درخت حوزه‌های تخصصی

با اینکه «مبناگروی» رایج ترین نظریه در توجیه معرفت است، انتقادهای ناظر به آن سبب شد معرفت شناسان معاصر آن را کنار گذاشته، دیدگاه های جدیدی ابداع کردند که مهم ترین آنها انسجام گروی است. در این میان بیشتر انسجام گرایان طرف دار «انسجام گروی تبیینی» هستند. تبیین، پاسخ به پرسش از علت یک پدیده است. فیلسوفان علم و معرفت شناسان هیچ اتفاق نظری در حقیقت تبیین ندارند؛ برخی الگوی قیاسی را مطرح کرده اند؛ برخی دیگر تحلیلی معرفتی از آن به دست می دهند و برخی ادعای بداهت مفهومی تبیین را پیش کشیده اند. به باور پیروان انسجام گروی تبیینی، باور به گزاره p هنگامی موجه است که با مجموعه ای از باورهای فرد که نسبت به سایر مجموعه باورهای او بیشترین حد از انسجام تبیینی را دارد، هماهنگی داشته باشد و باور به p برخی از باورهای آن مجموعه را بهتر از نقیضش تبیین کند یا اینکه آن باورها، باور به p را بهتر از نقیضش تبیین کند. انسجام گروی تبیینی اشکالات متعددی دارد؛ از جمله لزوم انسجام تبیینی بیشتر در مجموعه مشتمل بر حقایق کمتر، وجود تبیین های بهتر، اما بی اعتبار و لزوم انسجام تبیینی مساوی در مجموعه های ناسازگار. تلاش های طرفداران این نگرش در پاسخ به اشکالات ناکام بوده است.

بنا بر تزِ هنجارینگیِ باور، رابطه ای هنجارین میان باور و محتوای آن وجود دارد. رابطه هنجارینِ مذکور را معمولاً توسط هنجاری که در ادبیات فلسفی «هنجار باور» می نامند صورتبندی می کنند؛ به این صورت که «شخص باید به p باور داشته باشد اگر و فقط اگر p صادق باشد» (Shah, 2003, 2009). تمرکز ما در این مقاله، ناظر به موضوعی خاص راجع به تزِ هنجارینگی باور به نامِ «استدلال هنجار غیر هدایتگر» بوده که توسط گلور ویکفورس (2009, 2010, 2013, 2015) صورتبندی شده است. گلور و ویکفورس با ارائه این استدلال ادعا کرده اند که هنجار باور فاقدِ نقش هدایت کنندگی برای فعل تولیدِ باور است، بر این اساس آنان نادرستیِ تز هنجارینگیِ باور را نتیجه گرفته اند. هدف کلیدی ما در مقاله پیش رو، نقد مدعای آن ها است. بدین منظور، پس از ارائه شرحی از تزِ هنجارینگی باور، دامنه افعالی را که بر اساسِ این تز توسط هنجار باور مقیّد می شود مشخص می نماییم. پس از نقد مدعای گلور و ویکفورس مقاله را با ارائه یک توضیح تحلیلی در مورد نحوه پیروی از هنجار باور مبتنی بر تز هنجارینگیِ باور به پایان خواهیم برد.

ژاک دریدا (Jacques Derrida) در مهمترین و مبنایی ترین اثر خویش تحت عنوان در باب علم نوشتار(Of Grammatology) مفهوم «خشونت بنیادی»(arche-violence) را مطرح می کند. از دیدگاه دریدا خشونتی که به مفهوم متداول آن در جامعه می بینیم ریشه در نوعی خشونت انتزاعی و کلی دارد که دریدا از آن به عنوان «خشونت اولیه» یاد می کند. دریدا منشاء خشونت تجربی در تمامی اشکالش را در زبان می یابد؛ خشونت اساسی که جزء لاینفک زبان است از طریق ایجاد تفاوت و تقابل های دوگانه (oppositional poles) عمل می کند و این تضادها و تقابل ها با تاثیر بر تمامی نظام های معنایی و تفسیری، خشونتِ رایج در جامعه را بنیان نهاده اند. مقاله حاضر در پی آن است که با الهام گرفتن از نظریه خشونت بنیادی دریدا و برخی دیدگاههای فمینیستی متاثر از نظریات وی، منشاء خشونت و تجاوز علیه زنان را مورد بحث قرار دهد. در این مطالعه تاکید بر آن است که خشونت علیه زنان نشات گرفته از زبان و فرهنگ مبتنی بر آن است و مطالعه ی موردی خشونت و تجاوز از دیدگاهی روانشناسانه تا حد زیادی مانع از ریشه یابی و ارائه راهکار برای این معضل فردی و اجتماعی می شود.

تبیین مسئله سعادت و فضیلت در نظام فکری ارسطو به عنوان معلم اول و فارابی به عنوان معلم ثانی گره-گشای مهم ترین مسائل حکمت عملی یعنی اخلاق و سیاست بوده است. مسئله ی اساسی این نوشتار بیان رابطه ی فضیلت و سعادت است. اطلاق عنوان کمال اول به فضیلت و کمال ثانی به سعادت و حصول سعادت از طریق فضیلت بر مبنای رعایت حدوسط، در نگرش این دو فیلسوف مشایی بهترین رابطه لحاظ شده این دو مسئله است. از طرفی به کارگیری طرح مدینه ی فاضله توسط فارابی و تأکید بر آن به این دلیل بوده که تحقق سعادت فردی منوط به سعادت اجتماع است و این مسئله را بیان می کند که فارابی سعادت را در نظام اجتماعی هم به صورت کامل به کاربرده است. هردو فضیلت را برحسب جنس ملکه و برحسب نوع حدوسط می دانستند. باوجوداین اشتراکات اختلافاتی در دیدگاه این دو فیلسوف وجود دارد که مهم ترین آن ها تفاوت در نگرش این دو متفکر بوده است؛ ارسطو سعادت را مسئله ای اخلاقی و نه دینی دانسته، ولی فارابی سعادت را مسئله دینی و اخلاقی قلمداد کرده و اساس هستی شناسی خود را بر مبنای توحید بنانهاده است. نقطه افتراق دیگر این دو فیلسوف در تحقق سعادت است که ارسطو سعادت را به این دنیا محدود می داند ولی فارابی علاوه بر سعادت دنیوی به سعادت قصوی معتقد است که همان قرب به کمال خداوند است و در این دنیا محقق و حاصل نمی شود. فارابی با این تفکر به سعادت جنبه و حیثیتی عرفانی بخشیده است. علاوه بر این در مشهورترین تقسیم فضیلت که مشترک بین ارسطو و فارابی است، ارسطو بر نقش فضایل عقلانی در تحصیل سعادت اعتقاد داشته اما فارابی هرچند سعادت را درگرو کسب فضایل دانسته، درعین حال مهم ترین نقش را به فضایل اخلاقی داده است و به سعادت اجتماعی در قالب مدینه ی فاضله توجه بیش تری نموده است.

در میان مسائل خداشناسی، اثبات وجود خدا از اهمیت خاصی برخوردار است. حاصل کوشش شمار زیادی از فیلسوفان و متکلمان، مجموعه متنوعی از براهین فلسفی در اثبات وجود خداوند است که یکی از قدیمی ترین آن ها، برهان جهان شناختی است. در این مقاله، تقریر سوین برن از این برهان موردبررسی قرار گرفته است. نقطه ی عزیمت او در اثبات وجود خدا، جهان پیچیده ی فیزیکی است. او تبیین های علمی از جهان را که بر مبنای قوانین ماده و انرژی عمل می کند و در تحلیل نهایی به تصادف می انجامد، ناکافی دانسته و پذیرش آن را به دور از عقل سلیم می داند. در برهانی که او ارائه می دهد، وجود جهان پیچیده، درمقام شاهدی بر وجود خداوند است که وجود خدا را محتمل تر از عدم او می سازد؛ از این جهت برهان خود را استدلالی استقرایی برمی شمارد و نه قیاسی. سوین برن با بهره گیری از اصل سادگی، فرضیه ی خداباوری را با اعتقاد به خدایی متشخص، واحد و با اوصاف متعالی، فرضیه ی بسیار ساده ای می انگارد که در مقایسه با نظریات بدیل ماتریالیستی، ساده ترین نظریه برای تبیین واقعیت جهان است. تبیین شخصی و اصل سادگی، نکات کلیدی برهان جهان شناختی سوین برن می باشند. تمسک به اصل سادگی و اینکه این اصل درنظر او به چه معناست، در چالش با اشکال هایی است که در این مقاله قصد داریم آن ها را مورد ارزیابی قرار دهیم.

یکی از مباحث مهم در فلسفه های معاصر بحث از معنای زندگی است. فیلسوفان گذشته با پذیرش معنا برای زندگی از فلسفه و هدف آفرینش انسان سخن می گفتند؛ اما در دوران اخیر که برای بسیاری از انسان ها زندگی ارزش خود را از دست داد، این پرسش مطرح شد که معنای زندگی چیست. هرچند در آغاز این پرسش برای فیلسوفان قاره ای مطرح شد، امروزه فیلسوفان تحلیلی به آن پرداخته اند. آنچه در تحلیل پرسش از معنای زندگی اهمیت بسیار دارد، تحلیل خود معناست. در تفسیر معنا سه دیدگاه قابل ذکر است: 1. هدف زندگی، 2. کارکرد زندگی، 3. ارزش زندگی. در این مقاله با تبیین دیدگاه های مختلف بر این نکته تاکید شده است که مراد از این پرسش که آیا زندگی معنا دارد، این است که آیا زندگی انسان ارزش استمرار را دارد یا نه؟ به دنبال تحلیل پرسش از معنا این بحث مطرح می شود: آیا زندگی فی نفسه معنادار است یا باید به آن معنا داد؟ در بحث از معنادهی زندگی برخی نظریه ای با عنوان نظام موزاییکی زندگی را مطرح کرده اند که در این مقاله به تحلیل آن پرداخته شده است.

از منظر ژان بودریار، رویکرد پساتجدد با غلبه رمزگان، نشانه ها و جایگزین کردن مصرف به جای تولید، در فضای زندگی روزمره، روندی را آغاز کرده که در پی آن، نه تنها شعار فردیت انسان معاصر و ایجاد فرصت برای عرضه خواست های او محقق نشده است، بلکه در این فضای اشباع شده از نشانه های رسانه ای، هنر، سیاست، مذهب و اقتصاد، واقعیت بیرونی خود را به عنوان حوزه هایی مجزا و انضمامی، از دست داده اند و با مفهوم سوژه در افق غلبه رسانه، محو و ناپدید شده اند.این رویکرد به زعم بودریار در قالب بازی و با استفاده از مفهوم عام هنر شکل گرفته است. با این تفاوت که دیگر هنر به شاخصه ای مجزا از سیاست، مذهب و اقتصاد، اطلاق نمی شود، هنر در معنایی عام، به شیوه و روشی استحاله می یابد که در پرتو آن، زشت و زیبا، خوب و بد و درست و نادرست از مراجع خود؛ یعنی اخلاق، دین، اقتصاد و اثر هنری، رخت بربسته، همراه سوژه در انتهای مسیر، از بین می روند.

هدف اصلی این پژوهش بررسی بنیادهای معرفت شناختی اقدام پژوهی از منظر فلسفه انتقادی و تفسیری است. برای رسیدن به هدف مذکور نظریات ویلفرد کار و استفان کمیس، از اندیشمندان فلسفه انتقادی، و جان دیویی و ریچارد رورتی، از اندیشمندان فلسفه تفسیری، به عنوان نمایندگان این دو فلسفه، مورد بررسی قرار گرفت. روش این پژوهش تحلیل تطبیقی است. الگوی استفاده شده در این زمینه الگوی جرج زی. اف. بردی لهستانی است که چهار مرحله توصیف، تفسیر، هم جوارسازی و مقایسه را در مطالعات تطبیقی شامل می شود. از جمله یافته های این پژوهش عبارت است از تأکید هر دو رویکرد فلسفی بر پیوند بین نظر و عمل در اقدام پژوهی، ارتباط دیالکتیکی و منظم بین عمل و نظر در آن و تلاش هر دو رویکرد فلسفی برای ترمیم شکاف احتمالی بین نظر و عمل در اقدام پژوهی. تفاوتهایی که مشاهده شد مربوط به نسبی بودن حقیقت از منظر فلسفه تفسیری و تکیه فلسفه انتقادی بر عقل استعلایی کانتی بود. یافته دیگر اینکه دغدغه اصلی فلسفه تفسیری، افزایش کارایی از طریق تجربه و انجام دادن، و دغدغه اصلی فلسفه انتقادی آموزش تفکر بازتابی است.

تصویر دکارت از «خدا»، جوهری نامتناهی، سرمد، تغییرناپذیر، قائم به ذات، عالم مطلق، قادر مطلق و آفریننده هر موجود دیگری است. تقریر وی از برهان وجودی برای اثبات خدا، چندان تازگی ندارد و جذابیت آن بیشتر از این جهت است که او دیدگاه مکانیستی و هندسی خویش از جهان را با توسل به اثبات وجود خدا توجیه می کند و ازاین رو خدا در فلسفه دکارت، شأن وجودی ندارد؛ بلکه شأن او معرفتی است که درنتیجه با خدای واقعی، فاصله عمیقی پیدا می کند. به باور دکارت، خدا عالَم را مانند دستگاه عظیمی از اجسام متحرک آفریده و آن را به حال خویش رها ساخته است تا به حرکتش ادامه دهد که این با انتقاد مخالفان مواجه شده است. پرسش درباره خدای موردنظر دکارت این است که آیا واقعاً او خدای وجودی و حقیقی است و دکارت به آن اعتقاد دینی دارد یا اینکه این خدا بیشتر برای تضمین معرفت یقینی و تبیین جهان موردنظر دکارت با روش مکانیکی و هندسی طراحی شده است؟ این مقاله درپی تحلیل و بررسی این پرسش و نقد دیدگاه دکارت از سوی برخی از متفکران غربی و فیلسوفان مسلمان است.

در این مقاله ابتدا با تبیین نظریة دین طبیعی، بررسی زیست شناسانه ای از دین ارائه می شود و دین هم چون پدیده ای طبیعی بررسی می شود. از نظر نئوداروینیست ها دین حتی اگر متعالی و از جهان دیگر باشد می تواند به عنوان پدیده ای طبیعی که به توسط انسان ظهور یافته و محقق شود، ملاحظه شود. برای تفسیر رویکرد دین طبیعی می توان گفت نئوداروینیست هایی چون دِنت، نمی خواهند دین را «تبیین» کنند، بلکه می خواهند علاقة انسان ها را به دین به صورت فرگشتی بیان کنند؛ یعنی در این تبیین، روایتی تاریخی و فرگشتی از دین ارائه می شود و همچنین دین را از امور سازگار با اجتماع می داند که توانسته است در یک انتخاب طبیعی باقی بماند. استدلال دنت در خصوص ماندگاری دین این است: «دین به این علت باقی مانده است که قدرت نظم بخشیدن به اجتماع را داشته باشد وگرنه طبیعت آن را از میان می برد». از بین خداباوران معتقد به نظریة تکامل، پلنتینگا نقدهایی به دِنت مبنی بر نظریة خود بر اساس خداباوری و «فرگشت خدابنیاد» وارد می کند، از نظر پلنتینگا خدمت عمدة دِنت به موضوع فرگشت و دین پژوهی تکاملی ناظر به طرح نظریة ایدة خطرناک داروین است. ما در این مقاله نشان خواهیم داد، ایدة داروین، لزوماً خطرناک نیست و می توان فرگشت را به عنوان الگویی برای آفرینش الهی درنظر گرفت.

الهیات اعصاب به عنوان برنامه ای تحقیقاتی، امکان جدیدی برای پیوند علم و دین مطرح می سازد، به گونه ای که با حفظ اصالت و استقلال نسبی علم و دین، هیچ یک به دیگری تقلیل نیابد. نیوبرگ که از شاخص ترین چهره های این حوزه است، درصدد تعیین تأثیرات مثبت باورها و مناسک دینی بر سلامت جسم و روان است. او تجربه عرفانی را منشاء تمان ادیان می داند و با تلفیق پدیدارشناسی تجربه عرفانی و عصب شناسی، می خواهد رابطه هر مؤلفه از تجربه عرفانی را با مکانیسم های مغز تعیین کند. نیوبرگ ادعا می کند که الهیات اعصاب می تواند از طریق عصب شناسی نشان دهد که چگونه مفاهیم الهیاتی و متافیزیکی شکل گرفته اند. با تحلیل فلسفی دیدگاه نیوبرگ متوجه می شویم که او برخلاف ادعای خود، دین را به علم تقلیل می دهد و این امر موجب نقض غرض در الهیات اعصاب می شود. از سوی دیگر مشخص می شود که وی با مفروض گرفتن تقابل سوژه- ابژه در گفتمان متافیزیکی قرار دارد.

هگل ناشناختنی ماندن شیء فی نفسه را در فلسفه کانت معادل با شکاکیت دانسته و علت آن را در روش نقادی جستجو می کند. چرا که از نظر او سنجش امکان معرفت پیش از مواجهه با متعلقات معرفت به معنای از پیش مفروض گرفتن سوبژکتیویسم است. در این مقاله نخست نشان داده می شود که هگل چگونه با نگارش پدیدارشناسی اولاً اصل پروژه نقادی را به رسمیت شناخته و ثانیاً بدیلی در برابر روش نقادی کانتی ارائه می دهد که گرفتار معضل از پیش مفروض گرفتن سوبژکتیویسم و در نتیجه شکاکیت نباشد. سپس با نظر به تفاسیر مختلفی از پدیدارشناسی که آن را به عنوان برهانی علیه شکاکیت قلمداد کرده اند، ثابت می شود که نتیجه پدیدارشناسی نه اثبات کفایت مفاهیم ذهنی برای اطلاق بر شیء فی نفسه که ضرورت وجود ایده مطلق برای امکان معرفت است؛ چرا که از یقین بی واسطه آگاهی نمی توان حقیقت جهان خارج را استنتاج کرد و وحدت هستی و معرفت تنها ذیل ایده مطلق میسر می شود.

اخلاقِ مبتنی بر طبیعت، روش فهم سعادت بر اساس ظرفیت ها و قوای طبیعی انسان است که در سنت یونانی و به ویژه در ارسطو وجود داشته و بعدها در نگرش آکوییناس و سنّت آکویینی دنبال شده است. جان فینیس، که از جمله اندیشمندان معاصر و از پیروان این سنّت اخلاقی بوده، کوشیده است به پیروی از آکوییناس مسیر فهم و تحقق سعادت آدمی را بر اخلاقِ مبتنی بر طبیعت ترسیم کند. علامه طباطبایی نیز دیدگاه های اخلاقیِ خود را بر سرشت طبیعی انسان و ظرفیت های طبیعی او مبتنی کرده و تقریری از نظریهٔ اخلاقیِ قانون طبیعی را در سنّت اسلامی به تصویر کشیده است. بررسی دیدگاه این دو اندیشمند در بُعد هستی شناسیِ ارزش ها، نشان می دهد که علی رغم وجود شباهت های چشمگیر، این دو دیدگاه، در نوع رهیافت واقع گرایانه و وجودشناسانه و نیز در تعداد، نحوهٔ هستی، و نوع رابطهٔ بین خیرات پایه با یکدیگر متفاوت اند. با تحلیل این تفاوت ها، به نظر می رسد رهیافت علّامه در بُعد وجودشناختیِ نظریهٔ اخلاقیِ قانون طبیعی، از توجیه معقول تر و قابل دفاع تری نسبت به فینیس برخوردار است. این مقاله می کوشد در بُعد وجودشناختیِ مسائل مربوط به نظریهٔ قانون طبیعی، دیدگاه این دو اندیشمند را درباره اخلاقِ مبتنی بر طبیعت تحلیل و بررسی کند.

هدف نهایی دین نورانی شدن انسان در پرتو معرفت و قرب به حق و حقیقت است. گوهر دین حقیقت است و طریقت و صدف دین شریعت است. از نگاه سیدحیدر آملی، هدف عالی دین همانا توحید و، به تعبیر اهل معرفت، رسیدن به مقام «فنای فی الله» است. از نگاه ویلیام جیمز، دین با ژرف ترین لحظات شخصی فرد و، در عین حال، با کانون خودِ واقعیت در ارتباط است. دراین مقاله برآنیم که پس از بررسی نظریات این دو فیلسوف درباره دین، به تطبیق و مقایسه تجربه عرفانی و تجربه دینی بپردازیم.

امروزه یکی از عمده ترین گرایش های هنری در ایران و جهان، گرایش به هنر مدرن یا مدرنیسم هنری است. لذا نظر به گسترده بودن حضور هنر مدرن در فضای فرهنگی امروز ایران نیاز است که نقش تربیتی هنر مدرن از منظری اسلامی مورد ارزیابی قرار گیرد. در این پژوهش برای تبیین نقش تربیتی هنر مدرن و مدرنیسم هنری، با روشی توصیفی تحلیلی، پیش از هر چیز به بررسی نسبت مدرنیسم هنری با تفکر مدرن و مدرنیته در معنای فلسفی آن پرداخته شده است. با انجام این مهم، روشن می شود که به رغم ادعای متمایلین به مدرنیسم، هنر مدرن تقابل بنیادینی با تفکر مدرن ندارد و تنها شورش و عصیانی بوده است در برابر عقلانیت جزئی نگر مدرن. بنابراین سوبژکتیویتة نفسانی و انانیت استعلاطلب، که در مدرنیته محور اساسی تفکر و عمل است، مبنای اصلی ایجاد اثر در هنر مدرن نیز گشته است. با نگرش به آثار هنر مدرن و افکار هنرمندان و ناقدین مدرنیست، چهار ویژگی : ""نفسانی بودن و استعلاطلبی""، ""بی قاعده بودن""، ""پوچ گرایی و نیستی-انگاری"" و ""عدم برقراری ارتباط با تودة مردم"" را از وجوه بارز هنر مدرن دانسته ایم. در بخش دیگر این مقاله با مراجعه به منابع اسلامی همچون نهج البلاغه اجمالاْ نشان داده ایم که هدف غایی تربیت هنری در اسلام همانا ""درک جمال الهی و رسیدن به کمال"" است. و نهایتاْ نتیجه گرفته ایم که همة چهار ویژگی یادشده با هدف غایی تربیت هنری اسلام در تضاد هستند.

لیندا زاگزبسکی با مطرح کردن نظریه معرفت شناختی اعتمادگرایی مبتنی بر فضیلت کوشیده است مناقشه میان نظریه های معرفت شناختی درون گرایانه و برون گرایانه را حل کند. او برای حلّ مناقشه از مؤلفه های اصلی نظریه اخلاقی فضیلت گرایانه ارسطو، مانند فضایل و رذایل عقلانی و اخلاقی، وجدان و عاطفه، استفاده کرده است. نظریه اعتمادگرایی مبتنی بر فضیلت با نظریه های درون گرایانه در اخذ مؤلفه های وظیفه گروی، اراده گروی و آگاهی فاعل شناسا در معرفت شباهت دارد و وجه اشتراکش با نظریه های برون گرایانه در توجه به تأثیر علّی عوامل بیرون از باور بر نحوه شکل گیری باور است و در حل مناقشه تا حدودی موفق بوده است.

رورتی، کسی که چرخش زبانی هابرماس از وی متأثر است، دعوای رئالیسم و ضدرئالیسم را به سنت فلسفی متعلق می داند که از آن رخت بربسته ایم. در واقع، بر اساس دیدگاه او، چرخش زبانی اصل این تمایزها را دشوار می سازد. در مقابل، هابرماس تصمیم گیری درباره موضع رئالیستی یا نومینالیستی را انتخاب بنیادینی می داند که در معرفت شناسی، هستی شناسی و مفاهیم متناظر صدق و ارجاع نقش اساسی ایفاء می کند. دغدغه هابرماس، وارث سنت های متفاوت فلسفی، نشان دادن حضور هم زمان عناصر ایده آلیستی و ناتورالیستی در تبیین شناخت است. برای این منظور او به شرحی پراگماتیستی از شناخت متمسک می شود. هابرماس آنچه را به نحو پراگماتیستی به دست می آورد، با عنوان رئالیسم درونی، جایگزین ایده آلیسم استعلایی می کند. رئالیسم درونی، باید دو کار ویژه اساسی را برای هابرماس انجام دهد؛ از طرفی، مقابل نسبی گرایی به عنوان شکل نوین شک گرایی بایستد. و از طرف دیگر، با رئالیسم متافیزیکی در شکل جزم گرایی آن مخالفت کند. آنچه کار هابرماس را در تبیین رویکرد رئالیستی اش دشوار می سازد برقراری سازش میان دو نوع تقدم است؛ تقدم هستی شناختی جهان عینی با تقدم معرفتی شناختی زیست جهان زبانی. این مقاله ضمن تبیین مسیری که هابرماس در بسط نظریه خود طی می کند به نقد و بررسی آن می پردازد.

در این مقاله تلاش شده سؤالات ذیل مورد بحث و تأمل قرار گیرد: آیا استدلال های اقامه شده و اقامه نشده دارای ماهیتی، جوهری، و یا ذاتی فراتاریخی و جهانشمول هستند و بر سر آن هم اجماع تام و تمامی همواره وجود داشته و خواهد داشت؟ چرا بسیاری از استدلال های تاریخ فلسفه که زمانی متقاعدکننده بودند قدرت خود را از دست داده اند؟ هنگامی که ما می گوییم «من با این استدلال شما قانع(یا متقاعد) شدم» آیا مراد این است که استدلال شما یعنی دلایلی که شما اقامه کرده اید دارای ممیزاتی است که هر کس در هر عصری و با هر فرهنگی آنها را بشنود یا بخواند قانع(یا متقاعد) می شود؟ آیا ما باید از قانع کنندگی(یا ترغیب کنندگی) استدلال ها و میزان آن پرسش کنیم؟ چرا در طول تاریخ طولانی نظریه سازی ها و اخذ مواضع فلسفی، و در طول تاریخ نه چندان طولانی علوم اجتماعی، هیچموضوعی را نمی توان یافت که برای آن استدلال(هایی) شده باشد و آن استدلال(ها) تماممخاطبان خود را قانع و یا حتی ترغیب کرده باشد؟ چرا تقریباً به تعداد فیلسوفانی که دربارة مثال استدلال تأمل و نظریه سازی کرده اند با مثال های متنوع و متفاوت از استدلال مواجه می شویم؟ آیا استدلال ها برای نیل به مهم ترین و جالب ترین معرفت ها ضروری اند؟

فولی با رویکردی متفاوت به معرفت شناسی و نفی وجود رابطه ی ضروری بین تئوری معرفت و باور موجه، سعی دارد تا نظریه ای جامع درباره ی عقلانیت ارائه نماید. او طی چند گام و با تکمیل طرحی ابتدایی که برگرفته از مفهوم عقلانیت ارسطویی و هدف محور است، طرح جامع خود را در این قالب مطرح می سازد: «تصمیم (برنامه، باور، نقشه و فعل) A از جهت X، برای فرد S عقلانی است، اگر برایش عقلانی معرفتی باشد که باور کند A به نحو قابل قبولی در تأمین اهداف از نوع X، عملکرد خوبی دارد». فولی لحاظ همه ی اهداف فرد اعم از نظری و عملی و منحصر ندانستن منظر اتخاذی را دو شرط لازم برای ارزیابی جامع عقلانی برمی شمرد. به نظر او ادله ی عملی با تعیین اهمیت موضوع مورد باور و توجه به نقش اجتماعی باورنده، معیارهای لازم باور موجه را مشخص می کنند. با وجود فراهم آمدن فهم بهتر وکارآمدتر عقلانیت در چهارچوب نظریه فولی؛ نسبی گرایی، آسان گیری، نادیده گرفتن ملاک های اجتماعی و عینی، غیر تدافعی بودن، ابزار گرایی و عدم توجه لازم به سایر انواع عقلانیت(غیر از عقلانیت معرفتی)، نقدهای پیش روی طرح جامع عقلانیت اوست.