درخت حوزه‌های تخصصی

نگارنده پس از اشاره مختصر به تاریخ مباحث عدل الهی در اندیشة دانشمندان مسلمان، به معنای عدل از نظر اهل لغت، متکلمان و فیلسوفان می پردازد. آنگاه کلیات دیدگاه های شانزده تن از دانشمندان مسلمان، از سدة چهارم تاکنون، در مورد عدل الهی را به اختصار بیان می کند، همچون: شیخ مفید، سید مرتضی، میرزا حسن لاهیجی.

در این پژوهش که با روش توصیفی تحلیلی صورت پذیرفته نظریة خاص آیت الله جوادی آملی درخصوص تولید علم دینی، که به نظریة «علم دینی حداکثری» شهرت یافته، تبیین می شود. ایشان نظریة تولید علم دینی را به گونه ای سامان می دهد که در ضمن آن هریک از مبادی معرفتی بشر، اعم از عقل، نقل، شهود و حتی تجربة حسی، ارزش و اعتبار خاص خود را به دست می آورند. پس از بررسی و دسته بندی آرای معظم له درخصوص معنای دقیق علم دینی، به تبیین راهکارهای تولید علم دینی از دیدگاه ایشان پرداخته، بیان می کند که ایشان با برداشتی جدید از معنای دین و رابطة آن با عقل، دست کم به سیزده راهکار مشخص درخصوص تولید علم دینی، مبتنی بر نظریة خود دست یافته اند که البته می توان این راهکارها را در رابطة طولی به «راهکارهای مرتبط با حوزة نظریه پردازی» و «راهکارهای مرتبط با حوزة عملیاتی و میدانی» دسته بندی کرد. نگارنده ابهاماتی بر این نظریه وارد می داند، که با بهسازی و رفع مشکلات این نظریه، می توان آن را مبنای مناسبی برای فعالیت های نظریه پردازانه و فعالیت های عملی درخصوص تولید علم دینی قرار داد.

تشکیک عامی می گوید وجودات حقایق متباین به تمام ذات هستند که در صدق مفهوم واحد وجود، مشترک هستند. تشکیک خاصی معتقد است وجود، یک حقیقت واحد است که سبب وحدت آن، اتصال وجودی است که در دو عرصه طولی و عرضی گسترده می شود. ملاک کثرت طولی، کمال و نقص است که وجود قوی در مرتبه بالاتر و وجود ضعیف در مرتبه پایین قرار دارد که مرتبه اعلای آن، ذات الهی و پایین ترین مرتبه آن، هیولای اولی است. ملاک در تشکیک عرضی، تمایز ماهوی است. البته همان طور که بیان شد، در واقع تمایز ماهوی به وجود باز می گردد. تشکیک خاص الخاصی عبارت از آن است که وجود یک حقیقت واحد بسیط است که وجود خداوند متعال است که تمام حقایق و اشیاء، ظهورات و تجلیّات این حقیقت واحد هستند. در تشکیک عرضی، وجودات مختلف در یک رتبه هستند و در کمال و نقص متفاوت نیستند. در اینجا نیز ملاک تشکیک، رجوع ما به الامتیاز به ما به الاشتراک است که وجه اشتراک وجود است و وجه امتیاز، ماهیت است که البته با بیان مطرح شده به وجود باز می گردد.

ادراکات حقیقی محصول انعکاس جهان خارج در افق ذهن اند؛ درحالی که ادراکات اعتباری محصول تطبیق مفهوم بر مصداق غیرحقیقی خودند؛ به همین دلیل، ادراک دانستن اعتباریات ازاساس همراه با نوعی تسامح است. ادراکات اعتباری هیچ گونه رابطه نفس الامری ندارند. روابط ادراکات اعتباری یا میان ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی، تابع جعل و قرارداد است؛ ازاین رو مراحل فکر در به دست آوردن ادراک اعتباری با مراحل فکر در به دست آوردن ادراک حقیقی و روش استنتاج در ادراکات اعتباری با روش استنتاج در ادراکات حقیقی متفاوت است. هیچ گاه نمی توان ادراک اعتباری را تولیدشده ادراک حقیقی یا ادراک اعتباری دیگر دانست. اگرچه در برخی اشکال استدلالی، ادراکات اعتباری با یکدیگر رابطه استنتاجی دارند، این رابطه غیر از رابطه تولیدی ادراکات است. جنس استدلال در استدلال های اعتباری جدلی است. این جدلی بودن منحصر به ماده استدلال نیست، بلکه صورت استدلال نیز جدلی است. همین مسئله باعث می شود در استدلال های اعتباری بتوان از استدلال هایی نتیجه گرفت که عقیم اند؛ چون صورت استدلال همچون ماده استدلال در اعتباریات، اعتباری و تابع اعتبار معتبران است.

در زبان بشری الفاظی وجود دارد که در زبان دینی به نحو مشترک به خدا و مخلوقات نسبت داده می شود. نسبت این الفاظ به خدا و انسان به نحو مشترک لفظی و مشترک معنوی منجر به دیدگاه تشبیه و تعطیل می شود که از چالش های الهیاتی است. اندیشمندان اسلامی برای حل این چالش به معنا و مفاهیم تشکیکی این الفاظ متوسل شده اند. ملاصدرا، با مبانی فلسفی خود، برای حل این مسئله نظری را طرح کرده که می توان آن را الهیات تشکیکی نامید. توماس آکویناس متفکر مسیحی در توجیه نسبت این الفاظ نظریه ای را بیان نموده که به الهیات تمثیلی معروف است. این نظریه در جوامع علمی غربی و اسلامی مورد نقدهایی قرار گرفته است. با تحلیل معناشناختی واژه های کلیدی نظریه آکویناس و تبیین محتوای آن می توان نشان داد که دیدگاه او با تفاوت هایی همان نظریه الهیات تشکیکی است. او در این زمینه از ابن سینا متأثر است.

«هرم بزرگ هستی»، بنیادی ترین طرح وجودشناختی اندیشه سنتی است که بر اساس آن، هستی، مرکب از زنجیره عظیمی از پیوندهای متوالی انگاشته می شود که در نظمی سلسله مراتبی، از ناقص ترین موجود تا کامل ترین آن ها تداوم یافته است. قرائت های گونا گون از این طرح وجودشناختی که بر اساس تلقی های متفاوت از وجود و مراتب آن قوام یافته، به تلویح و یا به تصریح پیش فرض همه نظام های اسطوره ای، فلسفی، دینی، سیاسی و اجتماعی در دوران پیش مدرن بوده است. هرم بزرگ هستی، در اغلب تمدن های پیش مدرن، به مثابه نماد نظم کیهانی، نمایان گر سیری نزولی است که از رأس هرم، رو به سوی قاعده آن، پدید آورنده جهانی غیرمادی و آنگاه مادی است. این سیر نزولی، در عین حال که لطافت محض را به تدریج به غلظت و سختی بدل می کند، از وحدت محض رو به سوی کثرت، از عدم تعین رو به سوی تعین، از مطلق به نسبی و از ساحت عریان وجود رو به سوی استتار آن در حرکت است. نگارنده در این مقاله، به منظور ارائه تصویری روشن از جایگاه و نحوه نشر باور به هرم بزرگ هستی در بستر تاریخ اندیشه و تمدن بشری در دوران پیشامدرن، نخست به نحوی کاملاً مختصر به جایگاه و نحوه تلقی مهم ترین آیین ها و مکتب های اندیشگی شرق در این باره خواهد پرداخت و آنگاه ردپای تلقی سلسله مراتبی از هستی را در بستر اندیشه غربی پی خواهد گرفت و در نهایت به نحوه نگرش طلایه داران سه مکتب اصلی فلسفه در تمدن اسلامی یعنی ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا در باب هرم بزرگ هستی خواهد پرداخت تا از این رهگذر، به تحلیلی جامع از نقش و جایگاه هرم بزرگ هستی در برقرای نظم کیهانی در اندیشه انسان دوران پیشامدرن دست یابد.

مقاله حاضر به ارزیابی تذکیر یا تأنیث روح انسان از منظر حکمت متعالیه با تأکید بر دیدگاه آیت الله جوادی آملی می پردازد. ایشان معتقد است روح، قبل از ورود به عالم دنیا، تذکیر و تأنیث ندارد و ضمن پذیرش وجود روح مجرد در عالمی پیش از دنیا، میان این دیدگاه و مبنای جسمانیهالحدوث بودنِ روح تعارضی نمی بیند. با مقایسه و تطبیق دیدگاه ایشان با ملاصدرا و دیگر فلاسفه صدرایی، با وجود اختلافات ظاهری، موافقت و عدم اختلاف نظر بین آنها مشاهده می شود. البته برخی انتقادات نیز به دیدگاه ایشان وارد است؛ از جمله اینکه تأثیر تفاوت های فیزیولوژیک بر روحیات و عقل نادیده گرفته شده است. در نهایت اینکه، روح جنسیت پذیر نیست و جنسیت پس از شکل گیری نطفه در نشئه دنیا صورت می پذیرد.

بررسی رابطه میان دین و عقلانیت همواره از نکات قابل توجه در جهان اسلام و غرب بوده است. مقاله حاضر این مسئله را از دیدگاه دو نماینده تفکر اسلامی: ملاصدرا و غزالی بررسی نموده است. غزالی که بیشتر به ایمان گرایی شهرت دارد با اینکه عقل نظری را پذیرفته اما آن را در درک و فهم دین ناتوان دانسته است و، به همین دلیل، حتی ایمان عوام را به عقل فلسفی ترجیح داده است. اما ملاصدرا، گرچه به محدودیت های عقل اشاره می کند، به مباحث عقلانی در حوزه دین بسیار بها می دهد و سهم مهمی برای عقل در فهم گزاره های دینی قایل است. مقاله با بیان نقاط تشابه و تفارق دیدگاه این دو به تطبیق و مقایسه نظرات آنها پرداخته است.

غزالى از بین جویندگان حقیقت، گروه فلاسفه را بیش از هر گروه دیگرى مورد توجه قرار داده است ولى طریقه آنان را براى وصول به حقیقت کارآمد نمى دانست. وى فیلسوفان را به دهریان، طبیعیان و الهیان تقسیم کرده و بیست مسئله را در الهیات مطرح مى کند که به خاطر هفده مسئله آن، فیلسوفان را اهل بدعت دانسته و به خاطر سه مسئله آنها را تکفیر کرده است. این پژوهش با روش اسنادى و توصیفى تحلیلى به بررسى انگیزه ها و موضع گیرى هاى غزالى در مواجهه با فلسفه و فیلسوفان و نقد آن مى پردازد. با بررسى آراى غزالى، مشخص مى شود آن مسائلى که به تکفیر فلاسفه انجامید، با اعتقادات دینى و کلامى مورد قبول وى منافات داشت. انگیزه هاى بسیارى در مخالفت غزالى با فلسفه تأثیر داشت که با حقیقت طلبى ایشان منافات دارد.

رساله اَضحویه ابن سینا که اثرى است درباره معاد، از برخى جهات با سایر نوشته هاى او متفاوت است. این تفاوت عمدتا به سبب دو رأى صریحى است که ابن سینا درباره معاد جسمانى و نیز در باب گزاره هاى اعتقادى دین، یعنى نصوص اعتقادى قرآن و روایات، در این رساله ابراز کرده است. این دو رأى که هر دو مورد اعتراض مخالفان او بوده و البته مبتلا به اشکال است، در نوشته هاى دیگر او دست کم بدین شیوه تکرار نشده است. این مقاله به روش تحلیلى توصیفى عهده دار معرفى این رساله و مرورى بر بخش هاى مختلف آن، همراه با نقد و بررسى نکات اختصاصى آن است.

مقایسه ی قلمروی شناخت عقل نظری و محدودیت های آن در سه بخش، صورت گرفته است. اول، ثابت و ازلی بودن یا مخلوق و مجعول بودن اصول و احکام عقلی که به نظر ملاصدرا، اصول عقلی فی نفسه ثابت و ازلی هستند، اما ازنظر دکارت، این اصول، مخلوق و تحت اراده ی خداوند هستند. دوم، محدودیت عقل در شناخت خداوند که ازنظر ملاصدرا، درک مفهومی عقلی و مابه ازائی از خداوند نمی توان داشت. وی راه حقیقی شناخت خداوند را شهود می داند، اما به نظر دکارت، مفهوم خداوند واضح ترین و متمایزترین مفهوم ذهنی است، هرچند درک احاطی به آن ممکن نیست. سوم، پژوهش درباره ی اموری که پیش زمینه ی بروز خطا و درنتیجه، ایجاد محدودیت در شناخت عقل هستند، ازجمله اشتغال به امور محسوس و هوای نفس، پیش داوری و تقلید و لزوم به کارگیری روش علمی صحیح در درک حقایق.

یکی از مباحث معرفتی دقیق در حوزة الهیات، هدف خداوند از خلقت جهان است متکلمان اسلامی، هدف خداوند از آفرینش عالم را رساندن جود به خلق می دانند. فلاسفه معتقدند ازآنجاکه خداوند واجد همة کمالات و علت تامه خلقت است و معلول از آن لامحاله تخلف نمی کند، فیض رسانی و صدور وجود و خلق نظام احسن از ناحیة خداوند واجب است. از منظر عارفان، آفرینش بر پایة عشق خداوند به شناخته شدن انجام پذیرفته است و مجموعه هستی، تجلیات ذات پروردگار هستند که وجودی غیر از وجود حق تعالی ندارند. خداوند عاشق کمالات بی نهایت خود بود؛ لذا در قالب پدیده های مختلف عالم تجلی کرد تا از دیدن جمال خود در آینة فعل خویش که همان جهان خلقت است، لذت ببرد و هدفی برای آفرینش در ماورای ذات بی همانندش وجود ندارد. در این نوشتار، از میان همه نظرات، به روش کتابخانه ای، به بررسی پاسخ پرسش اصلی دربارة دیدگاه عرفا در این زمینه پرداخته شد و با طرح پرسش ها و ایراداتی بر آن و تبعات پذیرش این نگرش، مشخص شد که مطلب نیازمند بازنگری و رجوع به تعالیم قرآن کریم و روایات حضرات معصومین است.

آموزة «عدل الهی»، یکی از مباحث مهم کلامی است که از دیرباز مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان شرق و غرب بوده است. تحقیقات گسترده عدل پژوهان، از دغدغه و اهتمام جدی صاحبان اندیشه به این مسئله حکایت دارد؛ از افلاطون و ارسطو در یونان باستان گرفته تا فارابی و ابن سینا و فیلسوفان مسلمان و سپس تا عصر حاضر، هر یک به نحوی با موضوع عدالت درگیر بوده و بخشی از آثار فلسفی خود را به آن اختصاص داده اند. در این میان، نگرش فلسفی صدرالمتألهین به مسئلة عدل الهی، کمتر مورد عنایت پژوهشگران واقع شده است. نظر به این ضرورت و خلأ پژوهشی، نوشتار حاضر به سبک مسئله محور و با مراجعه به منابع معتبر و کاوش در آثار فلسفی و تفسیری صدرالمتألهین، ضمن تحلیل ماهیت و جایگاه عدل در اندیشة وی، سه ساحت از عدل الهی (عدل تکوینی، تشریعی و جزایی) را (که تلویحاً و به نحو پراکنده در مواضع مختلف از آثار وی مورد اشارت قرارگرفته) استنباط و تبیین کرده است.

مسأله ی تناهی یا عدم تناهی عالم طبیعت که از جمله مسائل مطرح شده در هندسه و در طبیعیات قدیم بوده،یکى از مسائل فلسفى به شمار می آید که با استعانت و استمداد از قضایاى ریاضى مبرهن شده است. غرض از بیان این مسأله، اثبات محدودیت عالم جسم و جسمانى و تعیین پایان و منتهی الیه جهان ماده و عالم طبیعت بوده است. اما نه از این حیث که چون هر جسمی، ابعاد سه گانه ی محدودی دارد، پس عالم نیز محدود خواهد بود، چون عالم چیزی نیست جز موجودات آن، بلکه سخن روی افلاک، به ویژه محدد الجهات متمرکز شده است، که اصولاً ماوراء افلاک و اصطلاحاً فراتر از سطح فلک الافلاک چست؟ آیا خلاء است یا ملاء؟ یا نه خلاء است و نه ملاء؟ اگر خلاء است آیا می توان در آنجا امتدادی را تصویر نمود؟ اگر چنین است، از چه نوع امتدادی است؟ طبیعی دانان در پاسخ به سؤالات فوق براهینی آورده اند که منتج به اثبات مسأله ی تناهی ابعاد شده است. نوشتار حاضر، پس از بیان دیدگاه ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا به نمایندگی از فلسفه ی مشاء، فلسفه ی اشراق و حکمت متعالیه، به بیان نقدهای علامه حسن زاده بر این براهین پرداخته است. از نظر ایشان چون براهین مذکور در اثبات تناهی عالم جسمانی ناتوانند و از آنجا که آثار و افعال الهى منحصر به عالم شهادت مطلقه نیست، بلکه ورای عالم جسم، عالم یا عوالم دیگری نیز وجود دارد با مخلوقات خاص هر عالم،ما را به این حقیقت می رساند که نه تنها کلمات وجودی خداوند سبحان که اطوار و شئون اسمائى او هستند، غیرمتناهى اند، بلکه کلمات عالم جسمانى، و همچنین عالم جسمانی نیز غیرمتناهى است.

قرآن کریم دو دیدگاه متفاوت و در عین حال سازگار با هم نسبت به انسان دارد؛ نگاهی آرمان گرایانه در مقام تشریع و تکلیف و در عین حال دیدگاهی واقع گرایانه در مقام امتثال اوامر الهی. در نگاه نخست – که نگاه قرآن به انسان در مقام تشریع است- قرآن کریم معتقد است که تمامی انسان ها این قابلیت و توانایی را دارند که به کمال نهایی خویش دست یابند و این توقع از تمامی انسان ها، توقعی به جاست. اما از منظر دیگر- که دیدگاه قرآن به انسان در مقام امتثال است- معتقد است که اکثر انسان ها در واقعیت نخواهند توانست به این مهم نائل آیند. از منظر ملاصدرا با اصولی مانند اصالت وجود، حرکت جوهری نفس، اتحاد عاقل و معقول و دیگر اصول حکمت متعالیه می توان گفت که نفس انسان با حرکت جوهری خویش و با انتخاب معقولات متناسب و در مجموع با تربیت صحیح عقل نظری و عقل عملی این توانایی و قابلیت را دارد که خود را به مرحله تجرد تام برساند. اما در عین حال اکثر انسان ها از این امر مهم غافل شده و لذا در عمل راه دیگری را در حیات خویش اتخاذ می کنند.

«علم» در حکمت متعالیه مساوق با وجود انگاشته می شود. تحلیل علم در پرتو تفسیری وجودی از آن، سبب ارائه ویژگیهای خاصّ برای دو گونه علم حصولی و علم حضوری در معرفت شناسی حکمت متعالیه می گردد.. مساله پژوهش جاری، تبیین نسبت علم حصولی و حضوری با «توجیه معرفتی» و مشخص نمودن حیطه جریان توجیه معرفتی در دو گونه مذکور از معرفت است. ره یافت بدست آمده که با روی آوردی تحلیلی-منطقی در عبارات صدرالمتالهین حاصل گشته است، اثبات نیازمندی علم حصولی(به سبب دوگانگی وجود علمی و وجود عینی در آن) به توجیه معرفتی و انحصار آن در «برهان» است. علم حضوری نیز، از آن جهت که با شهود وجود عینیِ معلوم حاصل می گردد، در دو گونه متفاوت خود(حسّی و فراحسّی)، بی نیاز از توجیه معرفتی است. ره یافت بدست آمده که با روی آوردی تحلیلی-منطقی در عبارات صدرالمتالهین حاصل گشته است، اثبات نیازمندی علم حصولی(به سبب دوگانگی وجود علمی و وجود عینی در آن) به توجیه معرفتی و انحصار آن در «برهان» است. علم حضوری نیز، از آن جهت که با شهود وجود عینیِ معلوم حاصل می گردد، در دو گونه متفاوت خود(حسّی و فراحسّی)، بی نیاز از توجیه معرفتی است.

یکی از سرآمدان معرفت دینی از منظر اخلاقی - تربیتی، صدرای شیرازی است. در این مقاله می کوشیم با استفاده از روش کتاب خانه ای آرای وی را بکاویم تا به الگوها و روش های تربیتی مد نظرش دست یابیم. پرسش محوری ما این است که صدرا در آرای نفس شناسی خویش به چه روش های تربیتی، اشاره صریح یا ضمنی کرده است. وی آرای تربیتی خود را بر اساس مبانی فلسفی اش، خصوصاً دو اصل حرکت جوهری و اتحاد نفس و قوا استوار کرده است. مطالعه آرای وی روشن می کند که اهتمام به انس با حق و ذکر مداوم، الزام به محاسبه و مراقبت از نفس در مسیر حرکت استکمالی نفس و پالایش نفس و غور در باطن از راه های اصلی تربیت نفس به شمار می رود. اجرای عدالت تربیتی بر اساس انعطاف پذیری روح، حفظ بدن و اعتدال گرایی در این مسیر، تقویت تمرکز و حضور نفس، تربیت بر اساس تکرار و عادت، تقویت اعتماد و عزت نفس، و تربیت بر اساس پرورش خلاقیت نیز سایر مراحل تربیت نفس را تشکیل می دهند.

بنا به رأی ابن عربی، عالم مقید یا خیال منفصل، حضرتی است از حضرات ذومراتب الهی که در آن موجودات دو عالم مجرد و مادی، تمثل می یابند. درک این ظهور، از طریق کشف صوری امکان پذیر است، زیرا موجودات ظاهر در این ساحت از وجود، هم از لطافت تجرد برخوردارند و هم قابلیت آن را دارند که مانند موجودات مادی، محسوس واقع شوند. درک این موجودات، بسته به استعداد عین ثابت فرد مدرک و اقتضائات اوست؛ با وجود این، واقع نمایی آن، مخدوش به پیش داشته ها و پیش باورها نبوده و از آنها آزاد است. این نظر در مقابل نظریه هایی قرار می گیرد که یا جانب تجرد محض حقیقت را می گیرند (مانند نظریه شلایرماخر) یا جانب ذهنیت محض را (مانند عقیدة گادامر). بنابراین، حل پرسش درک مثالی و خیالی وحی، به تصدیق و باور به ساحتی از وجود منوط است که اضداد را در خود جمع می کند و در عین توفیق بین ذهن و عین، از عینیت کامل برخوردارند.

یکی از مسائل مطرح در مبحث شناخت خداوند، وجود دیدگاه های مختلف و به عبارت دیگر تکثر مراتب در این زمینه است. چرایی این تکثر با وجود وحدت و بساطت باری تعالی و همسانی ظاهری فاعل های شناسا در وجود، پرسشی خواهد بود که نیازمند تحلیل و بررسی است. ملاصدرا بر اساس سه مبنای عین الربط بودن معلول به علت، وجودانگاری علم و حرکت اشتدادی و مبدئیت نفس در ادراک نتیجه گرفته است که همه موجودات از جمله نفس در همه مراتب خود به خداوند علم دارند. از آنجایی که علم از سنخ وجود بوده و نفس در حرکتی اشتدادی در حال تکامل است و با علوم خود اتحاد دارد، هر فرد انسانی درکی از خداوند (با توجه به مرتبه ای که در آن قرار دارد) خواهد داشت. این شناخت طیف گسترده ای از شناخت های حصولی، حضوری و شهودی را دربر می گیرد. دیدگاه وی با اشکال هایی نیز مواجه است که در مقاله به آنها پاسخ داده شده است.