده باشد (فلسفه قدرت، ص47 و 48).
لبّ کلام این ایراد هم متعلق به لوکس است، اما ایشان مانند مورد فوق به آن اشاره‏اى نمى‏کند. لوکس مى‏نویسد:
«آیا نمى‏توانم بى‏آنکه عامدا در پى قدرت باشم، از راه‏هاى عادى یا ناملحوظ، کسب یا اعمال قدرت نمایم، بدون آنکه به اثراتى که پدید مى‏آید یا مى‏توان پدید آورد پى ببرم، مثل زمانى که با گرفتن تصمیماتى در مورد سرمایه‏گذارى، ممکن است عده‏اى را که اصلاً نمى‏شناسم از کار بیکار کنم و یا براى عده‏اى کار ایجاد نمایم؛ آیا «کافى» است که نتایج منظور نظر باشند؟ حتى اگر آنها مورد نظر باشند، ولى من نتایج را از سرخوش اقبالى یا به علت عواملى که یکسره از حیطه اختیار من خارج است به دست آوردم، مثلاً زمانى که تصادفا در یک بازى برنده مى‏شوم، آنگاه چه باید گفت؟» (لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، ص2).
پیش از آنکه به ایراد بعدى نویسنده به راسل اشاره کنیم لازم است قدرى درباره ایراد نخست توضیح دهیم. این ایراد چنانکه گفتیم تعریف راسل از قدرت را مبهم مى‏داند. ما در این میان تنها به این نکته اشاره مى‏کنیم که راسل یک پوزیتویست است. آنچه براى وى به عنوان یک متفکر پوزیتویستِ تجربه‏گرا مهم است، فعلیت و تحقق است نه استعداد و توان چیزى، زیرا «توان و استعداد هر چیز» قابل سنجش نیست و تنها به وسیله آثار مى‏توانیم درباره آنها داورى کنیم. بنابراین در چارچوب نگرش و منطق فکرى راسل این تعریف خالى از ابهام است.
ایراد مناقشه‏آمیز دیگر نویسنده آن است که درباره راسل مى‏نویسد: بحث ماهیت‏شناسانه او درباب قدرت، فارغ از مصادیق عینى است. ماهیت‏شناسى وى درباره قدرت، تا حد زیادى عرصه واقعیت خارجى را ترک گفته و به ذهن‏گرایى مى‏انجامد، این تبیین که قدرت را به معناى «پدید آوردن آثار مطلوب» معرفى کنیم، با توجه به نمونه‏ها و مصادیق واقعى قدرت سیاسى و اجتماعى، ارائه نشده و در موارد بسیارى، از تفسیر مصادیق و نمونه‏هاى مزبور عاجز مى‏ماند (فلسفه قدرت، ص49).
نگارنده این سطور منظور نویسنده از نقل فوق را دقیقا متوجه نمى‏شود. چنانکه گفتیم راسل اساسا به ماهیت‏شناسى باور ندارد که بخواهد به آن بپردازد و از سوى دیگر مگر کسى که وارد بحث ماهیت‏شناسى شد لزوما بایستى به مصادیق توجه کند.
نویسنده، باز در جاى دیگر درباره راسل مى‏نویسد: «تناظرى که راسل بین انرژى و قدرت برقرار مى‏کند، قابل قبول نیست، چرا که قدرت با مسأله اختیار و انتخاب انسان‏ها مستقیما ارتباط دارد، در حالى که ماده و انرژى خود عامل و مختار نیستند» (فلسفه قدرت، ص50).
استناد نویسنده به این جمله راسل است که «قوانین علم حرکات جامعه، قوانینى هستند که فقط بر حسب قدرت قابل تبیین‏اند نه بر حسب این یا آن شکل قدرت... قدرت مانند انرژى، باید مدام در حال تبدیل از یک صورت به صورت دیگر در نظر گرفته شود» (فلسفه قدرت، ص45).
درباره این نقد باید گفت که هر چند راسل بسیار مشتاق بود که علوم اجتماعى را به علوم دقیقه نزدیک کند، اما در اینجا صرفا از تمثیل در جهت فهماندن مطلب و تقریب به ذهن استفاده کرده است. به زعم راسل همان طورى که انرژى یک چیز است، اما به صور مختلف (انرژى پتانسیل، جنبشى و...) در مى‏آید، قدرت هم یک چیز است، اما هر لحظه به شیئى خاص جلوه مى‏کند. نکته آن است که استفاده از تمثیل به این معنا نیست که یک چیز دقیقا عین مثالِ آن چیز است (چنانکه حتى در قرآن کریم بسیارى از مسائل معنوى و کیفى با مثال‏هاى مادى و ملموس توضیح داده شده است). کارل رویچ در کتاب معروف خود با عنوان اعصاب حکومت، نشان داده است که اساس نظریه‏پردازى در علوم اجتماعى بر اساس تمثیل است. به زعم رویچ یکى از اهداف ارائه تمثیل آن است که بسیارى از نظریه‏هاى انتزاعى و دور از ذهن با استفاده از تمثیل‏هاى ملموس و قابل فهم، درک شوند. به اعتقاد رویچ در طول تاریخ نظریه‏پردازى بشر تمثیل‏هایى چون رودخانه، آتش، خیمه، چرخ، ترازو، ساختمان، ساعت و... مورد استفاده قرار گرفته‏اند. .(Karl Wolfgang, D., 1966)
آخرین ایرادى که نویسنده از راسل گرفته است و به نظر ما قابل مناقشه است، بر اساس این دیدگاه راسل است: «هر گاه دو نفر آدمى داشته باشیم که یکى از آنها مى‏تواند بر یک دسته از خواسته‏ها دست یابد و دیگرى بر دسته دیگر، هیچ راه دقیقى براى اندازه‏گیرى قدرت آن دو وجود ندارد. مثلاً اگر دو نقاش داشته باشیم که هر دو مى‏خواهند تابلوهاى خوب بکشند و ثروتمند شوند، اما یکى از آن دو در کشیدن تابلوهاى خوب موفق مى‏شود و دیگرى در اندوختن ثروت، هیچ راهى وجود ندارد که ببینیم کدامیک بیشتر قدرت دارند. با این حال به آسانى مى‏توان گفت که به طور تقریبى فلان بیش از بهمان قدرت دارد (فلسفه قدرت، ص44).
نویسنده درباره نقل قول فوق مى‏نویسد: «تطبیق ماهیت قدرت (بنا بر تعریف راسل) در مورد مقایسه دو نقاش، از همان ابتدا به تناقض‏گویى وى منجر مى‏شود. وى در حالى که ادعا مى‏کند مقایسه، بین قدرت نقاش کسب‏کننده ثروت و نقاشِ ترسیم‏کننده تابلوى خوب ممکن نیست، چرا که مطابق تعریف، هر دو نفر اثر مطلوب خود را ارائه کرده‏اند، بلافاصله تصریح مى‏کند که به آسانى مى‏توان گفت که قدرت تقریبى یکى بیش از دیگرى است» (فلسفه قدرت، ص50).
به نظر ما این گفته راسل هیچ تناقضى ندارد. اساس حرف راسل آن است که هرچند به طور مطلق نمى‏توان گفت که کدام قدرتمندترند و هیچ راهى در این زمینه وجود ندارد، اما به طور نسبى ـ یعنى بر حسب میزان دستیابى به مقاصد مورد نظر ـ مى‏توان گفت که قدرت کدام یک بیشتر است. افزون بر این، جمله آخر نقل قول، ناقص است و اگر عبارت شرطیه آن جمله ذکر مى‏گردید احتمالاً این سوءتفاهم پدید نمى‏آمد. جمله راسل به انگلیسى چنین است:
There is No way of estimating which the more power, Nevertheless, it is easy tosay Rougly, that A has more power than B, if A achieves many intended effects and B only a few. (Russell. B., 1945, p, 35).
ج) هانا آرنت
قبلاً اشاره کردیم که نویسنده معتقد است فلسفه سیاسى با جامعه‏شناسى سیاسى از یکدیگر تفکیک‏ناپذیر است. به نظر مى‏رسد که وى فلسفه سیاسى را بررسى عقلانى سیاست و جامعه‏شناسى سیاسى را مصداق‏هاى عینى و اجتماعى آن فرض کرده است و متأسفانه این خلط مبحث را به بحث هانا آرنت در باب قدرت نیز سرایت داده است. حال بهتر است که نخست ببینیم تعریف هانا آرنت از قدرت چیست و نویسنده، چه انتقاداتى بر این تعریف کرده و خلط مباحث از کجا ناشى مى‏شود. آرنت در تعریف قدرت مى‏نویسد: «قدرت متناظر است با توانایى آدمى نه تنها براى عمل کردن، بلکه براى عمل در هماهنگى با گروه. قدرت هرگز خاصیت فرد نیست بلکه به گروه تعلق دارد و تنها تا زمانى وجود خواهد داشت که گروه به حیات گروهى خود ادامه دهد»(فلسفه قدرت، ص73).
ایشان این تعریف را به دلایل زیر قابل نقد مى‏داند: 1ـ اگر مراد آرنت از قدرت «توانایى هماهنگى عملى با جمع»، این مطلب باشد که به مجرد برقرارى هماهنگى در میان عده‏اى از افراد به عنوان گروه، و به دست آوردن توافق لازم براى اقدام عملى مشترک، قدرت، تولید مى‏شود، چنین تحلیلى بر خلاف بسیارى از مصادیق واقعى قدرت است... اگر واقعا هماهنگى گروهى و جمعى، به تنهایى بتواند منبع مولّد قدرت باشد و مقدار قدرت، وابسته به جمع و خصوصا تعداد افراد شرکت‏کننده در گروه باشد، پس هر چه گروه به لحاظ تعداد گسترده‏تر گردد، باید قدرت عظیمتر تولید باشد در نتیجه، مثلاً در میان کشورهاى دموکراتیک باید آنهایى قدرتمندتر به شمار آیند که جمعیت بیشترى را در فرایند تصمیم‏گیرى اجتماعى خود به توافق رسانده‏اند؛ حتى اگر جمعیت بزرگتر، از امکانات و منابع کمترى نسبت به جمعیت کوچکتر برخوردار باشد. چنین نتیجه‏اى، اگر چه به زعم آرنت درست تلقى شود، خلاف واقع است... 2 ـ تحلیل آرنت نسبت به هماهنگى و توافق جمعى، تحلیلى غیرواقعى و تا حدى ساده‏لوحانه است. شک نیست که به دست آوردن رضایت جمعى، به استحکام قدرت کمک مى‏کند و در صورت وجود منابع لازم، هر چه جمع فراگیرتر و وسیع‏تر باشد، استحکام بیشترى را موجب خواهد شد، اما واقعیت حصول تصمیم جمعى در جریان حیات اجتماعى موجود در جوامع بشرى، در قالب نظرى‏اى که آرنت در تصور خود دارد، نمى‏گنجد.» (فلسفه قدرت، ص74 و 75).
مهمترین نکته‏اى که در باب این تعریف آرنت از قدرت باید در نظر داشته باشیم این است که وى به مسئله قدرت از دید فلسفى مى‏نگرد، نه جامعه‏شناختى. بنابراین نقد نخست و دوم نویسنده که در واقع دیدگاه آرنت را از زاویه جامعه‏شناسى بررسى مى‏کند و به چند و چون در زمینه مؤلفه‏هاى قدرت و احصاى منابع آن و مسئله تعداد افراد توافق‏کننده(5) مى‏پردازد، از اساس با روح و منطق درونى اندیشه آرنت بیگانه است.
حال ببینیم فرض اساسى آرنت در تعریف قدرت چیست، بدین منظور باید مرورى کوتاه بر دیدگاه وى داشته باشیم. یکى از مهمترین کتاب‏هاى هانا آرنت کتاب «وضع بشرى» The Human Condition است. فرض اساسى آرنت در این کتاب آن است که قدرت، مقوم سیاست و سیاست مقوم آزادى است. منظور وى از سیاست، سیاست معطوف به دولت‏مردى یونان باستان است. به نظر آرنت در جامعه یونان باستان قدرت به معناى واقعى آن شکل گرفته است. چرا که آدمیان در این جامعه به آسانى وارد حوزه عمومى مى‏شدند و توافق بین‏اذهانى در میان آنها به وجود مى‏آمد. به نظر آرنت فعالیت‏هاى بشر را مى‏توان به 3 دسته تقسیم کرد: 1 ـ تلاش معاش (یا تقلاّ به ترجمه فولادوند) (labour)، این فعالیت در زمینه ارضاى نیازهاى زیستى آدمى است و آدمى از این لحاظ با سایر حیوانات قابل مقایسه است. 2 ـ کار (Work)، هنگامى که انسان تا حدى از تلاش معاش رهایى یافت و به خلق آثار فکرى و معنوى و مادى پرداخت، مثلاً به خلق تابلوهاى زیباى نقاشى یا نگارش کتاب مبادرت ورزید، وارد عرصه (Work)مى‏شود که فعالیتى عالى‏تر از تلاش معاش است. 3 ـ عمل (Action)، به نظر آرنت عالى‏ترین فعالیت بشر عمل (Action) است و منظور از عمل حضور فعالانه در حوزه عمومى است. به نظر آرنت، نمونه خوبى از این فعالیت را ما در آگورا (Agora)یونان باستان مشاهده مى‏کنیم. در آنجا شهروندان یونان با استفاده از گفتار و گفتگو به یک توافق بین‏اذهانى دست مى‏یافتند و به نظر آرنت، قدرت واقعى ناشى از این رابطه تفاهمى و ارتباطى بوده است .(Hannah. A. 1958)
هابر ماس که به شدت تحت تأثیر دیدگاه هانا آرنت قرار داشت، درباره وى مى‏نویسد: «هانا آرنت تأکید دارد که حوزه سیاسى ـ عمومى مى‏تواند قدرت مشروع را تا جایى به وجود آورد که ساختارهاى تفاهم و ارتباط‏هاى تحریف نشده در آن خود را جلوه‏گر سازند» (هابرماس، «مفهوم ارتباطى قدرت از نظر هانا آرنت» قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص116).
بر اساس نظر آرنت، حوزه عمومى، حوزه مداخله فعالانه و حوزه درآمیختن گفتار با کردار است. وى در این زمینه تأکید بسیار زیادى بر گفتار و «سخن» دارد. آرنت در کتاب وضع بشرى مى‏نویسد: «قدرت فقط جایى فعلیت مى‏یابد که گفتار و کردار از هم جدا نباشند... قدرت چیزى است که حوزه عمومى، یعنى فضاى بالقوه حضور میان مردان اهل حرف و عمل را حیات مى‏بخشد» (هابرماس، «مفهوم ارتباطى قدرت از نظر هانا آرنت» قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص116).
نقد سوم نویسنده آن‏است که «تحلیلى که آرنت درباره تمایز مفهومى قدرت از خشونت ارائه مى‏دهد، منطقا ناقص وغیرمنتج است» به‏نظرایشان، امکان جمع‏شدن این‏دو باهم وجود دارد و گهگاه این‏تضاد، تضاد واقعى نیست (فلسفه‏قدرت، ص76 و77).
این نقد هم مانند نقدهاى گذشته، ناشى از سوء تفاهم است. به نظر آرنت، خشونت تباه‏کننده سیاست به مفهوم یونانى آن وبه تبع آن نابودکننده آزادى است. به‏واسطه همین نکته، خشونت اساسا با قدرت تفاوتى ماهوى به معناى فلسفى آن دارد. به نظر آرنت، قدرت فارغ از خشونت، نوعى حشو و این همان گویى است (مثل اینکه بگویم فرشته عارى از گناه). آرنت مى‏نویسد: «سخن راندن از قدرت عارى از خشونت، در واقع حشوگویى است. خشونت نابودکننده قدرت است و نمى‏تواند آن را به وجود آورد.» (آرنت، «قدرت مبتنى بر ارتباط»، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص107)
این محقق، دو نقد دیگر در مورد آرنت مطرح کرده است که به نظر ما آنها نیز قابل مناقشه‏اند، اما به واسطه محدودیت حجم این نوشتار از شرح و تفصیل آن مى‏گذریم.
به نظر ما نقد نویسنده از دیدگاه پوپر، پارسونز، هگل، مارکس و ماکیاولى نیز جاى بحث دارد. مثلاً در مورد ماکیاولى معتقد است که دیدگاه وى توجیه‏کننده تلازم فساد و قدرت و دیدگاهى منحط و ضد اخلاقى است که در طول سالیان دراز، تفکر غربى را به سوى انحطاط بیشتر سوق داده است. ما در ذیل با عنایت به مبانى فکرى و نظرى ماکیاولى به نتایج دیگرى رسیده‏ایم، هر چند این تفسیر را تفسیر نهایى و مطلق نمى‏دانیم و امکان چند و چون در آن را نفى نمى‏کنیم.
چنانکه مى‏دانیم، نگرانى ماکیاولى، در کتاب شهریار، رهایى ایتالیا از یوغ بیگانگان است (برخلاف کتاب گفتارها که دلمشغولى وى آزادى و مهار قدرت است) ماکیاولى دو نوع اخلاق را از یکدیگر تمییز مى‏دهد: 1. اخلاق شهروندى. 2. اخلاق مبتنى بر مصلحت دولت (raison detat). سؤال اساسى ماکیاولى این است هنگامى که مصلحت دولت ـ که حداقل فایده آن امنیت و رهایى از سلطه اجانب است ـ به خطر مى‏افتد آیا توسل به اخلاق شهروندى براى ما کافى است؟ پاسخ ماکیاولى به این سؤال منفى است. براى اینکه پاسخ او را بهتر درک کنیم، اجازه دهید از یک مثال ملموس با مفاهیم نزدیک به ذهن استفاده کنیم: در زمان جنگ ایران و عراق از یکى از مراجع عالیقدر سؤال شد در صورتى که دشمن قسم خورده اسلام در پشت سر تعدادى زن و کودک بیگناه پناه گرفت و منافع اسلامى را مورد تهاجم قرار داد، در اینجا حکم چیست، وى پاسخ داد هر چند در این میان تعدادى از افراد بیگناه به شهادت مى‏رسند، اما به خاطر مصالح عالیه اسلام باید بر این دشمن حمله کرد. استدلال امریکاییان و متفکرین بعدى آنها ـ و هرچند استدلالى قابل نقد است ـ در زمینه حمله اتمى آمریکا به ژاپن این بود که اگر از بمب اتم استفاده کنیم و چند صد هزار نفر کشته شوند بهتر است، از اینکه اجازه دهیم جنگ با سلاح‏هاى متعارف چند سال دیگر ادامه پیدا کند و میلیونها نفر کشته شوند.
حال سؤال نخست را مجددا تکرار مى‏کنیم. آیا مى‏توان به خاطر برخى مصالح متعالى‏تر، اخلاق شهروندى را زیر پا گذاشت؟ و آیا مى‏توان اخلاق شهروندى را از اخلاق مبتنى بر مصلحت جدا کرد یا خیر؟
هانس مورگنتا دو اخلاق را از یکدیگر تمیز مى‏دهد: اخلاق عام و اخلاق سیاسى. او در تفسیر واقع‏گرایى مى‏نویسد: «واقع‏گرایى مدعى است که مبانى اخلاق عام را نمى‏توان به شکل عام یا انتزاعى آنها به رفتار دولت‏ها تعمیم داد. این مبانى باید در شرایط عینى زمانى و مکانى پالایش شوند. فرد ممکن است بگوید: «بگذار عدالت، حتى به لباس هلاکت جهانیان اجرا شود» (Fiat justica, Pereat Mundus) اما دولت حق ندارد به نام کسانى که تحت حمایت وى هستند چنین چیزى را عنوان کند... اخلاق عام، رفتارها را به طور انتزاعى و بر اساس انطباق آن با موازین اخلاقى ارزیابى مى‏کند، اما اخلاق سیاسى در مورد رفتار سیاسى بر اساس پیامدهاى سیاسى آن قضاوت مى‏نماید.» (مورگنتا، سیاست میان ملت‏ها، ص19). در آخر براى اینکه چهره دیگرى از ماکیاولى را مشاهده کنیم، بد نیست به چند نقل کوتاه از کتاب گفتارها اشاره کنیم:
«تباه‏کنندگان دین و علم و هنرهاى سودمند و افتخارآفرین، همه رسوا و منفورند. مراد من مردمان بى‏دین، زورگو، نادان، فرومایه، بیکاره و بزدلند... مردانى که سرنوشت [فرصت فرمانروایى بر کشورها را [در اختیارشان مى‏نهد باید بدانند که تنها دو راه در پیش پاى خود دارند؛ یکى به ایمنى و نام نیک فراموش نشدنى مى‏انجامد و دیگرى به زندگى آمیخته با ترس دائم و بدنامى پس از مرگ».
«دین ضرورى‏ترین ستون تمدن است... از دین قوانین خوب نشأت مى‏گیرند و قوانین خوب نیک بختى به بار مى‏آورند و نیکبختى سبب مى‏شود که همه کارها به نتایج خوب بینجامد» (ماکیاولى، گفتارها، ص68، 71، 73 و 74).
دیدگاه نویسنده
برخى از دیدگاه‏هاى خود نویسنده هم به نظر ما قابل انتقاد است. ما در این قسمت صرفا به یکى از مهمترین این دیدگاه‏ها مى‏پردازیم:
یکى از ادعاهاى نویسنده این است که غربى‏ها دست کم در زمینه قدرت دو اشتباه بسیار اساسى مرتکب شده‏اند. 1 ـ به جاى توجه و اولویت دادن به مهار درونى قدرت، به مهار بیرونى آن اهمیت مى‏دهند. به باور نویسنده «منظور از مهار درونى قدرت، وجود عامل مهار قدرت در درون و باطن فرد قدرتمند» و منظور از مهار بیرونى قدرت، وجود عامل مهار قدرت در "بیرون و خارج از فرد قدرتمند" است» (فلسفه قدرت، ص399). ایشان پس از برشمردن مزایاى مهار درونى قدرت و معایب مهار بیرونى قدرت، از وضعیت مهار درونى و بیرونى در غرب و شرق آمار ارائه مى‏دهد «در یک مرور فشرده و سریع به وضوح آشکار است که نظام‏هاى اجتماعى جدید در مغرب زمین، سهم مهار درونى را به کمتر از ده درصد کاهش و سهم مهار بیرونى را به بیش از نود درصد افزایش داده‏اند و در نظام‏هاى اجتماعى جهان اسلام و دنیاى شرق، هنوز هم تا حد بیش از پنجاه درصد به مهار درونى قدرت اعتماد مى‏کنند و پنجاه درصد باقیمانده را به مهار بیرونى وامى‏گذارند.» (فلسفه قدرت، ص420).
2 ـ غربى‏ها تصور کرده‏اند قدرت و فساد با هم تلازم ذاتى دارند، اما شواهد تجربى و عقلى نشان مى‏دهد اگر فردى ازمدار موازین عدل و اخلاق خارج نشود و اگر مهار درونى قدرت مورد عنایت قرار گیرد، این تلازم دیگر معنایى نخواهد داشت.
این دیدگاه، نه تنها مربوط به نویسنده است، بلکه نگرش بسیارى از صاحبنظران ایرانى است. غربى‏ها در زمینه مهار قدرت بر خلاف ما، نگاهشان به «زمامدار» یا «شخص قدرتمند» نیست، بلکه براى آنها «روش‏ها و نهادهاى» کنترل‏کننده قدرت مهم است، البته آنها به جایگاه پرسنلى قدرت نیز توجه دارند، ولى جایگاه ساختارى قدرت براى آنها اهمیت اساسى‏ترى دارد که اگر بر فرض، زمامدارى خوش‏ظاهر به عنوان یک «فرد ایده‏آل» مردم را فریفت، نتواند به دلخواه خود عمل کند. بنابراین «اینکه چه کسى حکومت مى‏کند» فرع بر این مسئله است که چگونه مى‏توان «ساختار یا روشى» را به وجود آورد که کمترین سوءاستفاده از قدرت در آن ممکن باشد.
فلسفه و کلام مسیحیت همیشه نسبت به انسان ـ به واسطه گناه اولیه (orginal sin) سوءظن داشته است. بر خلاف دیدگاه ما که نسبت به طبیعت انسان یا خوشبین بوده‏ایم یا خوشبینى و بدبینى را با هم لحاظ کرده‏ایم. بنابراین غربى‏ها از قرن‏ها قبل به این فکر بوده‏اند که چگونه مى‏توانند اغلب افراد معمولى را که «لطف خدا» شامل آنها نشده، از شرارت ذاتى باز دارند، هر چند با ظهور روسو این دیدگاه به شدت مورد انتقاد قرار گرفت، زیرا روسو نخستین متفکرى بود که به صورت اساسى از تفکر گناه اولیه فاصله گرفت و اعلام کرد: «انسان‏ها خوب به دنیا مى‏آیند، لیکن جامعه آنها را شرور مى‏سازد» (طاهرى، تاریخ عقاید سیاسى، ص139).
حال اندکى هم به بحث درباره مهار درونى قدرت بپردازیم. سؤال نخست آن است که چه ملاکى وجود دارد براى اینکه ببینیم آیا فرد قدرتمند از «مهار درونى» استفاده مى‏کند یا خیر. چه ملاکى براى تعیین اینکه فردى واقعا و باطنا فردى عادل و با اخلاق است، وجود دارد. آیا در دیدگاه ما جز پروردگار عالمیان کسى بر این مسئله آگاهى دارد؟ حال فرض کنیم ما به درستى یک فرد عادل، پاک و بااخلاق را شناسایى کردیم، چه تضمینى وجود دارد که وى پس از به قدرت رسیدن همچنان عادل و پاک باقى بماند. آیا شایسته است هستى و نیستى تمام شهروندان را به راحتى در اختیار یک فرد یا گروه قرار دهیم و دل خوش داریم که ان‏شاءاللّه آنها راه خطا را نمى‏پیمایند. آیا بهتر این نیست که نخست راه‏هاى سوءاستفاده از قدرت را ببندیم و نسبت به انحرافات قدرت حساس باشیم و در عین حال افراد مورد وثوق را انتخاب کنیم؟
ج. در پایان، بخشى از اظهارات نویسنده را بدون هیچ‏گونه شرح و تفسیر بازگو مى‏کنیم (تأکیدات و علائم استفهامى از نگارنده این سطور است)
ـ نزاع بین پادشاهان و امپراتورها با کلیسا و پاپ بر سر قدرت و حاکمیت، بیش از ده قرن در فلسفه سیاسى مسیحیت ادامه یافت و تنها با ورود نظریه‏هاى سیاسى بعد از رنسانس مبتنى بر لزوم احترام گذاشتن به آزادى فردى و راى و توافق اکثریت، دوران افول قدرت کلیسایى آغاز گردید (فلسفه قدرت، ص18).
ـ این آموزه مارکسیسم که «مالکیت نباید خصوصى شود. بلکه باید عمومى و همگانى باشد» مبتنى بر پیش فرض امکان حذف منابع طبیعى قدرت اجتماعى!!؟ از عرصه حیات بشرى است تجربه دولت‏هاى مارکسیستى بطلان این آموزه را نشان داد (فلسفه قدرت، ص126).
ـ به طور کلى فلاسفه وجودى (اگزیستانسیالیست‏ها)، در ارزش‏گذارى نسبت به موضوعات مختلف همواره چنین استدلال مى‏کنند که «چون الف وجود دارد، پس واجد ارزش اخلاقى نیزهست»؛ این استدلال در حالى انجام مى‏گیرد که از نگاه فلاسفه اسلامى و منتقدان فلاسفه وجودى، صرف «وجود داشتن» دلیل بر تأیید اخلاقى شى‏ء نیست، بلکه در موارد بسیارى وجود شى‏ء مى‏تواند منجر به داورى منفى اخلاقى شود و مقابله و معارضه با آن را در دستور کار و تلاش انسانى قرار دهد!!؟ (فلسفه قدرت، ص307)
ـ غربیان، با دست خود دینشان را ـ گرچه دین تحریف شده‏اى نظیر مسیحیت و یهودیت ـ از جامعه بیرون راندند و در حصار قلب افراد زندانى کردند و سپس اخلاق را که از پشتوانه دینى تهى شده بود، از پشتوانه عقلى و تجربى نیز تهى کردند!! و پس از آن، دوران کاربرد قدرت بدون اخلاق را آغاز نمودند و قدرت را بیش از سه قرن، با فساد و ستم ملازم کردند و در پایان این فرایند اجتماعى، همه آنچه به دست خود انجام داده بودند، تحت عنوان «تلازم ذاتى قدرت با فساد و ستم» نظریه‏مند کردند و به درون فلسفه سیاسى ریختند»(فلسفه قدرت، ص395).
ـ در دهه‏هاى اخیر، قرارداد اجتماعى نیز مقید به قیدى شده است که راه را براى اعتبار و توجیه هر گونه قدرت و نظام اجتماعى‏اى مى‏گشاید و آن، تأکید بر «لزوم به رسمیت شناختن امیال و خواسته‏هاى اقلیت» در کنار رأى اکثریت است. این امر موجب شده که حتى قرارداد اجتماعى نیز، دیگر نتواند به عنوان تعیین‏کننده مرز قدرت‏ها و نظام مشروع از قدرت‏ها و نظام‏هاى نامشروع ایفاى نقش کند و مصلحان اجتماعى، دیگر نتوانند با تکیه بر آرا و اکثریت و باور عمومى ناشى از آن، مانع از حضور قدرت‏ها و نظام‏هاى نامشروع در حیات اجتماعى جوامع غربى شوند!!؟(فلسفه قدرت، ص471)
ـ رنسانس مغرب زمین، با طرد فرهنگ قدیم و در انداختن نزاع سنت و تجدد، حداقل به دو قرن زمان براى ایجاد فرهنگى جدید نیاز داشت.
ـ از نظر عموم دانشمندان اجتماعى غرب، سرشت سودگرایانه انسان‏ها، امرى جبرى و غیرقابل تغییر است.
ـ براى رفع هر گونه سوءتعبیرى، فرهنگ را «مجموعه رفتارها، آداب و رسوم نهادینه شده» در هر جامعه‏اى تعریف مى‏کنم(فلسفه قدرت، ص141)... در یک تعریف کوتاه و رسا، سنت را مى‏توان «آداب و رسوم و فرهنگ رفتارى نهادینه شده» دریک جامعه دانست (فلسفه قدرت، ص456).
قدرت ماوراءطبیعى (یارى پروردگار) + برآیند قوى‏ترین منابع انسانى و طبیعى = قوى‏ترین قدرت
(دانش بشرى + فرهنگ بشرى + منابع طبیعى) تعداد جمعیت × باورهاى بشرى = ضعیف‏ترین قدرت
(اگر باورهاى بشرى به سوى صفر میل کنند)
منابع ماوراءطبیعى الهى + (دانش بشرى والهى + فرهنگ بشرى والهى + منابع طبیعى) تعداد جمعیت مؤمنان × باورهاى دینى = قوى‏ترین قدرت ممکنه(فلسفه قدرت، ص167).
منابع فارسى:
ـ منوچهر، بزرگمهر، فلسفه چیست، تهران: خوارزمى، 1356، ص16.
ـ رضا، داورى، فلسفه چیست، تهران: مرکز ایرانى مطالعات فرهنگ‏ها و انجمن اسلامى حکمت و فلسفه در ایران، 1359.
ـ لوکس، استیون، قدرت، فرّ انسانى یا شر شیطانى، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.
ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران، تهران: مولى، 1374.
ـ یورگن، هابرماس، «مفهوم ارتباطى قدرت از نظر هانا آرنت» قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.
ـ هانا، آرنت، «قدرت مبتنى بر ارتباط»، قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.
ـ هانس جى مورگنتا، سیاست میان ملت‏ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1373.
ـ نیکولو، ماکیاولى، گفتارها، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران: خوارزمى، 1377، کتاب اول فصل 10 و 11.
ـ ابوالقاسم، طاهرى، تاریخ عقاید سیاسى، تهران: دانشگاه پیام نور، 1370.
منابع انگلیسى:
Karl Wolfgang, Deutsch, (1966), The Nerves of Goverment; Models of Political Communication and Control. New York: Free Press.
Russell, B. (1945), Power, A New Social Analysis, London: George Allen & unwin Ltd, p, 35.
Hannah. A. (1958), The Human Condition. chicago: university of chicago press.

________________________________________
1 نبوى، سید عباس، فلسفه قدرت، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه‏ها (سمت)؛ قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379، 497ص.
2 عضو هیئت علمى دانشگاه علامه طباطبایى.
3. دکتر رضا داورى نیز همین تعریف را از فلسفه ارائه مى‏کند: «فلسفه، علم به اعیان اشیاء است چنانکه هستند به قدر طاقت بشر، تمام محصلین که شروع به یادگیرى فلسفه اسلامى مى‏کنند، این عبارت را یاد مى‏گیرند» (داورى، فلسفه چیست، ص4).
4. منبع این تعریف در کتاب فلسفه قدرت، کتاب اقتصاد و جامعه وبر، صفحه 65 ذکر شده است. هر چند این تعریف با رسم الخط و عبارت دیگرى در آن کتاب آمده است، اما منبع ارجاعى اصلى به نظر ما کتاب «قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، ص3» است.
منتها با این تفاوت که نویسنده، کلمه «بازیگر» را حذف کرده و کلمه «فردى» و «بتواند» را بر آن افزوده است. تعریف دیگر وبر از قدرت هم از همین صفحه گرفته شده است: «مجال یک فرد یا تعدادى از افراد براى اعمال اراده خود حتى در برابر مقاومت عناصر دیگرى که در صحنه عمل شرکت دارند»، اما مرجع آن کتاب جامعه گناهى وبر بخش جامعه‏شناسى صفحه 232 ذکر شده است. متأسفانه این کتاب جزء منابع آخر کتاب نیامده است و اساسا معلوم نیست مؤلف آن کیست. از سوى دیگر در کتاب «اقتصاد و جامعه» (که نوشته خود وبر است) در صفحه 232 آن چنین عبارتى وجود ندارد.
5. آنجا که آرنت از تعداد صحبت مى‏کند اشاره به این نکته دارد که بدون وجود تعدادى از آدمیان حاضر در عرصه عمومى رابطه تفاهمى و بین‏الذهانى به وجود نمى‏آید. آرنت مى‏نویسد: «در واقع یکى از آشکارترین تمایزات میان قدرت و خشونت این است که قدرت همیشه به تعداد نیازمند است، در حالى که خشونت مى‏تواند بى‏نیاز از آنها باشد، زیرا بر ابزار و لوازم متکى است» بر این اساس «همه علیه یکى» مى‏تواند در زمره قدرت به حساب آید، اما «یکى علیه همه» ضرورتا در حوزه خشونت است (هانا، آرنت، قدرت مبتنى بر ارتباط، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ص93).