تأملات فلسفی

نظریه پردازی فلسفی بر وفاق متون دینی، و تفسیر مبتنی بر موازین عقلی از آن متون، از مقاصد عالیه حکمای متعالیه و سنت مستمر آنان در پهنه حکمت پردازی است. پس از صدرا، در همه ادوار این مهم دنبال شده و آقاعلی مدرس نیز از این توانایی بهره مند و مقید به این سیره است. او در نظریه ویژه اش در باره معاد جسمانی، به آیاتی چند استناد جسته است. محوریترین متنی که او به آن عنایت ویژه دارد، این آیه کریمه است: «قل یحییها الذی انشأها اول مرّة و هو بکل خلق علیم» (یس۷۹). به نظر وی این آیه کافی است تا اثبات کند معاد بدنی با گردآوری اجزای عنصری بدن در دنیا و سوق آنها به آخرت برای پیوستن به روح، صورت میگیرد. وی در عین حال با استناد به آیه 62 سوره واقعه، دیدگاه اشاعره را درباره معاد عنصری نمی پذیرد، زیرا آنها به برگشت روح به دنیا گرایش دارند. آیات دیگری که بدون هیچ شرح، مورد استناد ایشان است، آیه 104 سوره انبیا و آیه 27 سوره روم می باشد که از تنظیر مبدأ و معاد، نظریه خود را قابل اثبات می داند. این حکیم متعالی تا آن جا که برای استوارسازی مبانی معاد بدنی، به متون مقدس استناد می جوید، همان آموزه های صدرایی را دنبال می کند، اما در صدد است از مبانی متعالی، رهیافتی جدید و متغایر با رهاوردهای حکمت متعالیه ارائه دهد و همین قصد، او را به «حکیم مؤسس» مشتهر ساخته است. برای اطمینان از توفیق وی در وفاق طلبی رهیافتش با آموزه های قرآنی، باید با عیار ارزیابی، تلاش تفسیری وی را در کیفیت انطباق نظریه اش با آیات واکاوی کرد. در این راستا، کریمه محوری (یس79)، با تدبر مجموعی در آیات قبل و بعد آن، که در شبهه زدایی از معاد جسمانی و پاسخ به مُنکِر آن وارد گشته، انطباق تام نظر آقاعلی مدرس را بر مفاد آیات، محل تردید قرار می دهد.

علامه طباطبایی در المیزان، روایتی از نسبی گرایی اخلاقی را مطرح کرده، به نقد و بررسی آن می پردازد؛ نسبی نگری ای که به هیچ اصل اخلاقی جهان شمولی باور ندارد و اخلاق را تابع اهداف و شرایط متغیر اجتماعی و فرهنگی می داند. پرسش پایة این جستار این است: علامه طباطبایی چگونه و بر پایة چه پایگاه فکری ای نسبی نگری اخلاقی را نقد می کند؟ دستاورد پژوهش حاضر این است که علامه سه نوع مغالطه را در ادعای نسبی گرایان تشخیص می دهد که عبارت اند از: 1. مغالطة خلط میان اصل اخلاقی و امور ناظر به واقع؛ 2. مغالطة خلط میان اطلاق مفهومی (=کلیت) و اطلاق وجودی (= دوام)؛ 3. مغالطة خلط میان امر عینی و فرضی. همچنین، به نظر می رسد: پایگاه فکری علامه طباطبایی در نقد نسبی گرایان اخلاقی، شهودگرایی اخلاقیِ مُستنَد به فطرت است؛ شهودگرایی ای که از سوی عقل و نقل، تأیید و تفسیر و تبیین شده است و نقل و عقل در حل تعارض میان شهودات متعارض به ما کمک می کنند.

کاربرد علم حضوری و شهود نزد ابن سینا از اهمیت درخور توجهی برخوردار است؛ به همین دلیل، نظریه انسان معلقِ وی نمونه بارز کاربرد مقام شهود محسوب می شود. متناظر با این نظریه می توان از نظریه دیگری یاد کرد که به نظریه فطرت شهرت دارد. شباهت دو نظریه یادشده در این مقام و استفاده از الفاظ مشابه مبنی بر توجه به مقام، فی نفسه نگارندگان را به مقایسه تطبیقی میان این دو نظریه برانگیخته است. نتیجه اجمالی این تحقیق، تقدم نظریه انسان معلق بر نظریه فطرت، آن هم در یک ارتباط طولی، از حیث مبانی و لوازم و ملاک های این دو نظریه است. در مجموع می توان گفت که نظریه انسان معلق، در اثبات جوهریّت نفس، به حیطه نفس شناسی و نظریه فطرت، در مقام تمایز میان بدیهیات یقینی با سطح عامه، به حوزه معرفت شناسی مربوط می شود. تأمل در ملاک ادراکات نفسی نشان می دهد که ملاک فخر رازی، مبنی بر وسط یا عدم وسط در تشخیص قضایای اوّلی و غیراوّلی، بر ملاک ابن سینا تقدم معرفتی دارد. بدین ترتیب می توان مبناگروی سخت گیرانه فخر رازی، علامه حلی و خواجه نصیرالدین طوسی، مبنی بر تعیین اولیات به عنوان تنها قسم بدیهی و موجه به خود، را با ارجاع به مقام انفسی و ادراکات مقام نفس و پسانفس مدلل کرد.

با آنکه برخی دکارت پژوهان، ادعای صریح وی مبنی بر استنتاج فیزیک از متافیزیکش را اغراق آمیز (یا حتی گمراه کننده) می دانند، برخی دیگر از آنان، ادعای او را جدی (یا حتی تعیین کننده) می دانند. این مقاله با تکیه بر آراء گروه دوم، سعی دارد تا غایت گریزی دکارت در فیزیک را بر اساس مبانی متافیزیکی اش تبیین کند. مؤلفان پنج تبیین متفاوت را پیشنهاد می دهند. (1) غایت گریزی، اقتضای راهکار وی درباره اعتبارِ معرفتیِ قضایایِ ناظر به شیء خارجی است؛ (2) در دیدگاه دکارت، فاهمهمان نمی تواند حد احتمالی امور نامحدود را کشف کند و همین نیز مانع از پیگیری غایت شیء طبیعی به نحو درخوری می شود؛ (3) به عقیده وی، برخلاف سنت ارسطویی، همیشه نمی توان از کارکرد، غایت را نتیجه گرفت؛ (4) فرضِ غایتمندی شیء طبیعی، چه ناظر به «ما الیه الحرکه» باشد و چه ناظر به «ما لِاَجلِه الحرکه»، خواه آگاهانه باشد و خواه ناآگاهانه، یا با خودش ناسازگارست یا با مبانی متافیزیکی دکارت؛ (5) نقشِ خدایِ نافریبکار نزد دکارت، غایت گریزی وی را ایجاب می کند. در پایان نیز مؤلفان توضیح می دهند که به چه معنایی، دکارت، مبانی فیزیکش را از مبانی متافیزیکی اش استنتاج کرده است.

هدف اصلی این پژوهش بررسی بنیادهای معرفت شناختی اقدام پژوهی از منظر فلسفه انتقادی و تفسیری است. برای رسیدن به هدف مذکور نظریات ویلفرد کار و استفان کمیس، از اندیشمندان فلسفه انتقادی، و جان دیویی و ریچارد رورتی، از اندیشمندان فلسفه تفسیری، به عنوان نمایندگان این دو فلسفه، مورد بررسی قرار گرفت. روش این پژوهش تحلیل تطبیقی است. الگوی استفاده شده در این زمینه الگوی جرج زی. اف. بردی لهستانی است که چهار مرحله توصیف، تفسیر، هم جوارسازی و مقایسه را در مطالعات تطبیقی شامل می شود. از جمله یافته های این پژوهش عبارت است از تأکید هر دو رویکرد فلسفی بر پیوند بین نظر و عمل در اقدام پژوهی، ارتباط دیالکتیکی و منظم بین عمل و نظر در آن و تلاش هر دو رویکرد فلسفی برای ترمیم شکاف احتمالی بین نظر و عمل در اقدام پژوهی. تفاوتهایی که مشاهده شد مربوط به نسبی بودن حقیقت از منظر فلسفه تفسیری و تکیه فلسفه انتقادی بر عقل استعلایی کانتی بود. یافته دیگر اینکه دغدغه اصلی فلسفه تفسیری، افزایش کارایی از طریق تجربه و انجام دادن، و دغدغه اصلی فلسفه انتقادی آموزش تفکر بازتابی است.

این مقاله می کوشد آرای فرااخلاقی فیلسوف اخلاق معاصر جی. ال. مکی (موسوم به نظریه خطا) را توصیف و تحلیل و نهایتاً سنجش انتقادی کند. نظرات فرااخلاقی و موضع شکاکانه مکی در خصوص احکام و گزاره های اخلاقی نیز، همچون آرای او در حوزه فلسفه دین، عمدتاً متأثر از نظرات فیلسوف انگلیسی، دیوید هیوم، و شرح وبسط یافته آنهاست؛ با این تفاوت که نظرات او، دست کم در قلمرو اخلاق، پیچیده تر از آرای هیوم است و در نتیجه نقد وارد بر آن نیز دشوار تر است. رأی و نظر او، در کنار اشتراکاتی که با دیگر قرائتهای شکاکانه در حوزه اخلاق دارد، تفاوتهایی نیز با آنها دارد که موجب می شود برخی انتقاداتی که به دیگر روایتها از نیهیلیسم اخلاقی وارد می شود، بر نظریه خطای او کارگر نیفتد؛ بنابراین ما ناگزیریم که استدلال های جداگانه ای در دفاع از معرفت اخلاقی و نیز در نقد نظریه خطا بیاوریم. نگارنده بر آن است که استدلالهایی که جان مکی به سود مدعایش می آورد، اولاً مخدوش اند و ثانیاً، بر فرض صحت، ادعای وی را که همان نیست انگاری اخلاقی است، نتیجه نمی دهند.

اغلب ریاضی دانان اثباتهای تصویری را به عنوان یک نوع اصیل از اثباتهای ریاضیاتی نمی پذیرند یا در پذیرش آنها تردید دارند. در این مقاله ده ایراد متداول یا احتمالی وارد بر این نوع اثباتها صورت بندی شده و جداگانه مورد ارزیابی نقادانه قرارگرفته است. در هریک از این ایرادها ادعا می شود که اثباتهای تصویری فاقد یکی از ویژگی هایی هستند که برای اثباتهای ریاضیاتی اساسی اند یا باید اساسی باشند: صوری بودن، نمادی بودن، دقیق بودن، اعتمادپذیری، وارسی پذیری، کلی بودن، مشروعیّت، خودبسندگی، فراگیر بودن و زایا بودن. اما به نظر می رسد که هیچ کدام از این ایرادها وارد نیست و بنابراین نپذیرفتن این نوع از اثباتها بیشتر معلول عوامل روان شناختی و جامعه شناختی، به خصوص غلبه تلقی صورت گرایانه در جامعه ریاضی و القاء آموزه های صورت گرایانه در نظام های آموزش ریاضی است تا دلایل منطقی یا روش شناختی. ما نه تنها دلایل قوی بر رد کلی و پیشینی این نوع اثبات، به عنوان یک الگوی استنتاجی در ریاضیات، نداریم بلکه دلایل خوبی برای به رسمیت شناختن آن داریم. آنچه در اینجا حائز اهمیّت است آگاهی از نقشی است که این نوع از اثباتها در کل ریاضیات دارد یا باید داشته باشد، نه کمتر و نه بیشتر.

مفسّران آثار افلاطون تفسیر واحدی از نگرش وی درباره زنان به دست نداده اند؛ زیرا در بررسی آثار افلاطون با قطعاتی ناسازگار، پیچیده و پراکنده در این باره روبه رو شده اند. از یک سو، افلاطون برای زنان حقوق اجتماعی محدودی قائل بود و آنان را موجوداتی ناتوان و حقیر می دانست. از سوی دیگر، او در چینش آرمانشهر خود برای رسیدن به عدالت، نقش های اجتماعی مهمّی برای زنان همچون مردان قائل بود و نیز آنان را از حیث استعداد و طبیعت با مردان یکی می دانست. آنچه در این میان اهمّیّت دارد و ما در این مقاله در جست وجوی آنیم، انگیزه و هدف افلاطون از پرداختن به این موضوع است؛ خاصّه اینکه ما رویکردی وحدت گروانه در اخلاق شناسی و سیاست شناسی افلاطونی را شاهدیم که مبتنی بر آرای مابعدالطّبیعی اوست. به این ترتیب، در این مقاله، از چشم اندازی تاریخی اجتماعی به دورة یونان باستان، نظرگاه های فلسفی افلاطون درباره زنان و تفسیرهای متفاوتی را که در روزگار ما از آنها شده است، بررسی می کنیم. در پایان، به این نتیجه می رسیم که افلاطون سعادت جامعه را در عدالتی می دید که در همة انسانها، بدون در نظر گرفتن جنسیّت و توانایی آنان، صورت واحدی دارد؛ و، ازاین رو، دغدغة او بالا بردن حقوق اجتماعی زنان نبوده است.