درخت حوزه‌های تخصصی

با بررسی سه متفکر، یعنی غزالی، هیوم و کانت، ملاحظه می کنیم که هر سه با شک مواجه بودند اما با نگرش هایی متفاوت با آن رویارو شده اند. در حالی که هیوم در فضای شکاکیت باقی می ماند، غزالی و کانت، راه حل هایی برای شکاکیت فراهم می آ ورند، هر چند راه حل های آنان با یکدیگر تفاوت اساسی دارد. محور بحث ما در باب شکاکیت و نظر این سه متفکر، رابطه علت و معلولی است. غزالی با نقد دیدگاه ارسطو در باب ضرورت ماهوی، راه ابن سینا را در تاکید بر تجربه توسعه بخشیده و در نتیجه، رابطه ضروری بین علت و معلول را نفی کرده است. غزالی در این خصوص از هیوم سبقت جسته و جان مایه اندیشه وی را در حدود 6 قرن پیش از او مطرح کرده است. اما در حالی که کانت برای غلبه بر شکاکیت هیومی، به عقلانیت و زمینه های پیشینی عقل توسل جسته، غزالی مشیت و اراده خدا را مطرح کرده و به تجربه مستقیم درونی بها داده است.

ابن سینا نخستین فیلسوف مسلمان است که به طور دقیق به پیوند عمیق مفهوم ارسطویی اوسیا با وجود و ناهمگونی های معنا شناختی آن، توجه نموده است و کوشیده تا از طریق تحلیل هستی شناسانه معنای ارسطوئی اوسیا، نقصان اندیشه ارسطو را ترمیم نماید. ابن سینا از مفهوم ماهوی اوسیای ارسطو به «ما کونه فی الواقع لا فی موضوع» تعبیر می کند و مفهوم غیر ماهوی آن را در خود وجود منحصر می سازد. به این طریق، ابهام در موضوع و مسائل متافیزیک مرتفع می گردد و ظرفیت فلسفه ارسطو در تاسیس یک نظام فلسفی وجودشناختی نمایان می گردد. از نظر این قلم، ژرف نگری و دقت نظر ابن سینا در فهم درست این مفهوم محوری ارسطو حاکی از قوت و اعتبار نظرات او در ارسطوشناسی است.

خلود اهل نار و عذاب ابدی یکی از بحث های مهم و پیچیده ای است که عالمان دیانت را به خود مشغول داشته است و هریک به مقتضای اصول و مبانی فکری خویش روش متفاوتی برای حل این مسئله و سوالات مطرح دراین باره در پیش گرفته اند، ازجمله اینکه چگونه عذاب ابدی و خلود همیشگی در آتش با رحمت و عدالت خداوند سازگار است و اینکه چگونه ممکن است گناه محدود، عذابی نامحدود داشته باشد، این تفاوت رأی را در نظرات ابن قیم اشعری و علامه طباطبایی فیلسوف و مفسر شیعی به خوبی می توان مشاهده کرد. ابن قیم جوزی از جمله متکلمینی است که قائل به خلود در عذاب نیست و به طور وسیع و روشمند به مسئله خلود اهل نار پرداخته است وی در بخشی از سخنان خود، آراء قائلین به خلود را بیان نموده است و در بخشی دیگر، آن ها را نفی و نقد می کند. وی با بیان ادله فراوان عقلی و نقلی، عدم خلود و جاودانگی در آتش را اثبات می نماید. علامه طباطبایی در تفسیر آیاتی که مربوط به خلود اهل نار است، بر اصل خلود پافشاری داشته و سعادت و شقاوت، خیر و شر در آدمیان را به ظهور حالات و ملکات نفسانی که در دنیا کسب کرده اند نسبت می دهد و معتقد است که اگر کفر و شرک در نفس رسوخ کند، باعث عذاب دائمی می شود. اما بر این نکته نیز تأکید می نماید که خلود در نار، به کافران اختصاص دارد. وی در رابطه با خلود اهل نار به این نکته تاکید دارد که قرآن کریم بر خلود و جاودانگی در آتش نص صریح دارد و معتقد است نمی توان همه احکام شرع و خصوصیات معاد را با مقدمات کلی عقل اثبات کرد، چرا که دست عقل به آن خصوصیات و جزئیات نمی رسد، و تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیامبر صادق است. ابن قیم جوزی و علامه طباطبایی هریک با توجه به مشرب و مبانی فکری که داشته اند، در تبیین مسئله خلود در عذاب دلایلی اقامه کرده اند که به لحاظ روشی و محتوایی و تفسیری متفاوت اند.

مفهوم «وجود» و جایگاه آن در تفکر فلسفی انسان و پیوندش با دیگر مفاهیم، راه پرفراز و نشیبی را در تاریخ اندیشه بشری می پیماید. جای شگفتی است مفهومی که در بسیاری از سنت های فلسفی، بدیهی و به تعبیری روشن ترین بدیهی شمرده می شود دچار چنین تطوری گردد. این مفهوم در برخی از دیرینه ترین سنت های فلسفی دوران باستان جایگاهی بس محوری داشته است، به گونه ای که موضوع فلسفه، وجود بماهو وجود دانسته می شود. در دوره های پسین این مفهوم در حاشیه مباحث فلسفی قرار گرفت. در سده های گذشته در حکمت متعالیه و اگزیستانسیالیسم غربی دیگربار احیا شد و افق های تازه ای بر اندیشه بشری گشود. گذری کوتاه بر مسائلی که در این دو جریان فلسفی ارائه می شود، از نزدیکی قابل توجهی درباره وجود پرده برمی دارد. در این نوشتار با طرح پاره ای از مسائل مهم در باره وجود در حکمت متعالیه و نزد گروهی از بزرگان اگزیستانسیالیسم، روزنه ای را برای تطبیق و مقایسه جست وجو خواهیم کرد.

مقاله ی حاضر پژوهشی تطبیقی است در زمینه ی فلسفه ی مدنی آگوستین و فارابی با تکیه بر کتاب شهر خدا اثر آگوستین و کتاب آراء اهل مدینه فاضله اثر فارابی. در ابتدا، مفاهیمی چون شهر، عدالت و سعادت مورد بررسی قرار گرفته و سپس مبانی نظری آن ها در این دو اثر مقایسه شده است. آگوستین شهر را به معنایی جدید معرفی نموده،فارابی معنای متداول آن را منظور داشته است. مبنای نظری آگوستین آموزه های کتاب مقدس درباره ی دو نوع طبیعت انسانی است و مبنای فارابی مدنی الطبع بودن انسان. این اختلافات منجر به اختلاف در نظام حاکم بر شهر یا مدینه شده است. آگوستین بر شهروندان تکیه دارد و فارابی بر رئیس مدینه. بررسی مبانی نظری و نظام حاکم نشان می دهد امکان تحقق شهر خدا نیز منوط به وجود شهروندان آن است و همواره از ابتدای تاریخ، شهر خدا وجود داشته است، اما تحقق تام آن در روز داوری واپسین خواهد بود، در صورتی که تحقق مدینه ی فاضله منوط به وجود رئیس فاضل است و تاکنون تحقق نیافته است. در پایان، فرجام شهروندان مورد بررسی قرارگرفته و این نتیجه حاصل شده است که برمبنای این دو کتاب، اندیشه ی آگوستین در فلسفه ی مدنی ییشتر صبغه ی کلامی و اندیشه ی فارابی صبغه ی فلسفی داشته است.

به رغم آن که فارابی در برخی از آثار مشهور خود مانند أغراض مابعدالطبیعه، مابعدالطبیعه را بر اساس موجودبماهوموجود تعریف می کند، ولی در چهار کتاب تحصیل السعاده، فلسفه أرسطوطالیس، الحروف و فصول منتزعه، تعریفی متفاوت از مابعدالطبیعه ارائه می کند که از جمله تمایزات فلسفی او به شمار می رود. از دیدگاه فارابی در این آثار، مابعدالطبیعه شاخه ای از علوم نظری است که پژوهش و مطالعه در حوزه آن، متأخر از مطالعه در سایر حوزه های علوم نظری یعنی ریاضیات و طبیعیات و علم مدنی است. پژوهشگر در حوزه مابعدالطبیعه باید موجودات الهی و نیز سایر موجودات را از آن جهت که موجودات الهی، مبدأ و سبب وجود آن ها هستند، مورد مطالعه و بررسی قرار دهد. هر چند این تعریف، ناظر به تعاریف ارسطو در کتاب های آلفای بزرگ و اپسیلن است؛ ولی از آن دو متمایز است؛ زیرا بر خلاف تقریر این دو کتاب، مابعدالطبیعه را شایسته بررسی همه موجودات عالم می داند.

تبیین جایگاه بدیهیات در نظام فکری فلاسفه اسلامی، یکی از اساسی ترین مسائل فلسفی است که با وجود اهمیت فراوان و نقش بی بدیلش در نظام معرفتی فیلسوفان، از جنبه های مختلف، بررسی نشده است؛ به گونه ای که ابهام های موجود در معناشناسی بدیهیات و عدم تمایز بین ادراکات بدیهی و نظری، موجب استفاده نادرست از قضایای نظری و بدیهی و در نتیجه، حصول معارف مبهم در نظام معرفتی می گردد. بررسی معنای دقیق مفاهیم بدیهی، شمار بدیهیات و منشأ حصول بدیهیات، از جمله مسائلی است که این مقاله به عهده گرفته است. با اشاره اجمالی به دیدگاه های این سه فیلسوف، درمی یابیم که تحلیل ایشان در تبیین منطقی مفهوم بدیهیات با وجود اختلاف تعابیر گوناگون مشابه یکدیگر است؛ اما ابن سینا و ملاصدرا به تبیین فلسفی مفهوم بدیهیات نیز نظر داشته اند، به گونه ای که بدون بدیهیات، هیچ استدلال و بیانی امکان پذیر نیست. با توجه به این نکته، بدیهیات از نظر فلسفی نه قابل اثبات است و نه قابل انکار. چنین نکته ای در آرای سهروردی مشهود نیست. نظر ابن سینا و ملاصدرا در شمار بدیهیات یکسان است و سهروردی تعداد آن ها را به سه قسم فرو کاسته و صریحاً به تضییق دایره بدیهیات پرداخته است. درباره منشأ حصول بدیهیات، ابن سینا استمداد از عقل فعال و سهروردی، شهود و ملاصدرا حس را مطرح می کند.

معرفت‏شناسى اصلاح شده، یک دیدگاه مشخص در معرفت‏شناسى دینى است که با نقد مبانى معرفت‏شناسى الهیات طبیعى تحول جدیدى در عرصه معرفت‏شناسى ایجاد کرد. این مکتب نوظهور رویکردى در برابر مبناگرایى کلاسیک است که تفسیر دیگرى از معقولیّت باور دینى ارائه مى‏دهد. در این مقاله ضمن گذرى کوتاه بر مباحث مقدماتى آن، مبانى معرفت‏شناختى این سنت فکرى را به بحث مى‏گذاریم.

چکیده علامه طباطبایی معرفت نفس را یگانه راه به سوی کمال می داند و همانند ملاصدرا بر این باور است که چون ممکن الوجود با ربط به حضرت حق تحقق می یابد، علمش به خداوند نیز عین ربط است؛ ازاین رو معرفت رب بر دیگر معارف، حتی شناخت نفس نیز مقدم است. علامه دست کم پنج نوع دلیل بر این ادعا آورده که بازشناسی آنها برای اولین بار در این مقاله صورت گرفته و به برخی سؤالات و شبهات درباره آن پاسخ داده شده است. ضمن اینکه علم به خداوند، نوری است که به واسطه آن همه چیز شناخته می شود و بین خدا و مخلوقات، حجابی غیر از آنها نیست.

پژوهش حاضر، پاسخی است به این پرسش که آیا دو مفهوم «دین» و «دینی» تفاوت دارند؟ ازآنجاکه روشن شدن نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی منوط به داشتن تصویری درست از مفاهیم پایه است و توجه نداشتن به این مفاهیم، سبب طرح بعضی از اشکالات شده است، سعی نویسنده تبیین برخی مفاهیم پایه در دیدگاه صاحب کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینیاست. هدف دیگر، پاسخ به نقدها در سایه آن مبانی است.    نویسنده با مراجعه به کتاب ها و مقالات ایشان، با شیوه ای تحلیلی- استدلالی، بیان تازه ای از نظریه علم دینی حضرت استاد عرضه کرده است. باتوجه به تفاوت «دین» و «دینی»، به اشکالات پاسخ می دهیم و مفهوم «علم دینی» را از نگاه صاحب نظریه روشن تر می کنیم.    مهم ترین نتایج عبارت اند از 1) حقیقت دین، معرفتی است از سنخ علم حضوری که پیامبر اکرم (صل الله علیه و آله) و معصومین (علیهم السلام) به آن دسترسی دارند؛ 2) معرفت دینی، مجموعه ای از دانش هاست که غیرمعصومین ازراه علم حصولی به دست می آورند؛ 3) معرفت دینی منحصر به فهم «نقل» نیست و معرفت های «عقلی»، حتی عقل تجربی، با تکیه بر جهان بینی الهی، معرفتی «دینی» است؛ 4) علم دینی، یعنی کشف «قول» یا «فعل» خداوند که به واسطه عقل یا نقل یا هردوست.

آدمی برای شناخت واقعیت ها از چهار روش حسی تجربی، نقلی وحیانی، عقلی برهانی و شهودی عرفانی بهره می برد و از همین رهگذر، علوم گوناگونی را محقق کرده است که در بین آنها فلسفه و عرفان نظری، از روش عقلی برهانی استفاده می کنند. روش عقلی، حقایق کلی را که با تفسیر و انتزاع از محسوسات خارجی به دست می آید و نیز محصول شهود عرفانی را، با برهان و استدلال تعلیل می کند. عرفان نظری صرف تبیین و گزارش مشهودات عارف نیست؛ زیرا عرفان نظری از سنخ علم مصطلح و در حوزهٴ علم حصولی است و چون از سنخ علم حصولی است، نیاز به تعلیل دارد. برای بیان این مطلب لازم است عناوینی چون عرفان عملی و عرفان نظری و عرفان نقلی و عرفان شهودی از هم تفکیک شود؛ زیرا عرفان عملی، برنامهٴ سلوک و راهی است برای شهود حقایق، و عرفان شهودی چیزی جز آنچه عارف در مقام شهود حقایق دریافت می کند، نیست و عرفان نقلی گزارشی از یافته های شهودی عارف است؛ اما عرفان نظری تعلیل و اقامهٴ برهان و استدلال برای امکان یا ضرورت یافته ها است تا برای غیر شاهد قابل پذیرش و دلپذیر باشد. این دانش مانند فلسفه که آن نیز از سنخ علوم حصولی و نیازمند به برهان و استدلال است، در یک حوزهٴ علمی قرار دارند. در این صورت باید تمایز فلسفه و عرفان نظری را تبیین کرد که این تمایز در روش و ظرافت مفاهیم و ظرفیت ذهن ما و مانند آن است. مقالهٴ حاضر در حد میسور به این مسئله می پردازد.