شیخ حسین بن عبدالصمدو نماز جمعه (مقاله پژوهشی حوزه)

طرح بحث نماز جمعه در دورهء صفوى
با تشکیل دولت صفوى، مذهب شیعه فرصتى براى خروج از تقیّه و ظهور در عرصهء اجتماع ایرانى به دست آورد. در این فاصله، همراهى و همدلى فقهاى شیعه بادولت صفوى، به خصوص همراهى محقق کرکى (م 940)با این دولت، نقش مؤثرى در بروز و ظهور تشیع درعرصهء فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى این دوره داشت .اگر ما محقق کرکى را نخستین نظریه پرداز فقهى ـ سیاسى دولت شیعى صفوى بخوانیم، به یقین بیراهه نرفته ایم .
[1]وى در بسیارى از مسائل؛ از جمله مبحث مالیات اسلامى،نماز جمعه، لزوم تقلید از مجتهد زنده و... کوشید تادیدگاه هاى استوارى را ارائه کند؛ دیدگاههایى که بتواندراهگشاى فقه تشیع در عرصهء اجتماع و سیاست باشد.|264|
عقیده به وجوبتخییرى نمازجمعه، که فتواىمحقق کرکى بود،توسط بیشترفقهاى پس از وىپذیرفته شد؛ اماتعدادى از فقه،قائل به وجوبتعیینى شدند.   
یکى از نخستین عرصه هاى فقهى ـ سیاسى، که محقق کرکى در آن وارد شد، بحث از نماز جمعه و حکم آن در عصر غیبت بود. وى که چندین سال با شاه اسماعیل صفوى رابطه داشت، در سال 921رسالهءنماز جمعه را نوشت و ضمن اختیار نظریهء وجوب تخییرى، که راهى میانه از میان آراى طرح شده در این باره بود، کوشید تا زمینهء اجراى نماز جمعه را توسط فقهاى وقت فراهم کند.
نحوهء ورود او در این بحث، چنان بود که ابتدا نظریهء ولایت فقیه راثابت کرد و سپس به عنوان یکى از مناصبى که در دورهء غیبت بر عهدهءفقهاست، نماز جمعه را ـ که اقامه اش مشروط به حضور امام معصوم یا نایب (خاص یا عام) او بود ـ مطرح نمود. بدین ترتیب و از آن پس،فقها و مجتهدین، شرط اقامهء نماز جمعه بودند و البته بدون حضورآنان، نماز جمعه مشروعیت نداشت .
عقیده به وجوب تخییرى نماز جمعه، که فتواى محقق کرکى بود،توسط بیشتر فقهاى پس از وى پذیرفته شد؛ اما تعدادى از فقه، قائل به وجوب تعیینى شدند و در برابر وجوب تخییرى، بر آن تکیه کردند.در برابر، تعدادى از فقیهان نیز قائل به حرمت اقامهء نماز جمعه درعصر غیبت شده و اقامهء آن را حرام دانستند.
با پذیرفته شدن رسمیت وجوب تخییرى نماز جمعه، به تدریج در بسیارى از شهرهاى ایران نماز جمعه توسط شیخ الاسلامهاى منصوب از طرف حکومت اقامه گردید. به تدریج نماز جمعه تبدیل به منصب خاصى شد و حکومت از جمع فقیهان شهر، شخصى را به عنوان امام جمعه اختیار مى کرد و از آن پس، نماز جمعه در آن شهراقامه مى شد.
آنچه که ارتباط میان حکومت و فقها را در حوزهء نماز جمعه استوار مى ساخت، نظریهء وجوب تخییرى محقق کرکى بود که مبتنى بر پذیرش شرط وجود امام یا نایب خاص یا عام او براى اقامه نمازجمعه بود. این شرط برپایهء این نظریه بود که اگر نماز جمعه یک
|265|
منصب حکومتى است بنابراین، مشروع بخشِ آن امام معصوم یا نایب اوست . در مقابل کسانى که وجوب تعیینى را مطرح مى کردند، ازاساس به این شرط معتقد نبودند و نماز جمعه را مثل سایر نمازها باچند شرط اضافى مانند شرط مکان و عدد مُصلّین واجب مى دانستند،اما آن را یک منصب حکومتى تلقّى نمى کردند.
بحث فقهى از نماز جمعه در طول این مدت ادامه یافت . چهل واندى سال پس از رحلت محقق کرکى، عالمى با نام شهید ثانى (م 965)ناظر به رسالهء کرکى، رساله اى در اثبات وجوب تعیینى نماز جمعه نوشت . رسالهء شهید در سال 963نوشته شد و پسر محقق کرکى که هنوز زنده بود، ردّیه اى بر آن نگاشت و باز از اصحاب و یاران شهیدثانى کسانى در تأیید رأى شهید نوشتند و بحث از وجوب تعیینى راادامه دادند.
این حرکت علمى، تا اواخر دورهء صفوى و حتى تا به امروز ادامه یافته و تاکنون قریب به دویست رسالهء مستقل فقهى در بارهء نمازجمعه نوشته شده که بیش از نیمى از آنها از دورهء صفوى (905تا1135به ویژه نیمهء دوم آن) و از شهر اصفهان است .
[2]
به طورى که کمتر فقیه نامدارى از آن دوره یافت مى شود که رساله اى در بارهء نماز جمعه ننوشته باشد.
یکى از این چهره ه، که نه تنها در نگارش یک اثر علمى در اثبات وجوب تعیینىِ نماز جمعه در این نهضت علمى سهیم بود بلکه با اقامهءنماز جمعه در یک دورهء سخت، که هنوز اقامهء آن مقبولیت عمومى پیدا نکرده بود، تأثیر مهمى در تحقق عملى این نهضت داشت، شیخ حسین بن عبدالصمد حارثى جبل عاملى، پدر شیخ بهائى بود.
حسین بن عبدالصمد و احیاى نماز جمعه دردورهء صفوى
عزالدین حسین بن عبدالصمد بن شیخ شمس الدین محمد بن
   
|266|
   
على بن حسین حارثى هَمْدانى جبل عاملى جُبَعى
[3] (از روستاهاىجنوب لبنان)، پدر شیخ بهائى (م 1030) متولد اول محرم 918
[4] ازبرجسته ترین شاگردان شهید ثانى (م 965) و مروج اندیشه هاى فقهى او در ایران است . وى سالها شاگردى شهید ثانى را کرده و همراه وى به بلاد مختلف سفر کرده بود
[5] و پس از شهادت شهید، راهى ایران شده،به دولت صفوى پیوست . زمانى که شیخ به اصفهان آمد، سه سال درآن شهر ماند تا آنکه شاه طهماسب وى را به قزوین دعوت کرد. اوهفت سال در آن شهر شیخ الاسلام بود و اقامه نماز جمعه مى کرد. پس از آن، شاه وى را به مشهد فرستاد و در نهایت براى تبلیغ تشیع، مدت هشت سال هم در هرات ماند و این مى شود جمعاً 18سال اقامت درایران . شاه طهماسب به حاکم هرات دستور داده بود تا همهء اشراف واعیان در محفل نماز و وعظ وى شرکت کنند. شیخ سپس به قزوین بازگشت و از طهماسب اجازه خواست تا براى زیارت بیت الله الحرام عازم بلاد عرب شود. شاه به وى اجازه داد اما از بردن شیخ بهائى به همراهش رضایت نداد.
شیخ حسین پس از انجام فریضه حج، در راه بازگشت به بحرین رسید و همانجا رحل اقامت افکند، و بنا به آنچه افندى از خط شیخ بهائى نقل کرده، شیخ حسین در هشتم ربیع الاول سال 984در بحرین درگذشت .
[6] اندکى بعد مقبره اش زیارتگاه عمومى شد. مرگ وى بهاحتمال، هفت سال پس از آن که از ایران خارج شده بود، رخ داد. این بر آن اساس است که ورود وى را سال 960بدانیم و اقامت او را درایران هیجده سال به حساب آوریم که به علاوهء آن هفت سال، سال ِدرگذشت وى 984است .
از شیخ حسین آثار فراوانى به ویژه در فقه برجاى مانده که افندى آنچه را که در این سوى و آن سوى دیده در «ریاض» گزارش کرده است . افندى، از نظام الدین تفرشى نقل کرده که شیخ حسین از جمله کسانى بود که خواندن کتب حدیث را در بلاد عجم، تجدید کرد.
[7] این
|267|
همان اقدامى است که قدم بعدى آن را ملامحمد تقى مجلسى برداشت .
شیخ حسین و تقویت علمى و عملى نماز جمعه دردورهء صفوى
شیخ حسین به تمام معنا شاگرد شهید ثانى بود و در آرا و افکار خود ازاو پیروى مى کرد. با این همه، گرایشهاى عرفانى نیز داشت و همین گرایش ها بود که به فرزندش شیخ بهائى نیز انتقال یافت
[*] و از او بهملامحمد تقى مجلسى رسید.
در سالهایى که شیخ حسین در ایران بود، نزد شاه طهماسب (م 984) بسیار عزیز بود و کتاب «العقد الطهماسبى» را به نام وى نگاشت .
شیخ حسین در تواریخ دورهء صفوى مورد ستایش فراوان قرارگرفته و از خدمات دینى وى در این دوره در هرات و قزوین یاد شده است . مهم ترین خدمت وى در مقام یک شیخ الاسلام پرنفوذ در دورهءطهماسب، اقامهء نماز جمعه است که مورد تأکید تواریخ یاد شده قرارگرفته است . در واقع، او که نماز جمعه را یک «سنت مندرس»مى نامید، در تمام این دوره در احیاى آن تلاش مى کرد.
این منابع، با اشعار به تلاش محقق کرکى در «اقامهء فرایض وواجبات و اوقات جمعه و جماعات»
[8] از تلاش شیخ حسین بنعبدالصمد در اقامهء نماز جمعه به عنوان قدم دوم یاد کرده اند. اسکندربی در بارهء وى مى نویسد:
«وى از مشایخ عظام جَبَل عامل و در جمیع فنون علوم به تخصیص فقه و تفسیر و حدیث و عربیت، فاضل و
   
مهم ترین خدمتشیخ حسین درمقام یک الاسلام پرنفوذ دردورهء طهماسب،اقامهء نماز جمعهاست که موردتأکید تواریخ یادشده قرار گرفتهاست .
[*] افندى مى‏نویسد که او میل به تصوف داشت و از مشایخ صوفیه ستایش مى‏کرد و کلماتش را نقلمى‏نمود، همانطور که فرزندش شیخ بهائى هم چنین بود. شاید این گرایش را از استادش شهید گرفته بود امادر آن افراط مى‏کرد.
|268|
   
دانشمند بود، خلاصهء ایام شباب و روزگار جوانى را درصحبت شهید ثانى و زبدهء جاودانى شیخ زین الدین ـ علیه الرحمة ـ به سر کرده، به تصحیح حدیث و رجال وتحصیل مقدمات اجتهاد و کسب کمال، مشار و مساهم یکدیگر بودند. بعد از آنکه جناب شیخ به جهت تشیّع، به دست رومیان به درجهء شهادت رسید، مشار الیه از وطن مألوف به جانب عجم آمد، به عزّ مجالست مجلس بهشت آیین شاهى معزّز گردیده و منظور انظار عنایات گوناگون گشت . مراتب عالى فقاهت و اجتهاد، در معرض قبول واذعان علماى عصر درآمده، در اقامت نماز جمعه که بنابراختلافى که علماى ملت در شروط آن کرده اند و مدتهاى مدید مترو و مهجور بود، به سعى بلیغ به تقدیم رسانیده،با جمعى کثیر از مؤمنین به آن اقدام مى نمود، آخر منصب شیخ الاسلامى و تصدّى شرعیات و حکومت به نیابت ممال خراسان عموما [و] در دارالسلطنه خصوصاً به امناء خدمتش مرجوع گشته، مدتى مدید در آن خطهءدلگشا به ترویج شریعت غرّا و تنسیق بقاع الخیر آن دیاراقدام مى نموده، به افادهء علوم دینیه و افاضهء معارف یقینیه و تصنیف رسل و کتب و حل مشکلات و کشف غوامض و معضلات مى پرداخت تا آنکه شوق ادرا حج بیت الله الحرام و زیارت روضهء مقدسه حضرت خیرالانام و ائمهءعالى مقام ـ علیهم صلوات الله المل العلاّم ـ گریبان گیرگشته قائد شوق، عنان توجه او را بدان صوب در حرکت آورد، [بعد از استسعاد به آن سعادت عظم، در حین مراجعت روزى چند در لحسا و بحرین] رحل اقامت انداخته، با علماى آن مرز و بوم بسر مى برد تا آنکه دربحرین اجل موعود رسیده باسط کتب خانهء حیات رادرنوردیده به مطالعهء جریدهء عالم بقاپیوست.»
[9]
|269|
واله اصفهانى نیز دربارهء حسین بن عبدالصمد نوشته است:
«چون مدتى بود که اقامت نماز جمعه، بنابر اختلاف علمادر شرایط وجوب، وقوع آن در میان مسلمانان مترو ومهجور بود، شیخ بزرگوار در اداى آن، لوازم اهتمام به تقدیم رسانیده، گزاردن نماز جمعه را در میان ارباب ایمان شایع گردانید و تا درگاه آسمان جاه اقامت داشت، دقیقه اى از دقایق اقامت جمعه و جماعات فرو نمى گذاشت .»
[10]
شیخ حسین به سبب پیروى اش از شهید ثانى (شهید در رجب 965) در آراى فقهى و طبعاً به دلیل اصرار شهید ثانى بر وجوب تعیینى نماز جمعه، همین رأى او را مبناى فقه و عمل خود قرار داده بود. به همین دلیل، شیخ حسین یک رسالهء مستقل فقهى در بارهء نمازجمعه نگاشته و ضمن آن، از رأى شهید ثانى که معتقد به وجوب عینى نماز جمعه بود دفاع کرد. وى در نگارش این رسالهء مستقل به طورکامل تحت تأثیر رسالهء شهید بوده و بخش هاى عمده اى از آن،خلاصهء رساله شهید مى باشد.
از این رساله دو نسخه در کتابخانهء مجلس (فهرست مجلس، ج 5،ص 285) معرفى شده و نسخه اى هم در کتابخانهء آیت الله مرعشى به شمارهء 11112نگهدارى مى شود که تاریخ کتابت آن سال 1276ق .است . نسخه اى که ما آن را اساس قرار دادیم، نسخهء شخصى حضرت سیدنا الاستاد آیت الله حاج سید محمدعلى روضاتى ـ ادام اللّه ظلّه العالى ـ است . این نسخه به سال 1063کتابت شده و در پایان هم تصریح و با نسخهء اصل مقابله شده است . نسخهء مذکورِ در کتابخانهءآیت الله العظمى مرعشى، تفاوت ها و افتادگى هایى در مقایسه بانسخهء ما دارد که مواردى از آنها را که اهمیت داشته درپاورقى آورده ایم .
افزون بر آن رسالهء مستقل که شیخ حسین نوشته، وى در بندى از
   
شیخ حسین بهسبب پیروی اش ازشهید ثانی درآرای فقهی و طبعابه دلیل اصرارشهید ثانی بروجوب تعیینینماز جمعه، همینرأی او را مبنای فقهو عمل خود قرارداده بود.
|270|
   
رسالهء «العقد الطهماسبى» نیز به بحث از وجوب نماز جمعه وضرورت اقامهء آن پرداخته است . آشکار است که وى این بند را براى وادار کردن بیشتر شاه طهماسب به اقامهء نماز جمعه در شهرهاى ایران نوشته و یقیناً با اعتقادى که شاه طهماسب به وى داشته، این دیدگاه روى شاه طهماسب تأثیر گذاشته است . در آنجا از دولت صفوى هم ستایش کرده است .
اشاره شد که دیدگاه شیخ حسین در بارهء نماز جمعه، بر پایهء اثبات وجوب تعیینى آن است . این نظریه از یک سو در برابر نظریه تحریم واز سوى دیگر برابر نظریهء وجوب تخییرى بود که ابتکار محقق کرکى (م 940) بود. شهید ثانى رسالهء خود را در سال 963ناظر بر رسالهءکرکى نوشت و بلافاصله پس از نگارش آن اثر توسط شهید ثانى، شیخ حسن فرزند محقق کرکى ردى بر رسالهء او، که در اصل رد بر رسالهءپدرش بود، نوشت . بنابراین، مى توان گفت که رسالهء شیخ حسین،بیش از آن که رد نظریهء تحریم باشد، ناظر بر دیدگاه وجوب تخییرى است . به همین دلیل است که در این رسالهء کوچک، در چندین مورد به استدلالهاى «شیخنا العلائى»، که کسى جز کرکى نیست، ایراد واردکرده است .
شیخ حسین در آغاز رساله اش، از اینکه گروهى به تقلید از برخى از علماى سلف پرداخته و بندهء دلیل نیستند، آنان را نکوهش کرده وآن را از جمله رفتارهاى کودکانه شمرده است . تأکید وى آن است که انسان باید بندهء دلیل باشد نه تقلید کورکورانه .
وى پس از آن به ارایهء استدلال هاى خود مى پردازد. نخست آیهءقرآن و سپس چندین حدیث، که ظاهر آنها وجوب تعیینى اقامه نمازجمعه است، در پى مى آورد.
دلیل سوم اجماع مورد ادعاى کرکى دربارهء لزوم شرط اذن امام معصوم یا حضور نایب اوست که خودش هم مى داند نیاز به بحث بیشترى دارد. به همین دلیل فصلى را به بیان اقوال علماى سلف
|271|
اختصاص مى دهد تا اجماع مورد نظر کرکى را رد کند.
در بیشتر رساله هایى که در بارهء نماز جمعه در این دوره نوشته شده، حجم عمده اى اختصاص به نقل اقوال علماى سلف و تفسیرآنها دارد؛ زیرا دیدگاه هاى بیشتر علماى سلف، هم از آن بابت که اجتهادى نوشته شده و صورت فتوایى ندارد و هم به دلیل تغییراتى که طى دورهء حیات علمى مؤلفان آنها صورت گرفته و در هر کتابى نظرى منعکس شده، براى علماى دورهء صفوى معرکهء آرا شده است . در این میان کرکى مدعى اجماع علما دربارهء شرط وجود امام یا نایب امام است و به همین دلیل شیخ حسین تلاش مى کند تا نشان دهددراین باره اجماعى وجود ندارد. به هر روى، بخش عمدهء رساله نقل اقوال علما از آثار مختلفشان و تحلیل آنها در قالب دیدگاه مؤلف دراین رساله است .
مؤلف به مناسبت ادعاى اجماع محقق کرکى، بحث مستقلى را هم در بارهء اجماع مطرح کرده و در اینجا نیز تحت تأثیر استاد خود شهیدثانى و نیز رسالهء او با عنوان «مخالفة الشیخ الطوسى الاجماعات نفسه»قرار دارد و بخش هایى از آن را عیناً نقل مى کند. هدف وى از این بحث آن است تا بگوید این قبیل ادعاهاى اجماع، چندان پایه واساسى ندارد.
شیخ حسین، فصلى را به بیان خلاصهء دیدگاه خود اختصاص مى دهد و بر آن است که از آنچه گفته چندین مطلب به دست مى آید:نخست آنکه اقامهء نماز جمعه در عصر غیبت مشروع است . دوم آنکه ادعاى اجماع بر مشروط بودن نماز جمعه به وجود امام یا نایب امام،پایه و اساسى ندارد.
وى در بارهء بى توجهى به نماز جمعه در میان سلف شیعه، نظرش بر آن است که عامل اصلى این بى توجهى، اصرار آنان در اقتدا نکردن به افراد فاسقى بوده که از سوى خلفا وامراى جور به امامت جمعه منصوب مى شده اند. طبعاً اگر زمانى فرا رسد که حکومت فاسق نباشد
   
شیخ حسنمی نویسد:«از جمله واجباتما در این زمان،اقامه نماز جمعهاست، هم برای دفعتشنیع سنیان برم، و هم بر اساسنظریه وجوبتخییری یا عینی.»
|272|
و ائمه جمعه اى لایق و شایسته نصب کند، نماز جمعه ضرورتاً مى باید اقامه شود. با توجه به این توضیح است که وى با عنایتى که به سلسلهء صفویه دارد، شرایط را براى اقامهء فریضهءجمعه، این سنت مندرس که مى بایست احیا شود، فراهم مى داند:
«و أمّا فى هذه الدولة الظاهرة الطاهرة القاهرة المُسَدَّدة المؤیّدة العلویّة الحسینیّةالطهماسبیّة ـ أدام اللّه تسدیدَها و تأییدها ـ فلا مانع منها بوجْه، فَتَجِبُ امتثال أمراللّه و أمر رسول اللّه و أمر الأئمّة المعصومین و العلماء الراشدین فى فعله».
وى سپس با اشاره به اهمیت روز جمعه در منابع اسلامى و فضیلتى که براى آن روز ونماز جمعه قرار داده شده، اظهار کسلى و سستى را در اقامهء نماز جمعه روا نمى شمرد.
اشاره کردیم که شیخ حسین در رساله «العقد الطهماسبى» خود هم فصلى را به نماز جمعه اختصاص داده و در ابتداى آن مى نویسد:
«از جمله واجبات ما در این زمان، اقامهء نماز جمعه است، هم براى دفع تشنیع سنیان بر م، که معتقدند ما با خدا و رسول و اجماع علما مخالفت مى کنیم و هم براساس نظریهء وجوب تخییرى یا عینى .»
وى در آنجا تأکید مى کند که:
«من هیچ مسأله فقهى را نمى شناسم که به اندازهء نماز جمعه بتوان بر آن اقامه دلیل کرد. مهم آیهء قرآن و احادیث صحیحه است که هیچ راهى را براى مخالف باقى نمى گذارد.»
مسأله شرط وجود امام یا نایب امام هم به عقیدهء وى تنها از سوى شهید اول در «لمعه»مطرح شده و لا غیر! البته محقق کرکى هم در این اواخر از او پیروى کرده است . شیخ حسین سپس با اشاره به سه قول معروف: وجوب تخییرى، تعیینى و حرمت، و با توجه به آیهء قرآن،پرسشش از تار نماز جمعه آن است که روز قیامت چه جوابى به خداوند خواهد داد. اگرخداوند به او بگوید: با این صراحت در کتابم نماز جمعه را واجب کرده ام، چرا تو آن را ترکردى ؟ آن وقت مسخره نیست که شخص پاسخ دهد: به خاطر رأى سلار و ابن ادریس که قائل به حرمت اقامهء آن در عصر غیبت بودند، اقامهء نماز جمعه را تر کردم ! این برخورد تنهاناشى از یک تعصب کور مى تواند باشد که خداوند ما و همه مسلمانان را از آن باز دارد. وى در
|273|
ادامه باز با تأکید مى نویسد:
«تر نماز جمعه در گذشته به این دلیل بود که ائمه جور کسانى از فساق را براىاقامهء جمعه منصوب مى کردند و شیعیان قادر به نصب امامى از میان خود، کهمقبولشان باشد، نبودند. اما امروز با وجود دولت قاهرهء صفوى و در حالى کهشمشیر شاه و شمشیر شیعیان اهل بیت مسلّط بر دشمنان آنان و دین است، آیاسزاوار است که باز با مجرّد وهم و خیال نماز جمعه تعطیل شود و چنین ثوابعظیمى از دست برود؟ آیا چیزى بهتر از این هست که شاه در ایام دولت خود بهآن امر کند و چنین سنت حسنه اى را که بر طبق روایات، اجر اقامهء آن تا روزقیامت به او هم مى رسد، پایه گذارى کند؟ این تنها یک توفیق الهى است که نصیب شاه شده تا در صحیفهء اعمال او نوشته شود و ان شاء الله تا روز قیامت مسدّد ومؤید باشد.
[11]


|274|

|275|
بسم الله الرحمن الرحیم
اَللّهم اجمعنا على الحقّ و الهدى، و ارْفعنا عن الاثام و موجبات الرّدى، و اجْعلنا ممّن تنتصر به
[12] لاظهار ما انْدرس من الاءحکام، و لا تجْعلنا مِمّن یتعصّب على الحقّ بغیر علم، انّک[أنت] المَلُِ العلاّم .
و صلِّ على سیّدنا محمّد ـ صلّى الله علیه و آله ـ الذى جاء بأحسن السُّنَن و الشّرع المتین، وعلى اله و خُلّص أصحابه الّذین لم یمنعهم من اظهار [معالم]
[13] الدّین لُؤم اللائمین و سلّمتسلیمًا.
و بعد:
فانّ تقلیدَ بعضِ السلف دون بعضٍ مذمومٌ عند الرّجال، و ایثار العادة على ما یقتضیه الدلیل لایلیق بغیر أشباه النساء و الاءطفال، و رُبَّ مشهور لا أصل له، قد قیل و یقال؛ فانظر الى «ما قیل ولاتنظر الى من قال»،
[14] فانّ الحقّ اذا ظهر أحقُّ أن یُتَّبع (فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ اِلاَّ الضَّلاَل).
[15]
* * *
لنا على وجوب الجمعة أدلّة:
 الأوّل
قوله تعالى: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اِذَا نُودِى لِلصَّلوةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا اِلَى ذِکْرِ الله ِوَذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ اِنْ کُنتُمْ تَعْلَمُون)
[16] و فیها من أنواع التأکیدات و الحثّ على الجمعةما لایقتضى تَفْصیله المَقام و لایخفى على ذوى الأفهام .
الثانیة
الأحادیث الصّحیحة الصّریحة المستفیضة، بل الواصلة الى التواتر؛ فمنها قول النّبى َّ صلّى اللّه علیه و آله: «الجمعةُ حقٌّ واجبٌ على کلِّ مُسْلِم».
[17]
|276|
و منها: صحیحة زرارة عن الباقر(ع): «فَرضَ اللّهُ على النّاسِ من الجمعةِ الى الجمعةِ خمساًوثلاثینَ صلاةً؛ منها صلاةٌ واحدةٌ فرضها اللهُ فى جماعةٍ، و هى الجمعةُ».
[18]
و منها: صحیحة أبى بصیر و محمّد بن مسلم عن الصادق (ع) قال: «انّ اللّه تعالى فَرَضَ فى کلِّ سبعةِ أیامٍ خمساً وثلاثین صلاة، منها صلاةٌ واجبةٌ على کلِّ مسلمٍ أن یَشْهَدَها الاّ خمسةً:المریضُ والمملوُ والمسافرُ والمرأة والصبى».
[19]
و منها: صحیحة منصور بن حازم عن الصادق (ع) قال: «یُجَمِّعُ القومُ یومَ الجمعةِ اذا کانواخمسةً فما زادَ فان کانوا أقلّ من خمسة فلا جُمْعة لهم».
[20]
و منها: صحیحة عمربن یزید عن الصادق (ع) قال: «اذا کانوا سبعةً یومَ الجمعةِ فَلْیُصَلُّوافى جَماعةٍ»؛ یعنى الجمعة.
[21]
و منها: صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما(ع) قال: «سألته عن اُناس فى قریة هل یصلّون الجمعة جماعة؟ قال: نعم یصلّون أربعا اذا لم یکن من یخطب».
[22]
و منها: صحیحة الفضل بن عبدالمل، قال: سمعت أباعبدالله (ع) یقول: «اذا کان قومٌ فى قریةٍ صَلُّوا الجمعةَ أربعَ رکعات، فانْ کان لهم مَن یَخْطبُ جَمَّعوا اذا کانوا خمسةَ نَفَرٍ».
[23]
و منها: صحیحة زرارة، قال: «حثَّنا أبو عبداللّه (ع) على صلاةِ الجمعةِ حتّى ظَنَنْتُ أنه یُرِیدُأن نَأتِیَه، فقلت: نَغْدُو علی؟ قال: ل، انّما عَنَیْتُ عِنْدَکُم».
[24]
و منها: صحیحة أبى بصیر و محمدبن مسلم عن الباقر(ع) قال: «مَن ترک الجمعةَ ثلاثَ جُمَع ٍمُتوالیةٍ طَبَع اللهُ على قَلبه».
[25]
و فى معناها عن النّبى (ص) أخبار کثیرة: قال (ص): «مَن ترَک ثلاثَ جُمَعٍ تَهاوُناً بها طبع الله ُعلى قَلْبِه».
[26]
و قال (ص): «مَنْ تَرَکَ ثلاثَ جُمَعٍ مُتَعَمِّداً مِنْ غَیرِ عِلَّةٍ ختم اللهُ على قَلْبِه بِخاتَم النفاق».
[27]
و قال (ص): «لَیَنْتهینَّ أقوامٌ عن وَدْعِهم الجُمُعات أو لَیَخْتِمنَّ اللّهُ على قلوبهم ثم لَیَکونُنَّ من الغافِلین».
[28]
و الأخبار الموثّقة و الحَسَنة کثیرةٌ جدّ، بل متواترة، و انّما نقلنا الصحیحة الصریحةالواضحة الدّلالة الّتى لایشوبها شکّ؛ و قد اشتملت على ضروب التأکیدات و الحث ّالّتى لاتخفى .
و لیس فى الآیة و لا فیما نقلناه من الأخبار و لا فى غیرها مع کثرتها تعرّض لشرطالامام ـ(ع) ولا من نَصَبه و لااعتبار اذن؛ و لو کان ذلک شرطٌ، وَجَبَ ذکره و الاّ لزم تأخیر البیان
|277|
عن وقت الحاجة، و ذلک غررٌ لایجوز على اللّه تعالى و لا على رَسُوله و لا على أهل بیته المعصومین (ع) کما هو مقرّر و مسلّم فى محلّه .
الثالث: [الاجماع]
اجماع علماء الاسلام قاطبة على وجوبه، فیستصحب الى أن یُعْلم المُزیل .
نعم، لها شروط؛ فما ثبت منها بدلیل قاطع أو اجماع واقع، کالجماعة و العدد، وجب قبوله،و ما لم یثبت کذلک، فالاءصل على عدمه؛ و على مدّعیه الدلیل .
و تقلیدُ فرقة قلیلة فى تر هذه السّنَّة المُجْتَمَع علیها لادّعائهم شرطاً زائدًا لم یقم علیه دلیل، و طرح کلام الله و کلام رسوله و الاءئمة المعصومین (ع) و طرح أقوال باقى العلماءلایفعله موفق، بل امّا أن یکون لغباوة تقتضى تقلیداً فى غیر موضعه، لأن تقلید اللّه و الائمة وأکثر العلماء أحق، و امّا لاتّباع هوًى أعاذنا اللّه منه .
فصل: [فى أقوال العلماء فى المسألة]
و حیث ذکرنا قول اللّه تعالى فیها و قول رسوله و الاءئمة المعصومین ـ(ع) فَلْنُشِر الى أقوال من بلغنا أقوالهم من علمائنا الرّاشدین لیظهر لمرید الرشدِ الرشاد و باللّه السّداد.
اختلف علمائنا ـ رضى اللّه عنهم ـ فیها حال الغیبة. فذهب الأکثرُ ـ بل هو اجماع بناءً على أن ّمخالفة معلوم النّسب لایقدح فیه ـ الى وجوبه؛ ثمّ منهم من أطلقه، و منهم من صرّح بعدم اشتراط الامام و لا من نَصَبه، لا عموماً و لا خصوص، ثمّ بعضهم من جعله تعیینیًّ،
[*] و منهم منجعله تخییریّ، و ذَهَبَ بعض قلیل الى عدم شرعیّتها.
أما
[اشتراط] الفقیه: فانّه لم یذکره أحد من العلماء السابقین و لا صرّح باشتراطه أحد من المتأخّرین الاّ الشهید فى «اللمعة» فقط. [نعم قد تُوهمه ظاهرُ عبارة العلاّمة فى «التذکرة» فقطو الشهید فى «الدروس» فقط]،
[**] و فى باقى کتبهما وافَقا العلماء فى جوازها مطلق، ولکنشیخنا الشیخ على [الکرکى] ـ عفا الله عنه ـ اعتنى بهذا القول و ادّعى اجماع القائلین بشرعیّتهاعلیه، و لم نقف له على دلیل؛ و الاجماع لم یذکره أحدٌ مِن خلق اللّه ممن رأینا کلامَه لا صریحًاو لاتلویحً، فدعواه الاجماع على اشتراطه من أعجب العجائب . و الاجماع الّذى نقلوه على
[*] فی الأَصل (و فی بقیة الموارد) «عینیاً» أو «الوجوب العینى» و لکن أثبتناه «تعیینیّاً» أو «الوجوب التعیینی».
[**] لم یرد فی المرعشی.
|278|
اشتراط الامام أو نائبه انّما هو حال حضوره، أمّا حال الغیبة فالاجماع على جوازها بغیر اشتراطالفقیه؛ لأن المخالف نادرٌ معلوم النسب .
فصل
و قد أسْند شیخنا العلائى
[*] ـ عفا اللّه عنه ـ نقل الاجماع على اشتراطها بالامام أو نائبه الىثلاثة: المحقّق فى «المعتبر»، و العلامة فى «التذکرة»، و الشهید فى «الذکرى»، فلننقل عباراتهم لیتّضح أنّ الاجماع انّما هو حال الحضور.
قال فى «المعتبر»: مسألة، السلطان العادل أو نائبه شرط فى الجمعة و هو قول علمائن؛ ثم ّقال: لو لم یکن امام الاءصل ظاهراً سَقَطَ الوجوب لا الاستحباب، و صُلِّیت جمعة اذا أمکن الاجتماع و الخطبتان .
[29]
و نحو ذلک قال فى «الشرائع». و هذا صریحٌ فى جوازها حال الغیبة بغیر امام و لا اذن؛ لأنه استدلّ على ذلک فى «المعتبر» بالروایات و لیس فیها شرط. ویدلّ على أنّ الاجماع الّذى ذکره حال الحضور جفقطج، و الاّ لما أمکنه مخالفته أو أنّ المراد بالوجوب، التعیینى؛ لأنه کنّى عنهاحال الغیبة بالاستحباب أى أفضل الواجبین .
ثمّ قال: لو کان السلطانُ جائراً ثمّ نصب عدلاً استحبَّ الاجتماعُ وانعقدت جمعةً. وأطبق الجمهورُ على الوجوب؛ لنا أنّا بیّنّا أنّ الامامَ العادلَ أو مَن نصبه شرطُ الوجوب، والتقدیرُ عدم ُذلک الشرطِ؛ أمّا الاستحبابُ فلِما بیّنّاه من الاذن مع عدمه .
[30] انتهى .
و هذا صریحٌ فى أنّ الاجماع انّما هو حال الحضور، و أنّ المراد الوجوب التعیینى ّ لاالتخییرى ّ المعبّر عنه بالاستحباب، و أنّ العدل حال الغیبة کاف، و لایجوز أن یراد بالعدل من نصبه الامام و هو الفقیه، لاعترافه بفقد الشرط و هو الامام أو من نصبه . فالمراد مطلق العدل،فقیهاً کان أو لا. و بیّن
[**] أنّ فعلها حال الغیبة مأذونٌ فیه کما نبیِّنه، وهذا کلّه صریح فى مدّعانا.
و قال فى «الشرائع»: یعتبر فى الامام الجمعة: العقلُ و الایمان و العدالة و طهارة المولد والذکورة؛ و یجوز أن یکون عبدً، و تردّد فى الاءبرص و الاءجذم .
[31]
فهذا یدلُّ على أنّ الفقه غیر شرط عند أحد و الاّ لَذَکَرَه فى سیاق العدالة، فأین الاجماع على مدّعاه رحمه اللّه ؟
[*] ای الشیخ على المعروف بالمحقّق الکرکى.
[**] أی المحقق.
|279|
و قال: العلاّمة فى «التذکرة»: الجمعةُ واجبةٌ بالنصِّ والاجماعِ و وجوبها على الاءعیان ویشترط لوجوبها الامام أو نائبه عند علمائنا أجمع .
[32] قال: و هل للفقهاء المؤمنین حال الغیبةو التمکّن من الاجتماع و الخطبتین صلاة الجمعة؟ أطبق علمائنا على عدم الوجوب؛ لانتفاءالشرط، و هو ظهور الاذن من الامام (ع)، واختلفوا فى استحباب اقامة الجمعة،فالمشهورذلک.
[33]
ثمّ استدلّ علیه بالأخبار المتقدّمة. و هذا صریحٌ فى أنّ الاجماع انّما هو حال الحضور و أن الوجوب المدّعى شرطیة الامام أو نائبه فیه هو التعیینى، لأنه جعل المشهور فعلها حال الغیبةبدون اذن الامام و أنّهم لایسمّون حکمها وجوباً حال الغیبة لأنه اعترف بفقد الشرط، و رتّب علیه عدم الوجوب، ثمّ حکم بالاستحباب . و یظهر منه أنّ الفقیه غیر شرط و الاّ لزمه القول بالوجوب .
ثمّ قال: لو کان السلطانُ جائراً ثمّ نصب عدلاً استُحِبَّ الاجتماعُ وانعقدتْ جمعةً على الأقوى، ولا تجبُ لفواتِ الشرطِ [وهو الامامُ أو مَنْ نصبه، وأطبق الجمهورُ على الوجوب ِ].
[34]
و هذا یدلّ على الاکتفاء بالعدل و ان لم یکن فقیهاً کما قدّمناه فى عبارة «المعتبر».
و عبارته فى «النهایة» مثل عبارته فى «التذکرة» حتّى فى الاکتفاء بالعدل و ان لم یکن فقیهاً. وکذا فى «القواعد» و «الارشاد» قال: شرطها الامام أو من یأمره،
[35] ثمّ قال: و فى استحبابهاحال الغیبة قولان؛
[*] و لم یذکر اجماعاً و لا شرط فقیه .
تذنیب
و ممّا یدلّ على أنّ الفقیه حال الغیبة غیر شرط عند المحقق و العلاّمة و لا عند أحد من علمائنا السابقین قولهما: و لو نصب الجائر عدلاً انعقدت الجمعة.
[36] فانّهما علّقا الانعقاد علىمجرّد العدل، لأن العدالة فى امام الصلاة معتبرٌ عندهم؛ و لو شرطا
[**] الفقیه فى امام الجمعةلوجبَ عادةً أن یقولا فقیه، لأن اشتراط العدالة معروف من مذهبنا [و مذهب أکثر العلماءواشتراط الفقیه أمر خفى ّ لأنه لم یذکره أحد من علمائنا المتقدّمین علیهم، فکیف یذکر ما هومعروف و یتر ما هو خفى، و لو کان مذهبهما]
[***] عدم اشتراط العدالة کما هو مذهب بعض
[*] فی القواعد: و هل تجوز فی حال الغیبة و التمکّن من الاجتماع بالشرائط الجمعة، قولان؛ (انظر: جامع المقاصد، ج 2، ص 374)
[**] فی الاصل: شرطنا.
[***] لم یرد فی المرعشى.
|280|
المتقدّمین لوجب عادةً أن یقولا نصب رجلاً مستور، وذلک لأن تعلیق الحکم على وصف مُشْعرٌ بعلّیّته کما قُرّر فى محلّه؛ و لو علّق الحکم على وصف و لم یکن له مدخل، کان ذکره خللاً غیر لائق، لأنه منقص
[*] للفائدة و موقعٌ فى الغرر، بل نقول لو کان اشتراط الفقیه مذهباًلاءحدٍ من العلماء لصرّح بذکره وَلَنُقِل ذلک عنه کما صرّحوا باشتراط العدالة و نقل عنهم، و کمانقل الخلاف فى امامة الاءبرص و الاءجذم کما قال به بعضهم، و کما صرّح الشهید باشتراط الفقیه فى الجمعة، لِما کان مذهبه ذلک فبیّن ذلک فانّه واضحٌ جلىٌّ و لِلّه الحمد.
و قال: الشهید فى «الذکرى»: «شرطها الامام أو نائبه اجماعاً. ثمّ قال: هذا مع حضورِالامام (ع) وأمّا مع غَیبته کهذا الزمان، ففى انعقادها قولان: أصحُّهما ـوبه قال معظم الأصحاب ـ الجوازُ اذا أمکن الاجتماعُ والخطبتان؛ ویُعلَّل بأمرین: أحدهما: أنّ الاذنَ حاصل ٌمِنَ الأئمّة الماضین َ(ع)، فهو کالاذنِ مِن امام الوقت، والیه أشارَ الشیخُ فى الخلاف».
ثمّ استدل على الجواز بما قدّمناه من الروایات؛ ثمّ قال فى الردّ
[**] على المانعین منها: «ولأنّالفقهاءَ حالَ الغیبةِ یُباشِرُونَ ما هو أعظمُ مِن ذلک بالاذن کالحکم والافتاء، فهذا أولى . والتعلیل الثانى: أنّ الاذنَ انّما یُعتبر مع امکانه، أمّا مع عدمه فیسقط اعتباره، ویَبقى عمومُ القرآن ِوالأخبار خالیاً عَنِ المُعارِض ِ. والتعلیلانِ حسنان، والاعتمادُ على الثانى .
[37] انتهى .
و هذا صریحٌ فى أنّ الاجماع انّما هو حال الحضور. و حال الغیبة، الأکثر على عدم اعتبارالاذن امّا لعدم امکانه، و امّا لأن الاذن حاصل، و لیس المراد أنّ الاذن حاصل للفقیه لوجهین:
الأوّل، أنّه جعله کقول الشیخ فى «الخلاف» و استدلّ علیه باطلاق خبر زرارة، و عبارةالشیخ فى «الخلاف» صریحة بالدلالة على أنّ الاءئمة أذِنوا للمؤمنین أنّ یُصلّوا الجمعة کیف اتّفق، ولیس فى الروایة و لا فى عبارته ذکر الفقیه، و سَنَنْقُل عبارتَه .
و الوجه الثانى أنّه عطف الاذن للفقیه على ما ذکر سابقً، بقوله فى سیاق الردّ على المانعین «و لأن الفقهاء یباشرون ...» و هو یقتضى المغایرة بین الأمرین، فکأنّه قال على تقدیر التنزّل والاعتراف بعدم الاذن لعامّة المؤمنین فهو متحقّق للفقهاء و لهذا یباشرون الخ؛ و بهذا الأمرین یحصل الردّ على المانعین منها حال الغیبة لفقد الشرط؛ و وجه الردّ اثبات وجود الشرط على تقدیر تسلیمه بأحد الأمرین، الاذن للجمیع أو للفقهاء فلا یتمّ المنع منها.
[*] فی المرعشى: منتقص.
[**] فی المرعشى: التردد.
|281|
و قوله «فهذا أولى» لیس مراده أنّ الفقیه أولى، لما بیّنّاه، بل مراده أنّ الفقهاء بالاذن العام
[*]الوارد فى خبر عمر بن حنظلة و هو حدیث واحد غیر صحیح، یباشرون ما هو أعظم من هذ،فهذه الأخبار الصحیحة الکثیرة الصریحة فى الاذن لکلّ أحد [باقامة] صلاة الجمعةأولى بالامتثال .
و أمّا تعلیل الشهید فهو صریحٌ فى عدم اعتبار الاذن حال الغیبة، و أنّه انّما یعتبر مع امکانه،فیرجع الى عموم الاءدلّة لعدم وجود ما یدلّ على الاشتراط اصلاً کما بیّنّاه و جَعَل اعتماده على هذا التعلیل و اکتفى بامکان الاجتماع و الخطبتین، و هو دالٌّ على أنّ الاجماع حال الحضور، وأنّ حال الغیبة لایعتبر الفقیه کما قلناه .
و کلام الشهید فى «البیان»
[38] ککلامه فى «الذکرى».
فهؤلاء الثلاثة هم الذین اسنَدَ الشیخ على نقل الاجماع الیهم فى کتبهم الثلاثة على أنّ الامام أو نائبه شرطٌ حال الغیبة، حتّى عدّ الاجماع الى اشتراط حضور الفقیه و قال: «جُلَّة الأصحاب صرّحوا فى کتبهم بکون الفقیه الجامع الشرائط معتبراً حال الغیبه»، و الحال أنّه لم یصرّح أحدمن المتقدّمین و لا من المتأخّرین ممّن رأینا کلامهم باشتراط الفقیه الاّ الشهید فى «اللمعة»فقط؛ و فى هذا معتبر لاُولِى الاءلباب . و من ادّعى أنّه صرّح به فى کتابٍ فعلیه بیان ذلک الکتاب .
نعم، عبّر بالفقیه العلاّمة فى «التذکرة» و الشهید فى «الدروس». قال فى «التذکرة»: و هل للفقهاء حال الغیبة و التمکّن من الاجتماع و الخطبتین صلاة الجمعه ؟
[39] و قال فى «الدروس»:و فى الغیبة تجمع الفقهاء مع الاءمن .
[40] هذه عبارتهما و غیر خفى ٍّ أنّها لاتدلّ على اشتراط الفقیهلأن الظاهر أنّهما انّما عبّرا به للاشارة الى الردّ على المانعین منها حال الغیبة لفقد الشرط الّذى ادّعوه، فأشار بالفقیه الى جوابه کما قرّرناه . و ان دلّت على اشتراطه فانّما تدلّ بالمفهوم الّذى هو من أضعف المفاهیم، فلا یجوز أن یجعل دلیلاً و لا أن یسند ذلک الیهما قول، خصوصاً بعدما بیّنّا من أنّ باقى کلامهما فى باقى کتبهما یدلّ على عدم اشتراطه .
و بتقدیر أن یکون مذهبهما فى هذین الکتابین ذلک، فلا یکون ذلک اجماعًا على اشتراطه بحیث لایجوز لاءحد مخالفته و الحال أنّهما لم یدّعیا الاجماع و لا ادّعاه أحد بل و لااشترطه أحد مِن خلق الله ممّن رأینا کلامه من الأصحاب بل هم بین مصرّح بعدم اشتراطه و بین مطلق
[*] فی الاصل: العامة الواردة.
|282|
الحکم أو معمّم للمؤمنین کما نحکیه عنهم .
تتمة
[*]
و ممّن قدح فى الاجماع على اشتراط الامام أو نائبه حال الغیبة، العلاّمّة فى «المختلف» والشهید فى «شرح الارشاد» و ابن فهد فى «المهذّب». قال فى «المختلف» بعد أنِ استدلّ ابن ادریس بأنّ من شرط انعقاد الجمعة الامام أو من نصبه: و الجواب بمنع الاجماع على صورةالنزاع و أیضاً فانّا نقول بموجبه لأن الفقیه مأذون من قِبَل الامام .
[41] و مثله قال فى «شرحالارشاد» و فى «المهذّب»؛ و هذا قدحٌ صریحٌ مِن هولاء الثلاثة فى الاجماع الّذى ادّعاه رحمه اللّه، و دلیل ظاهر على أنّ ذکر الفقیه انّما یأتون به لقصد الردّ على المانع منها حال الغیبة،لاشتراط الاذن، فکأنّهم قالو؛ و بتقدیر تسلیم اشتراط الاذن فالفقیه مأذون فیما هو أعظم کمایعترف ابن ادریس به، ولم یستدلّوا علیه بالاذن العام لکلّ مؤمن عدل کما هو مذهب أکثرالعلماء؛ لأن ذلک انّما یثبت بروایات جالاحادج و هو لایعمل بالروایات .
فصل
[**]
و للننْقُل کلام بقیة من وَقَفْنا على کلامهم لیتبیّن أنّ دعوى الاجماع على اشتراط الفقیه مجرّد حسبان و أنّه لم ینقله أحدٌ من العلماء لاصریحًا و لاتلویحًا و أنه لوِ ادَّعىالاجماع على عدم اشتراطه لکان فى محلّه لأن المخالف امَّا الشهید فى «اللُّمْعة» فقط أو هو و العلاّمة فى «التذکرة» فقط [و الدروس]
[***] و لیس صریحاً بل و لاظاهراً کما بیّنّاه .
قال المفید فى کتاب «الاشراف فى عامّة فرائض الاسلام» بعد أن عدّ بعض الشرائط:والسلامةُ مِنَ العَمى [وحضورُ المصر والشهادةُ للنداء وتخلیةُ السرب] ووجودُ أربعةِ نفرٍ...ووجودُ خامسٍ یَؤمُّهم [له صفاتٌ یختصُّ بها على الایجاب:] ظاهرُ الایمان، والطهارةُ فى المَولِد مِنَ السفاح، والسلامةُ مِنْ ثلاثةِ أدواءٍ: البرصِ والجذامِ والمعرَّةِ بالحدودِ المشینة لِمَن ْأُقیمتْ علیه فى الاسلام، والمعرفةُ بفقه الصلاةِ، والافصاحُ بالخطبة والقرآن ... فاذا اجتمعت ْهذه الثمانى عَشْرةَ خَصلةً وجب الاجتماعُ فى الظهرِ یومَ الجمعةِ على ذکرناه، وکان فرضُها
[*] فی المرعشی: تنبیه.
[**] فی المرعشی: تتمیم.
[***] کذا فی الاصل.
|283|
على النصفِ مِنْ فرضِ الظهر للحاضر فى سائر الأیام .
[42] انتهى .
و هو صریح فى أنّ المعتبَر فى امام الجمعة هو المعتبر فى امام الجماعة بل أسهل لأنه لم یعتبر العدالة کما اعتبره المتأخّرون بل اکتفى بظاهر الایمان الکافى فى الحکم بالعدالة الى أن یظهر له مخالف کما ذهب الیه قدماء علمائن، و دلّت أیضاً على أنّ اذن الامام غیر شرط مطلقاً وهو بخلاف دعوى القوم المذکورین؛ و أکّد ذلک بقوله: فاذا اجتمعت هذه الثمانى عشرة خصلةوجب الاجتماع الى آخره؛ و ظاهره کون الوجوب تعیینیّاً.
و قال الشیخ الصدوق فى «المقنع»: «وان صلّیتَ الظهر مع الامام بخطبةٍ صلَّیت رکعتین،وان صلَّیتَ بغیر خُطبةٍ صلّیتَها أربع» الى أن قال: «و من صلاّها وحده، فلیصلّها أربعا».
[43]
و هى تدلُّ على مرادنا من وجهین:
الأوّل، قوله: «و ان صُلّیَتِ الظهر مع الامام» فانّه یراد به حیث یَطلُقُ فى باب الاقتداء «من یقتدى به فى الصلاة سلطاناً عادلاً أو غیره» و عبارته هنا خلاصة قول الصادق (ع) فى موثّقةسماعة فى الجمعة: «أمّا مع الامام فرکعتان، وأمّا مَنْ صلّى وحدهَ فهى أربعُ رکعاتٍ بمنزلةِالظُهر»
[44]، یعنى اذا کان امامٌ یَخْطُب، فاذا لم یکن امامٌ یخطُب فهى أربعُ رَکعاتٍ وان صلّواجماعةً. انتهى الحدیث بلفظه .
و أیضاً لایمکن حمله على الامام العادل لأنه غیر شرط باجماع المسلمین بل امّا هو أومنصوبه و منصوب غیره .
الثانى، قوله: «و من صلاّها وحده فلیصلّها أربع» و هذا عدیل قوله سابقًا «و ان صلّیت الظّهر مع الامام»، و مقتضاه أنّ من صلاّها فى جماعة مطلقا صلاّها اثنتین کما تقدّم و لا تعرّض فى جمیع عبارته لاشتراط الاذن من الامام بوجه ٍ.
و قال الشیخ التقى الحلبى ابوالصلاح فى کتابه الکافى: «لاتَنعَقدُ الْجُمُعَةُ الاّ بامام الملَّةِ أومنصوبٍ منْ قِبَلِهِ أو من تَتَکامَلُ لهُ صفاتُ امامِ الجماعةِ عند تعذر الأمرین».
[45] انتهى بلفظه .
و هى صریحة الدلالة على الاکتفاء عند تعذّر الاذن بامام یجوز الاقتداء به فى الیومیّة و لم یَنقل فى ذلک خلافاً. و أکَّد ذلک بقوله فى هذا الکتاب فى باب الجماعة: وأولى الناسِ بها امام ُالملَّةِ أو مَنْ یَنْصِبه، فان تعذَّرَ الأمران لم تنعقدْ الاّ بامامٍ عَدْل،
[46] و مع ذلک فالوجوب عندهتعیینى ّ مطلقاً على ما صرّح به فى هذا الکتاب؛ فانّه قال بعد ذلک: واذا تکاملتْ هذه الشروطُانعقدتْ جمعةً، وانتقل فرضُ الظهرِ مِنْ أربع رکعاتٍ الى رکعتین بعدَ الخُطبةِ، وتَعیَّن فرض ُالحضورِ على کلِّ رجلٍ بالغٍ حرٍّ سلیمٍ مخلَّى السِرْبِ حاضرٍ، بینه وبینها فرسخانِ فمادونهم،
|284|
ویَسقُطُ فرضُها عمّنْ عداه، فانْ حضرَها تعیَّنَ علیه فرضُ الدخول فیها
[*] جمعةً.
[47]
و هذا دلیل على الوجوب التعیینى ّ من غیر فرق بین حضور الامام و عدمه، کما لم یفرق عند عدم حضوره أو نائبه بین الفقیه و غیره . فقد ظهر خلاف ما ادُّعِى َ من الاجماع على الأمرین .
و قال القاضى ابوالفتح محمد بن على الکَراجکى فى «تهذیب المسترشدین» بعد أن ذکر أن ّالعدد المعتبر خمسة: واذا حضرتِ العِدّةُ التى یصحُّ أنْ تنعقدَ بحضورِها الجماعةُ یوم الجمعةِ،وکان امامُهم مرضیّاً مُتمَکِّناً مِنْ اقامةِ الصلاةِ فى وقتها وایرادِ الخطبةِ على وجهه، وکانواحاضرین آمنین ذکوراً بالغین کاملین العقول أصحّاء، وجبتْ علیهم فریضةُ الجمعةِ جماعة.و هذا صریح فى الاکتفاء للجمعة بامام مرضى ّ للجماعة و هى عامّة فى حضور الامام وغیبته کعبارة المفید و دالّة على الوجوب التعیینىّ.
و قال الشیخ فى «المبسوط» بعد أن ذکر اشتراطها بالامام العادل أو من نصبه: ولا بأسَ أن یجتمعَ المؤمنون فى زمان التقیّة بحیث لا ضرر علیهم فیصلّون [جمعة]
[**] بخطبتین، فانْ لمیتمکّنوا مِنَ الخُطبَةِ صلّوا جماعةً ظُهراً أربع رکعات ٍ
[48] انتهی.
و هى دالّة على أنّ اشتراط الامام أو نائبه انّما هو حال الحضور و لم یشترط فقیهاً و لا ذکر أن ّأحدهم شرطه، بل قال یجتمع المؤمنون .
و قال فى «النهایة» فى الجمعة: ومِنْ شرائطه أن یکونَ هنا امام عادلٌ أو مَن نصبه الامام ُللصلاة بالناس .
[49] ولا بأس أنْ یجتمعَ المؤمنون فى زمان التقیّة بحیث لا ضررَ علیهم فیصلُّواجمعةً، لکنهم یصلّون أربعَ رکعات ٍ
[50] انتهى .
فاشتراط حضور الامام أو نائبه مخصوص بحال حضوره . و قوله «فان لم یتمکّنوا من الخطبة جاز لهم أن یُصلّوا جماعة» الى آخره، یَدلُّ على عدم جواز صلاة أربع لو تمکّنوامن الخطبة.
و لا ینافیه نفى البأس، لأن المراد به الردّ على سلاّر، فیکون مراده بالجواز المعنى الاءعم ّالشامل للوجوب کما هو شائع الاستعمال فى کلامهم .
و قال فى «الخلاف» مثل قوله فى «المبسوط» و «النهایة» مع زیادة تصریح بالوجوب؛ فانّه
[*] فی المصدر: المدخول فیها.
[**] إضافة من المصدر.
|285|
قال: فان قیل: ألیس قد رویتم فى ما مضى من کتبکم
[*] أنّه یجوز لاءهل القرایا و السواد والمؤمنین اذا اجتمع العدد الذى تنعقد بهم أن یصلّوا الجمعة؟ قلنا: ذلک مأذون فیه مرغّب فیه،فجرى ذلک مجرى أن ینصب الامام من یصلّى بهم .
[51]
ففى هذه العبارة تصریح بقیام الاذن العام للمکلّفین مقام الاذن الخاص و ذلک فى الأحادیث الصحیحة الّتى قدّمنا بعضها. و اذا کان ذلک کالاذن الخاص اقتضى أن یکون الوجوب تعیینیّاً.
و الى هذه العبارة أشارَ الشهیدُ فى «الذّکرى» فى التعلیل الثانى کما قدّمناه؛ و تحقیقه أنّ أمرَواحدٍ منهم (ع) کأمرهم کلّهم لأنه لیس باجتهاد، بل عن عین تعیّن، فلایختلف باختلافهم و لاباختلاف الاءشخاص و الاءزمان، بل أمرهم للواحد کأمرهم للجماعة فى کلّ عصر.
و قد أشار الى هذا المعنى الشیخ على (قدس سره) فى رسالته، فانّه قال فى سیاق الردّ على المانعین منها حال الغیبة اعترض فى «شرح الارشاد» على حدیث زُرارَة فى قوله «حَثّنا أبوعبداللّه» وعلى حدیثه عن عبدالمل فى قوله «مثل یهل» (الخ) بأنه یجوز استناد الجواز فیها الى اذن الامام و جوابه: أنّ تجویز فعل أو ایجابه من الامام (ع)
[**] لاءهل عصره لایکون مقصوراً علیهم؛لأن حکمه (ع) على الواحد حکمه على الجماعة،
[52] کما فى قول النبى ّ(ص) و قد سُئل عنالقصر: «انّما هى صدقة تصدّق اللّه بها علیکم فاقبلوا صدقته»،
[53] فانّ ذلک غیر مقصور علىالسائل، و لا على أهل عصره قطعاً.
[54] انتهى کلام الشیخ على .
قلت: و هذا عین ما ادّعیناه من عموم الاذن و عدم قصره على الفقیه، فانّه کما أمرهم، أمرغیرهم، و لم ینقل أنه عیّن أحدهما و لا عیّن غیرهما و لا طلب أحد منه و لا من غیره من الاءئمةذلک اما لعلمهم أنّ اذنه حال التقیة غیر شرط، و امّا لِفهمهم الاذن العام من أوامرهم العامّة؛ ویزید ذلک تأکیداً و بیاناً أنّ أحد الاءئمة(ع) لمّا أباح لشیعته المناکح و المساکن و المتاجر فى زمانه، عمّ ذلک کلّ الاءزمان و لم ینقضه من بعده، و ان کانَ اختصاص السابق زال بموتِهِ و انتقل الاستحقاق الى مَن بعده حتّى استمرّتِ الاباحة الى یومنا هذ، فالاذن بالصلاة بعد تسلیم اشتراطها و صحّتها أولى بعموم و الدّوام لکثرة طُرُقها و صحّتها و کونها ممّا یظهر بها شعائرالدین و تشتمل على تمام اللُّطف بالمؤمنین کما لایخفى .
و من العجب أنّ الشیخ فخرالدین فى شرحه
[55] نقل عن الشیخ فى «الخلاف» القول بالمنع
[*] فی المطبوع: فیما معنى و فی کتبکم.
[**] فی المرعشی: أنّ ایجاب فعل و تجویزه من الإمام.
|286|
کقول سلاّر، و هو سهوٌ بغیر توقّف، امّا منه أو مِنَ الناسخ، لأن عبارته ما قد سمعت َ.
فهذه العبارات مُعْظم ما وصل الین؛ والّذى لم ننقله موجودٌ فى أیدِى الناس لاحاجة الى نقله، و هى مثل ما نقلناه فى الدّلالة على الاستحباب حال الغیبة أو الوجوب من غیر اشتراطفقیهٍ و لا اذن، فکیف یتوجّه دعوى الاجماع على اشتراط الفقیه حال الغیبة و الحال أنّه لو ادّعى الاجماع على عدم اشتراطه أمکن [ما هذا الاّ مجازَفة لاتلیق بالشریعة المطهّرة، عَفَا الله تعالى عنه].
[56]
ان قلت: هذه العبارات مطلقة فى تعیین الامام، فیمکن حمله على المأذون له عمومًا وهوالفقیه ؟
قلت: هذا انّما یتمُّ حیث یدلّ دلیل على اشتراط اذنه حال الغیبة، و هو مفقود، و الاجماع على اعتبار الاذن انّما هو حالُ الحضور کما صرّحوا به؛ مع أنّ قد سمعتَ تصریح الأکثر بعدم اعتبار الاذن امّا مُطْلقًا و امّا مع تعذُّره، و سمعتَ صریحًا أنّ الاذن العام منهم (ع) لایختص ّبالفقیه، فاشتراطه حال الغیبة لاوجه له، اذ لا دلیل علیه من کتاب و لا اجماع و لاسنّة و لا قول الأکثر، فانّ القائل به فى غایة النّدرة، و هو امّا الشهید فى «اللمعة» فقط أو هو و العلامة فى «التذکرة» و «الدروس» و وافَقا فى باقى کتبهما باقى العلماء.
قال شیخنا الزینى ـ زیّن الله الوجود بوجوده ـ و التحقیق أنّه امّا أن ینظر الى عموم الأوامر والاذن، فیحکم بالوجوب العینى مطلق، و امّا أن ینظر الى اشتراط الامام أو نائبه الخاص فیحکم بسقوطها حال الغیبة کقول سلاّر و ابن ادریس .
قلت هذا القول ضعیفٌ جدّ، بل الاجماع على خلافه، و انقرض القائل به و کفانا علماؤناکلفة الردّ على قائله .
ان قلت: الظهر ثابتة فى الذمّة بیقین فلا یبرأ المکلّف الاّ بفعلها.
قلت: نمنع الیقین، فانّه عین المتنازع، و أیض، الثابت بأصل الشرع الجمعة و الظّهر انّمایَجِب بفواتها أو فقد شرطه، فالأمر معکوس، و ملاحظة الاحتیاط للقائل بالمنع معارَض بالاحتیاط بالنسبة الى القائل بوجوبها التعیینى، و الترجیح معنا لموافقة الاجماع و نصّ القرآن و الأحادیث الصحیحة و کثرة القائلین به و شذوذ القائل بالمنع . و نمنع أنّ الذّمة لاتبرأ الاّ بفعل ِالظّهر، لأن اجزاء الجُمُعة بعد ما قرّرناهُ قطعى ٌّ لأن القطع فى کلِّ بابٍ بحسبه .
و أیضاً قد ادّعى العلاَّمة و الشهید و الشیخ على ّ وجوبها تخییر، و ذلک یقتضى الاجماع على اجزاء کلّ منهم، فاذاً صحّ ذلک و ثبتت حجّیته أجزأت الجمعة اجماع، و کذا لو لم یصح و
|287|
لم یثبت حُجّیته، لموافقة فعل الجمعة للکتاب و الأحادیث و کلامِ العلماء، بخلاف الظّهر.
و أمّا ما استدلَّ به بعضهم بأنّ الاجماع مظنّة النزاع و لایندفع الاّ بامام عادل أو مَن نصبه، فهوحقیق بالاعراض بل ینبغى ستره، فانّ اجتماع المسلمین على طاعة من الطّاعات مثل صَلاةالجماعة و الاستسقاء و الکسوف و الاجتماع بعرفات و المشعر و الاءعیاد، لو توقّف عَلَى الامام أوْ مَنْصوبه، لم یقم للاسلام نظام و لاارتفع لهم مقام، و متى اختلّ نظامهم فى هذه المَجامع فى هذه المُدة المُتطاولة، بل وجدنا الخَلَل فى حال ظهور الامام باعتبار ثقلِ الحقّ أکثر کما لایخفى على من وَقَف على سیرةِ أمیرالمؤمنین فى زَمَن خلافته، و ماوقع فیها من سف الدماء واختلاف الناس، و على سیرة أئمّة الضلال کالأوّل و الثانى و ما وقع فى زمانهم من انتظام حال ِالمسلمین و فتحِ الاءمصار و قلّة الخلاف علیهم؛ فَظَهَرَ أنّ الحکمة فى الامام أمرٌ اخر وَراءالاجتماع أوقات الصّلاة، واللّه الموفّق .
فصل
ربما یختلج قبل التأمّل شّ من حیث دعوى شیخنا العلائى
[57] الاجماع على أنّهالاتنعقد الاّ بالامام أو نائبه، و لافرق بین الحضور و الغیبة.
فنقول قد صرّح أجلاّء علمائنا أنّ الاجماع عندنا لیس حجّة، و انّما الحجّة قول المعصوم، وقول علمائنا الاجماع حجةٌ مَشْى ٌ مع المخالفین، لأنه فى نفسه کلامُ حقّ و ان اختلفت الحیثیة،ولکن قد تحقّق أنّ علماء الشیعه یتجوّزون کثیرًا فى نقل الاجماع، لعدم الاطّلاع على مخالف فى الحال و أصالة عدمه، أو اعتمادًا على قول الأکثر و کون المخالف معلوم النسب .
و التحقیق أنّ الاجماع لایتحقّق فى حال الغیبة أصل، لعدم تعیّن دخول قوله فى الأقوال .وأمّا ما اشتهر من أنّه متى لم یُعلم فى المسألة مخالفٌ أو عُلِم مع معرفة نسب المخالف، یتحقّق الاجماع و یجعل قول المعصوم على الجانب الّذى لاینحصر، فهو قول مُجانب للتحقیق ضعیفُ المأخذ؛ و من أین یُعلم أنّ قولَه و هو خفى ٌّ من نحو ستمائة سنة موافقٌ لهذه الفِرقة دون غیرهم من المسلمین، خصوصاً فى هذه المسألة، لأن کون قوله (ع) موافقاً للموجبین مطلقًاأحق، لموافقته لکلامِ الله و کلامِ ابائه المعصومین .
قال المحقق فى «المعتبر»: أمّا الاجماع فعندنا هو حجّة بانضمام المعصوم، فلو خلا المائةمن فقهائنا عن قوله، لما کان حجّة و لو حصل فى اثنین لکان قولهما حجّة لا باعتبار اتفاقهما بل باعتبار قوله (ع). فلا تغتر اذًا بمن یتحکّم فیدّعِى الاجماع باتّفاق الخمسة و العشرة من
|288|
الأصحاب مع جهالة قول الباقین الاّ مع العلم القطعى ّ بدخول الامام فى الجملة، انتهى .
[58]
و متى یحصل لنا العلم القطعى بدخوله فى فرقة من الفِرَق ؟
نعم یتحقّق دخوله مع ظهوره کما اتّفق لابائه (ع) فى المسح و المنع من العول و التعصیب وأشباه ذلک، و أمّا الفروع التى تجدّدت و وقع فیها الخلاف فلا اجماع حقیقىٌ فیها قطعًا بل المرجع فیها الى ما ساق الیه الدلیل من الکتاب أو السنة أو دلیل العقل لا الى مثل هذه الدّعاوى الّتى ظهر کلّ الظهور تجوّزهم فیها.
فصل [بحث حول الاجماع]
و ممّا یرشد الى تجوّزهم و تسامحهم أنّ العلاّمة نقل الاجماع فى کثیر من کتبه أن ّالکعبین مفصل الساق و القدم، مع ظهور الاجماع على عدمه من جمیع الأصحاب، بل من جمیع المسلمین، فانّه لم یقل بهذا القول سِوَى العلاّمة»
[59] کما نبّه علیه الشهید فى «الذکرى»؛
[60]
وکذلک اتّفق لکثیرٍ من أجلاّء الأصحاب و کبرائهم کالمرتضى فى «الانتصار» ادّعَى اجماع الامامیّة و جعله حجّة فى وجوب التکبیرات الخمس فى کلّ رکعة للرکوع و السجود و القیام بینهم، و وجوب رفع الیدین له؛ و أنّ أقلّ النفاس ثمانیة عشر یوم؛ و انّ خیار الحیوان یثبت للمُتبایعَین مَعاً و أنّ الشفْعةَ تَثبت فى کلّ مَبیع من حیوان و منقول و غیره قابل القسمة و غیره، وأنّ أکثر الحَمل سَنة؛ و أن الهبة جائزة ما لم یعوّض و ان کانت لذى رَحِم؛ و أنّ المَهْر لایجوززیادة عن خمسمائة دِرْهم و ما زاد یُردّ الیه؛ وأنّ العقیقة واجبة و غیر ذلک من المواضع فى هذاالکتاب و باقى کتبه من المسائل التى اختصّ هو بالقول بها.
[61]
و فى دعوى الشیخ الطوسى الاجماع فى کتبه ما هو أعجب من ذلک و أکثر، و فى کثیر منهاادّعَى الاجماع و خالَفَه هو فى کتاب اخر، و لو استقصینا ما ورد من ذلک فى کلام علمائنالطال ...الخطب .
و من غریب ذلک ما وقع لزبدة المحقّقین و خلاصة المتقدّمین و المتأخّرین شیخناالعلائى [المحقّق الکرکى] فى هذه المسألة و قد عرفْتَ ما فیها و مثله نقله الاجماع فى شرحه للاءلفیة أنّ ناسى الغصبِ فى الثوب والمکان لا تجب علیه الاعادةُ خارجَ الوقت، مع ظهورالمخالفِ فى ذلک، حتّى أنّ العلاّمة فى القواعدِ أفتى بالاعادة مطلقاً کالعالم ِ
[62] ثمّ قال الشیخعلى فى شرح القواعد انّ فى المسألة ثلاثةَ أقوال: الاعادةُ مطلق، وفى الوقت، وعدمُهامطلقاً.
[63]وکذلک ادّعى فى شرحِه للقواعدِ الاجماعَ على أنّ المستعیرَ لزرعِ نوعٍ له التخطّى الى
|289|
المُساوى والاءدون ِ
[64] مع أنّ مختارَ المحقّقِ فى الشرائعِ ـفضلاً عن غیره ـ المنعُ من التخطّى الىالأقلِّ ضرر، فضلاً عن المُساوى .
[65] وکذلک ادّعى فى هذا الشرح الاجماعَ على أنّ المساقاةَ لاتَبطُلُ بالمَوت،
[66] مع أنّ الشیخَ فى المبسوطِ جزم بِبُطلانِها ونَسَبه الى علمائِنا بعبارةٍ تُشعِرُبالاجماع ِ[67]وفى الشرائع ِ
[68]، و مختصرِها صرّح بالخلافِ فى المسألة.
[69]
و نحو ذلک ممّا وقع له؛ فى مسائل کثیرة و لایَنْقص ذلک من شأنه و لایقدح فى فضله واجتهاده، فقد وقع من العلماء فى ذلک و ما ذا الاّ لما هو عادتهم من التجوّز المذکور.
ثُمّ نقول: لمّا کانت مسائل الفقه أکثرها ظنّى ٌ و نقلُ الاجماع بخبر الواحد انّما یفید الظنّ والظنّ انّما یجب العمل به، مع بقائه بحاله لا اذا ظهر خلافه، کما فى هذه المسألة خصوصاً و قدبیّنّا تسامحهم فیه .
فصل
و قد اتّضح بحمداللّه ممّا بینّاه شیئان:
الأوّل: شرعیّتها حال الغیبة بغیر شرطِ فقیهٍ لنصِّ القرآن والأحادیث الصحیحة المتواترة، واستصحاب الاجماع، و أنّه ذهب الى هذا جمیع علمائنا الاّ من شذّ، امّا لأن الاذن حال الغیبة غیرشرط کما اختاره الشهید فى «الذکرى»، و هو ظاهِرُ أکثر العلماء [کما حکیناه عنهم]، أو لأنهاموجودة [من أئمة الشیعة]
[*] على العموم کما صرّحت به الرّوایات، و اختاره الشیخ فى«الخلاف» و المحقق فى «المعتبر»، و أشار الیه الشهید فى «الذکرى».
الثانى: انّ الاجماع على اشتراط اذن الامام أو نائبه، و لو فقیه، حال الغیبة لا أصل له، و لم یذکره أحدٌ ممّن رأینا کلامه، لا مِن المتقدّمین و لا من المتأخّرین، لا صریحاً و لا تلویح، و منادّعاه فلیبیّنه .
و أمّا القول باشتراطه، فلم یقل به أحد من علمائنا المتقدّمین أصل، و أمّا المتأخّرون فلم یقل أحد منهم باشتراطه الاّ الشهید فى «اللمعة»؛ وأمّا عبارته فى «الدروس» و عبارة العلاّمة فى «التذکرة» فلا تدلُّ على اختیار اشتراطه کما بیَّنّاه؛ و فى «الذکرى» اختار عدم اشتراط الفقیه،واعْتمد على أنّه فى الغیبة یَسْقط اعْتبار الاذن؛ و المحقق فى «المعتبر» والعلاّمة فى «التذکرة»اکتفیا بالعدل، و ان لم یکن فقیهاً کما حکیناه، وابوالصلاح صرّح بعدم اشتراطه .
فتلخّص ممّا نقلناه من عباراتهم أنّ من جملة القائلین بعدم اشتراط الفقیه حال الغیبة وبالوجوب التعیینى المفید و ابوالصلاح و ابوالفتح الکراجکى و الشیخ فى «الخلاف»، و من
[*] لم یرد ما فی المعوقتین فی نسخة المرعشی.
|290|
القائلین بأنّ الفقیه غیر شرط ولکن یظهر منهم أنّ الوجوبَ تخییرى ٌّ الشیخ الصدوق و الشیخ فى «المبسوط» و «النهایة» و المحقّق فى «المعتبر» و العلاّمة فى «التذکرة» و الشهید فى «الذکرى» و «البیان»، و القائلون بالمنع حال الغیبة سلاّر و ابن ادریس لا غیر.
نعم، قال المرتضى فى المسائل
[*] المَیّافَارِقیَات: الاءحوط أن یصلّیها باذن الامام،
[70] فَجَعَل َتوقّفها توقّف أولویّة لا وجوب .
و لم یصرّح باشتراط الفقیه أحد ممّن رأینا کلامه الاّ الشهید فى «اللمعة» و لم یخل فیما قلناه على غائب بحمداللّه تعالى اُعجوبَةٌ، [و] قد جاء عن النّبى ّ و الأئمّة أخبار کثیرة صحیحةصریحة فى هذا المعنى، و هو «اذا جاءکم عنّا حدیثٌ فاعْرضوه على کِتاب اللّه فما وافَقَ فَخُذوابِهِ و ما خالَفَ فَرُدُّوه» فاذا کانت أحادیثهم تُرَدّ اذا لم توافِق الکتاب . فکیف قول بعضٍ قلیل بالمنع منها و اشتراط الفقیه، و لیس له أصل من کتاب و لاسنّة و لادلیلِ العقل، بل مخالفٌ لذلکلاقتضائه ترکها فى أکثر الاءماکن؛ انّ فى ذلک لَعِبرة لاُولِى الاءلباب .
ثمّ نقول: اذا لم یثبت الاجماع على جوازها حال الغیبة بغیر فقیه فلا أقلّ من الخلاف، و أى ّحَرَجٍ على من یحتاط لدینه فیصلّى الجُمعة و یعیدُ الظُّهر احتیاطاً و خروجاً من الخلاف، و ان کان ضعیفًا و یُحیى هذه السنّة المُنْدرسة الّتى هى من أعْظم السُّنن .
ان قلت: الجمعُ بین الجمعة و الظهر لم یعهد، فیکون بدعةً!
قلت: البدعة الجمع بین الخطبة و الظّهر باتّفاق، و أمّا صلاة الظهر بعد الجمعة احْتیاطاً من حیث وقوع الخلاف بین أن یکون الجمعة واجبة عیناً أو تخییراً أو غیر جائزة فأمرٌ محقّق الرُّجحان کباقى الاحتیاطات الغیر [غیر] المتناهیة و غیر خفیّة على من له أدنى وقوف فى الفقه و سالکه و مقاصده، و ارتکاب العلماء الاحتیاطات فى أکثر أبوابه .
و یرشدُ الى ما نحن فیه بخصوصه أنّ العلاّمة فى «القواعد» وجماعة من علمائنا قالوا فیمااذا کان جُمْعتان فى أقلّ من فرسخ و اشتبه السبق و الاقتران یُعید جمعةً و ظُهراً و ما ذا الاّلاشتباه الواجب منهم؛ وبعضهم أوجب الجمعة فقط، و اتّفق الجمیع على أنّ الجمع أحوط.
تنبیه
و لعلّ السبب فى تهاون بعض أصحابنا فیها ما عُرفَ من مذهبهم أنّهم لایقتدون بفاسق، وامام الجمعة انّما ینصبه أئمّة المخالفین و لم یکن أصحابنا قادرین على نصب امام منهم، واستمرّ ذلک. قال الامام الطبرسى فى «نهج العرفان الى هدایة الایمان»: انّ الامامیةَ أکثرُ ایجاب
[*] فی الاصل: الرسائل.
|291|
لِلْجُمعةِ مِنَ الْجُمهورِ، ومع ذلک یُشَنِّعونَ علیهم بترکِه، حیثُ انّهم لَمْ یُجَوِّزوا الائتمامَ بالفاسق ِومُرتکبِ الکبائرِ و المخالفِ فى العقیدةِ الصحیحةِ.
[71]
و اما فى هذه الدولة الظاهرة الطاهرة القاهرة المُسَدَّدة المؤیّدة العلویّة الحسینیّةالطهماسبیّة ـ أدام اللّه تسدیدَها و تأییدها ـ فلا مانع منها بوجْه، فَتَجِبُ امتثال أمر اللّه و أمررسول اللّه و أمر الأئمّة المعصومین و العلماء الراشدین فى فعلها. اللّهم وَفّقنا لِذلک و سَدِّدْناانّ سَمیعٌ مجیب ٌ.
نصیحة
اذا اعتبرْتَ ما ذکرناه من الاءدلّة و الحثّ فى الرّوایات، و نظرْتَ الى شَرفِ هذا الیوم المدّخرلهذه الاُمّة کما جعل لکُلّ اُمة یوم یَفْزعون فیه الى اللّه و یجتمعون على طاعته، واعتبرْت َالحِکمة فى هذا الاجتماع و الخُطبة و الوعظ و تخویف اللّه و أمرهم بطاعته، ونهیهم عن معصیته، و تزهیدهم فى الدنی، و ترغیبهم فى الآخرة، و حَثّهم فى التخلّق بالاءخلاق الجمیلة واجتناب الرذائل و غیر ذلک عَلِمت أنّ هذا المقصدَ العظیم لایلیق من الحکیم ابطاله، و لایحسن من العاقل اهماله فى هذا الیوم العظیم الّذى قد صحّ النقل عن أهل البیت ـ(ع)ـ أنّه أفضل الأیام فى أخبار کثیرة متواترة،
[72] فقد صَحّ عن النبى ّـ(ص)ـ بطریق أهل البیت ـ(ع)ـ أنّه قال: «انّ یوم َالجمعةِ سیِّدُ الأیامِ یُضاعَفُ فیه الحسناتُ ویَمحُو فیه السیِّئاتُ ویرفع فیه الدرجات ویستجیب فیه الدعوات یَکشِفُ فیه الکُرُبات، ویَقضى فیه الحاجاتُ العظامُ وهو یومُ المزیدِ، للّه فیه عُتَقاء وطُلَقاء من النارِ، ما دعا اللّه فیه أحدٌ مِنَ الناسِ و قد عرفَ حقَّه وحرمتَه الاّ کان حقّاًعلى اللّه عزّوجل أن یجعلَه مِن عتقائِه وطلقائِه من النارِ، فان مات فى یومه و لیلته مات شهیداًو بعث آمن، وما استخفَّ أحدٌ بحرمتِه وضیَّعَ حقَّهُ الاّ کان حقّاً على اللّه عزّوجل أنّ یصلیَه نارَجهنَّم الاّ أن یتوب».
[73]
وَ عَنِ النّبى ّ ـ(ص)ـ انّهُ قال:«مَن أتى الجمعةَ ایماناً واحتساباً استأنفَ العمل».
[74]
و روى الصدوق باسناده الى أبى جعفر ـ(ع)ـ قال: «انّ الملائکةَ المقرّبینَ یهبِطونَ فى کلِّ یوم جمعةٍ معهم قراطیسُ الفضَّةِ وأقلامُ الذهب، فیجلسون على أبواب المسجد على کراسىَّ من نورٍ، فیکتبون مَن حضرَ الجمعة الأوّل والثانى َ والثالثَ حتّى یخرجَ الامام، فاذا خرج الامام ُطَوَواصُحُفَهم».
[75]
و الأخبار فى ذلک کثیرة جدًّا.
|292|
و قد صَحّ أنّ الصَّلوة الیومیّة أفْضَلُ الاءعْمال، و أفضلها الصّلاةُ الوُسْطى، و أصحّ الأقوال أنَّهاالظُّهر، و الظهر یوم الجمعة، الجمعة و قد تَحقّق أنّه أفضل فردَیْه، فَصَلاةُ الجمعة أفضل أعْمال المکلّفین بعد الایمان، فکیْفَ یَسَعُ المُسْلم الّذى خَلَقَهُ اللّه تعالى لِعِبادته و فَضَّله على جمیع بریّته و عَرَّضه لِلسّعادة الاءبَدیّة أنْ یتهاوَنَ فى هذه العِبادةِ الجَلیلة أو ینهى عنها و الحال أنّ من قَدَر على اکتساب دُرّة قیمتها ألْف درهم، فاشْتغل عنها بکسب ما قیمته درهم، یُعَدّ سَفیهاً غَبیّاًو الدُّنیا بأسْرها لاتساوى صَلاة واحدة، فَما ظَنُّ بأعظم الفرائض و أفْضلها مع تَقْدیر الخَلاص من العقاب، فکیفَ بالتَّعرّض لَهُ وَ التّوعّد به فى کلام الصادقین بالخسران العظیم و الطبع على القلب و نحو ذلک ممّا سمعته، و هل یَلیق بعد ذلک تعلُّل أهل الکسالة و ذَوِى البطالة بِمَنع بعض العلماء من فعلها مع شُذُوذه و ضعفِ دلیلِه . و کلام الله و کلام رسوله و أهل البیت المعصومین و العلماء الراشدین أحق بالاتّباع، و أى ّ تَرجیح لذلک الجانب مع خَطَرِهِ و ضَررِه لولا قلّة التّوْفیق و خِدَع الشیطان، و هل یجوز بعد ما أوضحناه لِذَوى الرُّشد و الایمان الخالص و الخَوْفِ مِنَ اللّه و الیوم الآخر أن یَنهى عنها أو لایخاف الناهى أن یکون مِنَ المَذْمومین بهذِه ِالآیة: (أَرَأَیْتَ الَّذِى یَنْهَى، عَبْداً اِذَا صَلَّى، أَرَأَیْتَ اِنْ کَانَ عَلَى الْهُدَى، أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوَى)
[76] الى آخرالسّورة.
اَللّهم اکْفِنا شرورَ أنفسنا و سَیّئات أعْمالنا و اسْتَعْمِلنا فیما یُرضی عنّا و اصْرِف نفوسناعمّالاتریده مِنّا و لاتَجْعَلِ الدنیا أکبر همّنا و اجْعَلنا مِن أهْل الآخرة المَمْدُوحین بقولَفى کتاب العزیز: (تِلَْ الدَّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لاَ یُرِیدُونَ عُلُوّاً فِى الاْءَرْضِ وَلاَ فَسَاداًوَالْعَاقِبَةُلِلْمُتَّقِین).
[77]
تمّت النسخة الشریفة على ید مالکه بِفَضل اللّه و حسنِ توفیقه الاءحوج من عباد ربّه الى غُفْرانه حسین بن عبدالسید بن خلیفة بن احمد، عفا اللّه عنهم، آمین، آمین بحقّ محمّد و آله المعصومین الطاهرین و سلّم تسلیماً کثیراً.
یوم رابع و العشرین من جمادى الاولى، سنة 1062
پى نوشت ها
[1] در این باره بنگرید به مقاله «درآمدى بر مشارکت علماء در ساختار دولت صفوى»، چاپ شده در مجلهحکومت اسلامى، سال هشتم، شماره دوم، (شماره مسلسل 28)، صص‏194-122
[2] نویسنده این سطور، دوازده رساله برجسته از میان آن رسائل را تحت نام «دوازده رساله فقهى درباره
|293|
نماز جمعه از دوره صفوى» چاپ کرده است (قم، انصاریان، 1380). طبعا رساله‏اى که در اینجا از شیخحسین بن عبدالصمد چاپ شده، در میان آنها نیست‏در مقدمه آن کتاب، کتابشناخت نماز جمعه هم آمدهاست. آن دوازده رساله عبارتند از: رساله محقق کرکى، شهید ثانى، شیخ حسن کرکى، میرزا على رضا تجلىو نقد سراب بر آن، محقق سبزوارى، نقد میرزا على رضا تجلّى بر محقق سبزوارى، رساله فاضل تونى،رساله فاضل سراب، رساله عبدالحى رضوى، رساله احمد بن سلامه، رساله ملامحمد طاهر قمى، رساله آقاجمال خوانسارى.
[3] درباره شیخ حسین بن عبدالصمد بنگرید به مقاله «نخستین شیخ الاسلام قزوین پایتخت صفویه،تحلیلى از رساله العقد الحسینى» نوشته دوین جى. استورات، ترجمه محمد کاظم رحمتى، مجله آینهپژوهش، ش 68، خرداد و تیر 1380، صص 57-37
[4] افندى این مطلب را به نقل از نوشته خود وى آورده است: ریاض العلماء، ج 2، ص 110
[5] بنگرید به آنچه شهید در نوشته‏هاى خود از او یاد کرده است در: الدر المنثور، ج 2، صص‏177، 190 و191
[6] ریاض العلماء، ج 2، صص 110 و 111
[7] ریاض العلماء، ج 2، ص 118
[8] احسن التواریخ، ص 249
[9] عالم آراى عباسى، ج 1، ص 155 (به کوشش ایرج افشار، تهران 1334) و بنگرید چاپ دکتر رضوانى، ج 1، ص247 (متن داخل کروشه) از آنجاست.
[10] خلد برین، ص 433
[11] العقد الطهماسبى، للشیخ حسین بن عبدالصمد العاملى، (طبع فى مجلد العاشر من «میراث اسلامىایران»)، صص 211 و 212
[12] فى المرعشى: «تنتصر لدینک» محل «به»
[13] من المرعشى.
[14] غرر الحکم، ص 438
[15] یونس: 32
[16] الجمعة: 9
[17] سنن ابى داود ج 1، ص 280، ح 1067، باب الجمعة للمملوک و المرأة ؛ سنن البیهقى ج 3، ص 183، بابمن لاتلزمه الجمعة؛ المستدرک على الصحیحین ج 1 ص 425، ح 1062، کتاب الجمعة، ح 37. و فیها: مسلمفى جماعة إلا.
[18] الکافى ج 3، ص 419، باب وجوب الجمعة و على کم تجب، ح 6؛ الفقیه ج 1، صص 266، ح 1217، بابوجوب الجمعه و فضلها و... ح 1 ؛ تهذیب الاحکام ج 3، ص 21، ح 77، باب العمل فى لیلة الجمعة و یومه،ح 77
[19] الکافى ج 3، ص 418، باب وجوب الجمعة و على کم تجب، ح 1 ؛ تهذیب الاحکام ج 3، ص 19، ح 69،باب العمل فى لیلة الجمعة و یومه، ح 69
[20] التهذیب، ج 3، ص 239، ح‏636؛ الاستبصار، ج 1، ص 419، ح‏1610؛ وسائل الشیعه، ج‏7، صص 304 و305، باب 2، ابواب صلاة الجمعة و آدابه، ح‏7
[21] تهذیب الاحکام، ج‏3، ص‏245، ح 664، باب العمل فى لیلة الجمعة و یومه، ح 46؛ الاستبصار ج 1، ص418، ح 1607، باب العدد الذین یجب علیهم الجمعة، ح 1
[22] التهذیب ج 3، ص 238؛ الاستبصار ج 1، ص 419؛ وسائل‏الشیعه ج 7، ص 306
|294|
[23] تهذیب الاحکام، ج 3، صص 239 - 238، ح 634، باب العمل فى لیلة الجمعة و یومه، ح‏16؛ الاستبصار،ج 1، ص 420، ح 1614، باب القوم یکونون فى القریة...، ح 2
[24] تهذیب الاحکام، ج 3، ص 239، ح 636، باب العمل فى لیلة الجمعة و یومه، ح 18؛ الاستبصار ج 1، ص419، ح 1610، باب العدد الذین یجب علیهم الجمعة، ح 4
[25] تهذیب الاحکام، ج 3، ص 238، ح 632، باب العمل فى لیلة الجمعة و یومه، ح 14
[26] سنن ابى داود، ج 1، ص 277، ح 1052، باب التشدید فی ترک الجمعة؛ سنن النسائى ج 3، ص 88، بابالتشدید فی التخلف عن الجمعة؛ سنن الترمذى ج 2، ص 373، ح 500، باب ماجاء فی ترک الجمعة من غیرعذر.
[27] خصائص یوم الجمعة للسیوطى، ص 21؛ کنز العمال ج 7، ص 731، ح 21146
[28] سنن النسائى، ج 3، صص 89 - 88؛ باب التشدید فی التخلف عن الجمعة ؛ سنن البیهقی، ج 3، ص 171،باب التشدید على من تخلف عن الجمعة ممن وجبت على؛ خصائص یوم الجمعة للسیوطی، ص 20
[29] المعتبر، ج‏2، ص‏297
[30] همان، ص 307
[31] شرائع الاسلام، ج 1، ص 76 (تصحیح السید صادق الشیرازی)
[32] تذکرة الفقهاء، ج 4، ص 7، المسألة 372
[33] همان، ص‏27، المسألة 389
[34] همان، ص 24، المسألة 384
[35] ارشاد الاذهان، ج 1، ص 257
[36] تذکرة الفقهاء، ج 4، ص 24
[37] ذکرى الشیعة، ج 4، صص 104 - 105 (صحّحنا العبارة على ما ورد فی النسخة المطبوعة المصحّحة).
[38] البیان، صص‏190-188
[39] تذکرة الفقهاء، ج 4، ص 27
[40] الدروس، ج 1، ص 186
[41] المختلف، ج 2، صص 252 و 253
[42] الإشراف، صص 24 و 25. ذکر المؤلف عبارة الشیخ مختصراً و لکن نقلناه مطابقاً للمأخذ.
[43] إلى هنا تنتهى عبارة المقنع، ص 147، و ما بعدها عبارة الصدوق(قدس سره) فی الهدایة، صص 144 و 145
[44] تهذیب الأحکام، ج 3، ص 245، ح 665، باب العمل فی لیلة الجمعة و یومه، ح 47. لفظ الحدیث فیالمصدر هکذا: إنّما صلاة الجمعة مع الإمام رکعتان، فمن صلّى من غیر إمام وحده فهی أربع رکعات بمنزلةالظهر.
[45] الکافی فی الفقه، ص 151
[46] همان، ص 143
[47] الکافی فی الفقه، ص 151
[48] المبسوط، ج 1، ص 151
[49] النهایة، ص 103
[50] همان، ص 107
[51] الخلاف، ج 1، ص 626
[52] تقدّمت مصادره فی الصفحه، ص 18
[53] صحیح مسلم، ج 1، ص 478، ح 686، الباب 1 من ابواب صلاة المسافرین و قصرها؛ سنن أبى داود، ج 2،
|295|
ص 3، ح 1199، الباب 1 من أبواب صلاة المسافر؛ سنن النسائى، ج 3، ص 117؛ الباب 1 من أبواب الصلاة فیالسفر؛ مسند أحمد بن حنبل، ج 1، ص 44، ح 175
[54] دوازده رساله فقهى در باره نماز جمعه، (رساله محقق کرکى) ص 114
[55] ایضاح الفوائد، ج 1، ص 119 و ر.ک. به: دوازده رساله فقهى در باره نماز جمعه (رسالة الشهید)، ص 166
[56] کذا فی الاصل. و لم یرد العبارة فی نسخة المرعشی.
[57] و هو الشیخ عبدالعالی الکرکى المعروف بالمحقق الثانی - أعلى الله مقامه -.
[58] المعتبر، ج 1، ص 31 (و العبارة صححناه طبقا لما فی «المعتبر» لا على المخطوطة).
[59] تذکرة الفقهاء، ج 1، ص 170
[60] ذکرى الشیعة، ص 88
[61] کلّ هذه الموارد من رسالة الشهید فی الجمعة التی صحّحها صدیقنا الأستاذ الشیخ رضا المختارى، و ذکرمصادر کلّ هذه الموارد؛ راجع: دوازده رساله فقهى درباره نماز جمعه، ص‏174 و راجع رسالة الشهید«مخالفة الشیخ الطوسی لإجماعات نفسه» المطبوعة فی المجلّد الثانی من رسائل الشهید الثانی.
[62] قواعد الأحکام، ج 1، صص 256 و 258
[63] جامع المقاصد، ج 2، صص 90-87
[64] همان، ج 6، ص 87: الظاهر من کلامهم أنّ هذا الحکم إجماعی و إلّا فهو مشکل من حیث الدلیل؛ لوجوبالاقتصار على المأذون.
[65] شرائع الإسلام، ج 2، ص 136
[66] جامع المقاصد، ج 7، ص 348
[67] المبسوط، ج 3، ص 216: إذا ماتا أو مات أحدُهما انفسخت المساقاة کالإجارة عندنا.
[68] شرائع الإسلام، ج 2، ص 123
[69] المختصر النافع، ص 172
[70] جواب المسائل المیافارقیات (رسائل الشریف المرتضى)، ج 1، ص 272
[71] الذی حکی العبارة عن عماد الطبری هو الشهید الثانی فی رسالته فی تحقیق صلاة الجمعة، و الکتابمفقود و لکن العبارة بعینه موجود فی کتاب «نهج الحق و کشف الصدق»، ص 450 (قم، مؤسسة دارالهجرة،1407) للعلامة الحلّی(قدس سره).
[72] راجع فی ذلک الى کتاب «جمال الاسبوع» لابن طاوس(قدس سره).
[73] الکافی، ج 3، ص 414، باب فضل یوم الجمعة و لیلته، ح 5؛ تهذیب الأحکام، ج 3، صص 2 و 3، ح 2، بابالعمل فی‏لیلة الجمعة و یومه، ح 2
[74] الفقیه، (چاپ جامعه مدرسین) ج 1، ص 427، ح 1261، باب وجوب الجمعة و فضلها و ...، ح 42
[75] همان، ص‏426، ح 1260، باب وجوب الجمعة و فضلها و ...، ح 41
[76] العلق: 12-9
[77] القصص: 83