جایگاه دشمنان و مخالفان در نگرش سیاسى امام على(ع)

مقدمه
همواره یکى از مهم‏ترین دغدغه‏هاى هر حکومتى، مخالفان و دشمنان آن بوده است. معمولاً نه تنها مخالفان و دشمنان هر نظام چندان جایگاهى در آن نظام و جامعه ندارند، بلکه سعى حکومت‏ها در جهت نابودى مخالفان و دشمنان است. جایگاه مخالفان و دشمنان در نظام سیاسى حضرت على(ع) از اندیشه و عرف رایج سیاسى بسیار متفاوت بود؛ زیرا مخالف و دشمن در درجه اول انسان است و پاسداشت حرمت و کرامت انسان و اداى حقوق انسان‏ها، براى ایشان که به اصول و ارزش‏هاى الهى و انسانى پاى‏بند بودند امرى گریزناپذیر مى‏نمود. بنابراین امام على(ع) هیچگاه در پى نابودى مخالفان و دشمنانش ـ به مفهوم رایج آن ـ برنیامد.
این مقاله درصدد تبیین نگرش آن حضرت به مخالفان و دشمنان و نشان دادن جایگاه آنان در نظام سیاسى ایشان است. در این مقاله، به آزادى سیاسى مخالفان پرداخته نخواهد شد و هدف صرفا تبیین جایگاه آنان در نگرش سیاسى امام و نحوه برخورد حضرت با آنان است. احترام به اندیشه و آزادى مخالفان، عدم تعرض به توهین‏کنندگان، نفى خشونت و خونریزى و پاى‏بندى به اخلاق در جنگ و برخورد با دشمن، از جمله مباحث مطرح شده در این مقاله به شمار مى‏رود. عمق و عظمت سیره على(ع) و ضعف و ناتوانى نگارنده، ضریب خطاى ناخواسته را در استنباط‏ها و تحلیل‏ها افزایش داده است که توقع تذکر و راهنمایى دارم. امید که مورد رضاى حق‏تعالى و مورد قبول حضرتش واقع شود.
1. احترام به آزادى و اندیشه مخالفان
امیرمؤمنان(ع) براى آزادى و اندیشه مخالفانِ خود، احترام فراوانى قائل بود و به مثابه یک حق به آن مى‏نگریست؛ بنابراین طبیعى بود که «حق‏الناس» را نادیده نگیرد، و حقى را که براى احقاق آن، حکومت را قبول کرده بود1 پایمال نسازد؛ هرچند مخالفان بر باطل و به دنبال خواسته‏هاى نابه‏جاى خود بودند. طلحه و زبیر پس از بیعت با على(ع) درپى حکومت بصره و کوفه، بودند ولى حضرت امتناع کرد و در تقسیم بیت‏المال آن‏ها را برترى نبخشید.2 از این‏رو تصمیم گرفتند که از مدینه خارج شوند و به مکه بروند. به بهانه حج عمره براى اجازه نزد امام(ع) رفتند. حضرت فرمود: من دوست دارم همین‏جا بمانید؛ ولى آنان بر رفتن اصرار کردند. حضرت فرمود: به خدا براى عمره نمى‏روید؛ بلکه حیله و نیرنگى در کارتان است و مى‏خواهید به بصره بروید. گفتند: ما بجز عمره چیزى نمى‏خواهیم. حضرت فرمود: سوگند بخورید که در امور مسلمانان فساد نخواهید کرد و بیعت خویش را با من نخواهید شکست و در فتنه و آشوب نخواهید کوشید. طلحه و زبیر سوگند خوردند و اطمینان دادند که نقض بیعت و فتنه و فساد نخواهند کرد. بعدا ابن‏عباس نزد على(ع) آمد و حضرت به او گفت که پس از گرفتن قول و اطمینان دادن طلحه و زبیر مبنى بر عدم اغتشاش و فتنه، به آنان اجازه داده است که به مکه بروند. سپس فرمود: اى ابن‏عباس! آنان قصدى جز فتنه و جنگ با من ندارند. ابن‏عباس گفت که اگر مسأله این‏قدر براى شما روشن است، چرا به آنان اجازه دادى که بروند و چرا آنان را زندانى و مجازات نکردى تا مسلمانان از شرشان آسوده گردند؟ حضرت در پاسخ فرمود: اى ابن‏عباس! آیا به من امر مى‏کنى که به ظلم آغاز کنم و قبل از نیکى بدى مرتکب شوم و بر اساس ظن و تهمت عقوبت کنم و قبل از وقوع عمل بر آن مؤاخذه کنم؟ هرگز! به خدا با عدالت رفتار مى‏کنم که خداوند به حکمرانى بر عدل از من عهد و پیمان گرفته است.3
طلحه و زبیر از مخالفان و دشمنان حضرت على(ع) بودند. اگرچه دشمنى اینان از ابتدا صریح و آشکار نبود، امّا براى امام کاملاً روشن بود که آن‏ها براى ایجاد فتنه و اغتشاش عازم مکه و بصره هستند؛ چنان‏که پیش‏بینى خود را نیز صریحا به ابن‏عباس گفت. حضرت به عنوان حاکم اسلامى و در اوج قدرت مى‏توانست آنان را به ماندن در مدینه وادارد، و حتى مى‏توانست آنان را حبس و تبعید کند؛ ولى به آشوب و اغتشاش و تضعیف حکومت خود تن داد، فقط به این دلیل که به اصول اخلاقى و عدالت پاى‏بند بود. مجازات عملى که اتفاق نیفتاده است و قصاص قبل از جرم، با منطق عدالت سازگار نیست و دلیل امام(ع) هم همین بود. به هر حال امیرمؤمنان(ع) آزادى کسانى را که مى‏دانست مخالفش هستند، محدود نکرد و اندیشه آنان را محترم شمرد.
هم‏چنین در مورد یکى دیگر از مخالفان و دشمنان امام(ع) که بعدا دست به شمشیر برد، یکى از یاران امام گفت: سزاوار است اکنون او را دستگیر و زندانى کنیم. حضرت فرمود: اگر قرار باشد هر کسى را به صرف اتهام دستگیر کنیم زندان‏ها پر از مردم مى‏شود. من نمى‏توانم پیش از این‏که مردم مخالفت خود را آشکار کرده باشند آنان را دستگیر، زندانى یا عقوبت کنم.4 البته مخالفت آن شخص آشکار بود و احتمالاً منظور امام(ع) اقدام عملى و خشونت‏آمیز برضد حکومت بود.
گروه بعدى مخالفان جدى حضرت على(ع)، خوارج بودند. اینان پس از جنگ صفین و مسأله حکمیت، به مخالفت جدى با امام(ع) پرداختند. از ابتدا که این گروه در شُرُف شکل‏گیرى بود، حضرت با آن‏ها وارد بحث و مذاکره شد و کوشید با منطق و استدلال، توهمات و اشتباهات آن‏ها را برطرف سازد. پس از بازگشت حضرت به کوفه، آنان همانند گروهى مخالفِ حکومت و به خصوص شخص حاکم، داراى تشکیلات منسجمى شدند. مخالفت آنان نه تنها علنى بود، بلکه دست به تبلیغ برضد دیدگاه‏هاى امام و ترویج افکار خود مى‏زدند. پس از مدتى، کار به اهانت و توهین کشید. جلسات سخنرانى و نماز جماعت حضرت را به هم مى‏زدند و به او توهین مى‏کردند و جلسات علنى و سرى براى مبارزه با امام(ع) تشکیل مى‏دادند. على(ع) در مقابل تمام این اقدامات، آنان را به بحث و گفت‏وگو فرامى‏خوانْد و سعى در اقناع و هدایت آنان داشت. در این مدت، حضرت نه تنها متعرض آنان نشد، بلکه سهم آنان را نیز از بیت‏المال پرداخت. امام(ع) آزادى آنان را محدود نکرد و اقدام به دستگیرى و حبس و تبعید آنان ننمود، و حتى عقاید اشتباه و فاسد آنان را محترم شمرد و بدون هرگونه توهین و سخره به عقایدشان، با استدلال‏هاى محکم و متقن به رد آن‏ها پرداخت.5 هیچ حکومت و حاکمى با مخالفان خود این‏گونه برخورد نمى‏کند، به خصوص که پیش‏بینى کند اینان بعدا برضد حکومت او دست به اقدام مسلحانه و جنگ خواهند زد؛ مگر حاکم و حکومتى که دغدغه اصلى آن نه حفظ قدرت و حکومت، بلکه مسأله دیگرى باشد که ریشه در تکامل و تعالى و انسانیت و ارزش‏هاى الهى دارد؛ مثل امیرالمؤمنین(ع) که دغدغه و مسأله اصلى ایشان اجراى عدالت و پاى‏بندى به اصول اخلاقى و الهى بود.
2. عدم توهین و هتک حرمت
یکى از اهداف على(ع) در دوران حکومتش این بود که سطح فکر و معرفت مردم افزایش یابد و آنان مسائل را با اندیشه، تعقل، تأمل و استدلال بفهمند و درک کنند. دشنام و توهین از جمله مواردى است که باب تفکر و تعقل را مسدود مى‏کند و کسى که به دشنام و توهین متوسل مى‏شود، از کم‏خردى و ضعف استدلال و منطق خود پرده برمى‏دارد. در جنگ صفین، حضرت شنید که گروهى از یارانش به معاویه و شامیان دشنام مى‏گویند و توهین مى‏کنند؛ آنان را از این کار منع کرد و فرمود:
من خوش ندارم شما دشنامگو باشید، لیکن اگر کرده‏هاى آنان را بازگویید و حالشان را فرایاد آرید، به صواب نزدیک‏تر بود و در عذرخواهى رساتر؛ و به جاى دشنام بگویید خدایا! ما و ایشان را از کشته شدن برهان و میان ما و ایشان سازش قرار گردان و از گمراهى‏شان به راه راست برسان، تا آن‏که حق را نمى‏داند بشناسد و آن که براى دشمنى مى‏رود و بدان آزمند است بازایستد.6
اولاً در گرماگرم نبرد، آن هم جنگى مهم و سرنوشت‏ساز همچون صفین، چه جاى درس اخلاق گفتن و ادب و آداب یاد دادن به سپاهیان بود. ثانیا در هر جنگى فرمانده و رهبر آن ـ اگر حق هم باشد ـ از هر راهى مى‏کوشد حقد و کینه مقابل را در دل سربازان خود ایجاد کند و آنان را برضد دشمن برانگیزد. ثالثا معاویه و اطرافیانش به حدى فاسق و فاجر بودند که هر گونه توهین و دشنام به آنان روا بود و حتى درخورشان بود. رابعا بر فرض که به آنان دشنام نگوید، چرا در حق آنان دعا مى‏کند که خدا آنان را از کشته شدن حفظ کند، مگر نه این است که هر لشکرى مرگ طرف مقابل را مى‏خواهد و براى کشتن او آمده است. دعا براى حفظ خون و جان او نقض غرض به شمار مى‏رود، خامسا دعا براى برقرارى صلح و سازش و هدایت دشمن به راه راست، در بحبوحه جنگى سرنوشت‏ساز چه معنى مى‏تواند داشته باشد؟ اگر ما همه حکومت‏هاى بشرى را از حدود هزار سال قبل از حضرت على(ع) تا زمان حاضر به اجمال بررسى کنیم، شاید نتوانیم حاکم و حکومتى را بیابیم که با دشمنِ در حال جنگ خود این‏گونه برخورد کرده باشد. تمام این‏ها ممکن است در عرف سیاست غیرعقلانى قلمداد شود، اما با مبانى اخلاقى و اعتقادى امام(ع) سازگار است. هدف حضرت آگاه ساختن مردم و احیاى ارزش‏هاى اخلاقى در جامعه بود و جنگ امام با معاویه نیز براى همین منظور صورت گرفت. از نظر حضرت، هنر حکومت، خونریزى و کشتن افراد نیست، اگرچه دشمن باشند؛ بلکه تکریم انسان، هدایت انسان و زمینه‏سازى براى تکامل و تعالى اوست.
در عرصه سیاست و تعاملات اجتماعى، معمولاً افراد و گروه‏هایى به توهین، و تهمت و هتک حرمت متوسل مى‏شوند که هم از منطق و استدلالى قوى برخوردار نباشند، و هم از نظر سجایاى اخلاقى و علوّ روحى در مرتبه بالایى قرار نداشته باشند. حضرت على(ع) بر حق بود و در مقابلِ معاویه و تمام دشمنانش از منطق و استدلالى قوى برخوردار، و نیازى به تمسک به شیوه‏هاى غیراخلاقى و ناپسند نداشت. از سوى دیگر، تلاش حضرت این بود که در میان مردم کرامت‏هاى اخلاقى و ارزش‏هاى انسانى را زنده کند و طبیعى بود که آنان را حتى از دشنام به دشمنانش بازدارد و ـ نعوذ باللّه ـ انسان فرصت‏طلبى هم نبود که از هر امکان و فرصتى به نفع خود و به ضرر دشمنش بهره بگیرد. نگرش امام على(ع) به دشمنش هم، بر عزت نفس و کرامت انسانى استوار بود و به توهین و تحقیر آنان رضایت نمى‏داد.
3. عدم تعرض به توهین‏کنندگان
چنان‏که گفتیم کسى که در تعاملات سیاسى ـ اجتماعى به توهین و هتک حرمت متوسل مى‏شود، به احتمال قوى سخن منطقى و مستدل براى گفتن ندارد. جامعه بشرى و به خصوص عرصه سیاست داراى قواعدى است که یکى از مهم‏ترین آن‏ها گفت‏وگوست. مهم‏تر از این، اساسى‏ترین وجه تمایز انسان از حیوان، ناطقیت ـ به معنى تفکر و اندیشه ـ است که این اندیشه از طریق زبان تجلى مى‏یابد و محقق مى‏شود. در گفت‏وگو، طرفین یا طرف‏هایى که در مقابل یکدیگر قرار دارند، مى‏کوشند که سخن یکدیگر را درک کنند و سپس در دفاع از خود یا در رد طرف مقابل، با تعقل و تفکر به استدلال بپردازند. در این میان افراد و گروه‏هایى که از تعقل و تفکر عمیق و استدلال قوى برخوردار نیستند، معمولاً با خشم و عصبانیت به شیوه‏هاى دیگرى متوسل مى‏شوند که دشنام، توهین و هتک حرمت از جمله آن‏هاست. البته افراد ضعیف‏النفس به این شیوه توسل مى‏جویند و کسانى که از سجایاى اخلاقى چندان بهره‏اى نبرده‏اند، به توهین و هتک حرمت دیگران راضى مى‏شوند. مخالفان على(ع) گاهى شخص ایشان را مورد توهین و هتک حرمت قرار مى‏دادند و حضرت کریمانه مى‏گذشت و متعرض آنان نمى‏شد. بارها مخالفان امام(ع) او را مورد توهین و دشنام قرار مى‏دادند؛ ولى حضرت با روى خوش به آنان مى‏گفت: اگر مایل باشید حاضرم با شما بحث کنم. و گاهى نیز با آنان به بحث و استدلال مى‏پرداخت.7
روزى حضرت در میان عده‏اى از مردم مطلبى فرمود؛ یکى از خوارج که آن‏جا بود، گفت: خدا بکشد این مرد را چقدر فقه مى‏داند. اطرافیان شمشیر کشیدند تا او را که به رهبر و حاکم جامعه چنین توهینى کرده بود، بکشند. حضرت مانع شدند و فرمودند: آرام باشید. او دشنامى داده و پاسخش فقط یک دشنام است و البته بخشودن گناه او شایسته‏تر است و او را بخشید.8 گاهى نیز خوارج به طور دسته‏جمعى در انظار عمومى به حضرت اهانت و توهین مى‏کردند؛ ولى حضرت در پاسخ، آنان را نصیحت مى‏کرد و مؤکدا به بحث و گفت‏وگو فرامى‏خواند تا حقایق روشن شود.9 پس از جنگ جمل، صفیه مادر طلحه تا امام را دید با اهانت فریاد زد: خدا! فرزندان تو را یتیم کند که فرزندانم را یتیم کردى. حضرت اعتنایى نفرمود. او چندبار سخن و اهانت خود را تکرار کرد. یکى از همراهان امام(ع) خشمگین شد و به حضرت گفت: یا امیرالمؤمنین! چرا پاسخش را نمى‏دهى؟ حضرت فرمود: مگر خداوند به ما امر نکرده است که به زن‏ها تعرض نکنیم؛ اگرچه کافر باشند. پس چگونه مى‏شود به زن‏هاى مسلمان تعرض کرد.10
شاید نتوان در طول تاریخ حاکمانى را پیدا کرد که در اوج قدرت مورد توهین و اهانت مردم قرار بگیرند و با این حد از تحمل و کرامت از کنار آن بگذرند، یا مخالفان را به بحث فراخوانند. حضرت على(ع) نه تنها خودش در اوج تعالى و علو اخلاقى قرار داشت، بلکه درصدد بنیان‏گذارى نظام سیاسى و ایجاد جامعه‏اى بود که ریشه در اخلاق و ارزش‏هاى الهى و انسانى داشته باشد و گذشت، بزرگوارى، کرامت، منطق و استدلال جاى توهین و تهمت را بگیرد.
4. نفى خشونت و خونریزى
معمولاً اعمال خشونت و بروز خونریزى در مقابل مخالف و دشمن معنا مى‏یابد، ولى به هر حال در خشونت و خونریزى، طرف مقابل هر که باشد و هر عقیده‏اى داشته باشد انسان است و مخلوق خداوند به شمار مى‏رود و خداوند جان و اعضا و جوارح به او عطا فرموده است و لازمه خشونت این است که انسان‏ها به جان هم بیفتند و یکدیگر را نابود سازند یا ناقص کنند. حضرت على(ع) تحت هیچ شرایطى خشونت و خونریزى را روانمى‏دانستند.
به دلایل مختلف عقلى، نقلى و سیاسى اجتماعى، امام(ع) بعد از رسول گرامى اسلام(ص) باید به عنوان حاکم و رهبر جامعه قدرت را به دست مى‏گرفت؛11 ولى براى مدت طولانى و چند دوره حکومت، از حق خود چشم پوشید و از اهرم‏هایى که مى‏توانست استفاده کند، استفاده نکرد. حضرت یکى از مهم‏ترین دلایل این امر را پیشگیرى از بروز خشونت و خونریزى در جامعه ذکر مى‏کند.12
امیرمؤمنان(ع) در حکومت خود به شدت از خشونت و خونریزى پرهیز و ابا داشتند و اساسا خشونت و خونریزى با اهداف و مبانى فکرى حضرت سازگار نبود، زیرا هدف ایشان از قدرت و حکومت، ساختن جامعه‏اى آباد با وفور نعمت بود که در تمام جامعه و نظام سیاسى قوانین عدالت جارى باشد و ضعیف بتواند در چارچوب نظام سیاسى بدون لکنت زبان حقّ خود را از قوى بگیرد.13 بنیان جامعه‏اى آباد و استقرار عدالت در سطح اجتماع و نظام سیاسى، نه با خشونت و خونریزى که با امنیت و آرامش امکان‏پذیر است. حتى حضرت از اساس با خشونت و خونریزى موافق نبودند؛ به همین دلیل به فرزندش امام حسن(ع) فرمود: «هرگز کسى را براى مبارزه دعوت نکن»14 و به حاکم مصر سفارش کرد که از صلحى که دشمن، تو را بدان فرامى‏خواند و رضاى خدا در آن است، روى متاب که صلح باعث آرامش سربازان، از بین رفتن غم‏ها و امنیت شهرها مى‏شود. هم‏چنین به حاکم فارس نوشت: کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز؛ زیرا ستم موجب آوارگى مردم مى‏شود و بیدادگرى، شمشیر به میان مى‏آورد.15
خوارج مهم‏ترین و تندروترین گروه مخالف امام بودند. اینان برضد امام على(ع) به جوسازى و شایعه‏پراکنى مى‏پرداختند؛ در انظار عمومى به حضرت اهانت مى‏کردند؛ در نماز جماعت امام اخلال ایجاد مى‏کردند و سخنرانى‏هاى حضرت على(ع) را به هم مى‏زدند. خوارج کینه خود را از هر راهى ابراز مى‏کردند و براى مبارزه با حکومت آن حضرت جلسات علنى و سرّى فراوانى تشکیل مى‏دادند. در مقابل این حرکات توهین‏آمیز و گاه خطرناک و تهدیدآمیز، آن حضرت هیچ واکنش خشونت‏آمیز و حتى قانونى‏اى براى دستگیرى و مقابله با آنان انجام نمى‏داد و سهمیه آنان را از بیت‏المال مى‏پرداخت. حضرت آن‏ها را راهنمایى مى‏کرد و به بحث منطقى فرامى‏خواند و تلاشش این بود که آنان را متوجه اشتباهاتشان بکند. تا این‏که از کوفه خارج شدند، به مناطق اطراف رفتند و دست به اغتشاش و کشتار زدند. به حضرت خبر رسید که «کعب» را کشته و شکم همسر حامله وى را با شمشیر دریده‏اند و طفل را از رحم خارج کرده، سر بریده‏اند، حضرت تحمل نکرد و براى استقرار امنیت با لشکرى در نهروان فرود آمد. پیکى براى آنان فرستاد و ضمن نصیحت از آنان خواست که از این اقدامات دست بردارند. سپس خود حضرت رفت و با آنان به بحث و استدلال پرداخت که عده زیادى از آنان به راه باطل خود پى‏بردند، ولى بقیه هم‏چنان بر عقاید خود و جنگ با على(ع) پاى فشردند و در نهایت جنگ نهروان اتفاق افتاد.16
در تمام دوران حکومت على(ع) حتى یک مورد سراغ نداریم که ایشان بدون اتمام حجت و قبل از بحث و استدلال دست به شمشیر برده باشند، یا شروع‏کننده جنگ باشند. در سه جنگ عمده امام، یعنى جنگ‏هاى جمل، صفین و نهروان، پس از آن‏که مذاکرات و رفت‏وآمدها نتیجه نمى‏داد و طرفین به توافق نمى‏رسیدند و در نهایت دو لشکر در مقابل هم صف‏آرایى مى‏کردند، حضرت آخرین تلاش‏هاى خود را براى جلوگیرى از جنگ به کار مى‏بستند و براى چندمین‏بار، لحظاتى قبل از شروع جنگ طرف مقابل را به صلح و مذاکره دعوت مى‏کردند.17 در بیشتر موارد نیز قرآن مى‏فرستاد یا سربازى قرآن را در میدان بالا مى‏گرفت و مى‏گفت که بیایید دست از نبرد برداریم و هرچه این قرآن ـ که مورد قبول طرفین است ـ حکم کرد، بپذیریم. پس از آن‏که این اقدامات مؤثر واقع نمى‏شد، در نهایت به یاران خود مى‏فرمود: اول شما شروع نکنید و بگذارید دشمن جنگ را آغاز کند.18 این بدین معناست که اگر طرف مقابل جنگ را شروع نمى‏کرد، هیچ‏گاه جنگى اتفاق نمى‏افتاد.
در جنگ جمل، شمارى از سران دشمن را به اسارت گرفتند و نزد حضرت على(ع) آوردند. اینان افرادى بودند که از قبل برضد حکومت امام توطئه‏چینى و مبارزه مى‏کردند و تا لحظاتى قبل هم با امام(ع) مى‏جنگیدند و همه مى‏دانستند که به حدى با حضرت کینه دارند که در آینده نیز برضد ایشان مبارزه خواهند کرد و خواهند جنگید. ظاهرا کشتن چنین افرادى نه تنها معقول، بلکه لازم است؛ ولى حضرت على با این‏که مى‏دانست اینان از کینه و دشمنى دست برنمى‏دارند، آنان را آزاد کرد.19
یکى از یاران امیرمؤمنان(ع) در مورد یکى از دشمنان او گزارشى داد و به امام گفت چرا اکنون او را دستگیر و زندانى نکنیم؟ حضرت فرمود: اگر قرار باشد به صرف اتهام مردم را دستگیر و زندانى کنیم همه زندان‏ها پر مى‏شود. من نمى‏توانم افراد را پیش از آن‏که مخالفت و دشمنى آشکار کرده باشند زندان و عقوبت کنم.20 البته در این مورد، مخالفت و دشمنى شخص مذکور آشکار بود ولى منظور امام على(ع) اقدام عملى و خشونت‏آمیز برضد حکومت و امنیت ملى بود. حضرت على(ع) بارها به مردم و حتى مخالفان و دشمنانش مى‏فرمود: من هرگز کسى را به صرف اتهام مؤاخذه، و براساس ظن و گمان کسى را مجازات نمى‏کنم، فقط با کسى به جنگ خواهم پرداخت که به مخالفت با من برخیزد و دشمنى آشکار کند و در برابر من بایستد. البته باز هم با او نمى‏جنگم تا هنگامى که او را بخوانم و با او بحث کنم و استدلال‏هاى او را بشنوم؛ اگر استدلالى نداشت و از پذیرش سخن حق سر برتافت و هم‏چنان با ما سر جنگ بود به یارى خدا با او پیکار مى‏کنیم.21 منظور امام از آشکار کردن مخالفت و دشمنى اقدام مسلحانه و خشونت‏آمیز برضد مردم و امنیت ملى است و آن گروه از مخالفان امام که دست به اقدام مسلحانه و خشونت‏آمیز نمى‏زدند، کاملاً آزاد، و از تمام حقوق اجتماعى برخوردار بودند.22
حساسیت فوق‏العاده على(ع) به حرمت خون و قبح خونریزى در نامه آن حضرت به حاکم مصر متجلى است که با بیانى رسا و قاطع، بزرگ‏ترین گناه را خونریزى به ناحق مى‏داند. حضرت به پیامدهاى منفى فراوان خونریزى در ابعاد سیاسى، اجتماعى و اعتقادى اشاره مى‏کند و هشدار مى‏دهد که مبادا بخواهى پایه‏هاى قدرت و حکومت خود را با ریختن خون محکم کنى که ریختن خون به ناحق، خود موجب تضعیف و تزلزل قدرت و حکومت مى‏شود. سپس به بزرگ‏ترین و وفادارترین یار و یاور خود مالک اشتر فرمود: اگر کسى را به ناحق کشتى، پیش من و خدا عذرى ندارى و باید قصاص شوى. فرمایش امام(ع) این‏گونه است:
و بپرهیز از خون‏ها و ریختن آن‏ها به ناروا، که چیزى چون ریختن خون به ناحق ـ آدمى را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داورى که میان بندگان کند در خون‏هایى باشد که از یکدیگر ریخته‏اند. پس حکومت خود را با ریختن خونى به حرام نیرومند مکن که خون حرام ریختن قدرت را به ناتوانى و سستى کشاند، بلکه دولت را از صاحب آن به دیگرى بگرداند و به کشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذرى به کار نیاید چه در آن قصاص باید... .23
کشتنِ به حق، از نظر امام على(ع)، فقط قصاص و اجراى احکام و حدود الهى و مصرّح در قرآن و سنت نبوى بود.
5. اخلاق‏مدارى در جنگ و برخورد با دشمن
انسانى که معتقد به اصول اخلاقى و ارزش‏هاى انسانى است، در هیچ شرایطى برخلاف اصول خود عمل نمى‏کند. البته ممکن است انسان به چیزهایى عادت کند، یا به بعضى شیوه‏هاى رفتارى خوبگیرد که در شرایط خاص و بحرانى مجبور شود این عادات و رفتارهاى خود را تغییر دهد و به آسانى نیز این کار را خواهد کرد؛ اما اعتقادات و باورهاى انسان که به نوعى ریشه در انسانیت او دارند، جزء ماهیت او محسوب مى‏شوند و به آسانى تغییرپذیر نیستند. ایمان به باورهاى اخلاقى و پاى‏بندى به اصول و ارزش‏هاى الهى و انسانى از این جمله‏اند؛ زیرا هویت انسان در پاى‏بندى به ارزش‏ها و اعتقادات اوست و بدون آن‏ها احساس پوچى و بى‏هویتى خواهد کرد. على(ع) انسانى بود که به اصول و ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى اعتقاد داشت و این باور و اعتقاد موجب مى‏شد که او تحت هر شرایطى اصول خود را زیر پا نگذارد، مگر آن‏که بخواهد بر سر اصول و ارزش‏هاى اخلاقى معامله کند و به بهاى قدرت، یا حکومت و یا پیروزى بر دشمن، اصول و ارزش‏هاى اخلاقى خود را زیر پا نهد که این کار از شخصیت با عظمت و دامن مقدس ایشان به دور بود. در پاى‏بندى به اخلاق و انسانیت، دوست و دشمن، فقیر و غنى، داخل و خارج، جنگ و صلح و غیر آن تفاوتى نمى‏کند. انسانِ مقید به اخلاق در هر حال و همه‏جا مقید است؛ زیرا باورها و اعتقادات اخلاقى، الهى و انسانى با سرشت او سرشته‏اند.
على(ع) در جنگ‏هاى خود و در برخورد با دشمنانش نیز به اصول اخلاقى و انسانى خود مقید بود. حضرت در جنگ‏هاى خود قبل از نبرد به یاران خود سفارش مى‏کرد و حتى در حین جنگ منادى مى‏فرستاد و دستور مى‏داد که هیچ فرارى و زخمى را نکشید؛ عورتى را آشکار مکنید و هیچ کشته‏اى را مُثله نکنید. سپس توصیه مى‏کرد که چون به محل سکونت و اردوى دشمن رسیدید، پرده‏اى را پاره نکنید و بدون اجازه وارد هیچ خانه‏اى نشوید و چیزى از اموال آنان را نگیرید ـ مگر اموالى که در اردوگاهشان یافته باشید ـ و هیچ زنى را آزار ندهید؛ هر چند به شما و فرماندهان و نیکوکارانتان دشنام دهد و ناسزا گوید.24 پس از جنگ جمل، صفیه، مادر طلحه حضرت على(ع) را به شدت مورد توهین قرار داد؛ در حالى که در همان خانه، اتاق‏هایى همانند مخفیگاه، مملو از مجروحانى بود که با حضرت جنگیده بودند. حضرت نه پاسخى به زن توهین‏کننده داد و نه متعرض مجروحان شد؛ فقط اشاره‏اى کرد که مى‏داند این ساختمان پر از مجروحان جنگ است، و گذشت تا لااقل طرف مقابل دست از دشنام و گستاخى بردارد.25
در جنگ صفین، معاویه و لشگریانش بر سر آب اردو زدند و افرادى را گماردند تا مانع استفاده یاران امام على(ع) از آب شوند. حضرت قاصدى را نزد معاویه فرستاد تا آب را براى استفاده همگان آزاد بگذارند؛ ولى معاویه پس از مشورت با یارانش امتناع ورزید. پس از مدتى سپاهیان امام على(ع) حمله کردند و با تارومار کردن لشکر معاویه بر آب مسلط شدند. برخى از یاران امام درصدد تلافى بودند؛ اما حضرت به آنان پیام داد که به اندازه نیازتان آب بردارید و بازگردید و آب را براى استفاده همگان آزاد بگذارید. برخى اعتراض کردند که معاویه با ناجوانمردى آب را به روى ما بست، حال که ما بر آب تسلط یافته‏ایم، نباید آن را براى استفاده او آزاد بگذاریم. ولى حضرت به آزاد گذاشتن آب دستور دادند؛ زیرا بستن آب را حتى بر دشمن عملى غیراخلاقى مى‏شمردند.26 در همین جنگ بُسر بن ابى‏ارطاة از سرداران معاویه و عمروعاص از نزدیکان معاویه، هنگامى که در نبرد با امام(ع) مغلوب شدند و در آستانه کشته شدن بودند، عورتهاى خود را آشکار کردند و حضرت روى برگرداند و از کشتن آنان صرف‏نظر کرد.27
موارد پاى‏بندى امام(ع) به اخلاق در جنگ بسیار فراوان است و دشمنان ایشان نیز به این امر آگاه بودند. به هر حال، اگر حضرت همانند آنچه مرسوم است در بحران، و جنگ و گرماگرم نبرد بعضى از مسائل را رعایت نمى‏کرد ـ و قابل سرزنش هم نبود ـ با سرعت و قوت بیشترى به پیروزى مى‏رسید و حتى مى‏توانست با ایجاد رعب و وحشت در دل دشمن از طریق قتل و غارت، روحیه آنان را تضعیف کند و از نبرد بازشان دارد؛ ولى تقید امام(ع) به اخلاق مانع این امر مى‏شد.
در برخورد با مخالفان نیز، حضرت على(ع) برخورد بسیار اخلاقى و انسانى از خود نشان دادند؛ اگرچه نمى‏توان مخالف را دشمن نامید. پس از قبول حکومت و بیعت مردم، برخى از صحابه که شمار آنان شاید به ده‏نفر مى‏رسید، از بیعت سرباز زدند و هر کدام بهانه‏اى آوردند. بر اساس عرف سیاسى جامعه آن روز، وقتى که مردم و بزرگان جامعه با حاکم بیعت مى‏کردند، افراد انگشت شمار باقیمانده را از هر راه ـ حتى با توسل به زور ـ مجبور به بیعت مى‏کردند؛ ولى حضرت على(ع) این افراد را به بیعت مجبور نکرد. حتى وقتى که عبداللّه بن عمر از بیعت خوددارى کرد، حضرت به او فرمود: ضامنى بیاور که دست به اغتشاش نخواهى زد. گفت: ضامنى ندارم. یکى از یاران امام(ع) اجازه خواست او را بکشد؛ ولى حضرت مانع شد و فرمود: من خود ضامن او هستم.28
پاى‏بندى امام(ع) به اصول اخلاقى و انسانىِ نشأت گرفته از تعالیم الهى اسلام به حدى بود که در مورد قاتل خود نیز سفارش کرد و به امام حسن(ع) فرمود:
اگر زنده ماندم خود مى‏دانم با او چه کنم، و اگر از دنیا رفتم، براى قصاص فقط یک ضربه به او بزنید؛ چون او یک ضربه به من زده است. مبادا او را مُثله کنید یا به بهانه این‏که رهبر جامعه کشته شده است، دست به خونریزى بزنید و خارج از عدالت رفتار کنید.29
6. تحلیل نگرش امام على(ع)
نگرش امام على(ع) به مخالفان و دشمنان، براى حکومت نوپاى حضرت على(ع)، که معاندان و کج‏اندیشان از هر سو احاطه‏اش کرده بودند، هزینه بسیار سنگینى به دنبال داشت. آزادى مخالفان و دشمنان نه تنها براى حکومت امام على(ع) هیچ فایده و پیامد مثبتى نداشت، بلکه هر روز موجب تضعیف بیشترِ آن گردید و طبیعى هم بود؛ زیرا در مخالفت و دشمنى، منفعت پخش نمى‏کنند. آزادى مخالفان و دشمنان، از دو جهت نظام سیاسى و شخص حضرت على(ع) را متحمل ضرر و صرف نیرو و انرژى مى‏کرد: اول از این جهت که اولاً: هر مخالف و دشمنى خلاف جهت اهداف و برنامه‏هاى گروه حاکم حرکت مى‏کند، یا با انتقاد از سیاست‏هاى جارى به تبلیغ برضد حکومت مى‏پردازد، و حاکمان باید به انتقادات پاسخ دهند و با استدلال و منطق آنان را قانع نمایند یا از گرویدن مردم به آنان از راه منطق و استدلال جلوگیرى کنند ـ و امام على(ع) تمام این اقدامات را انجام مى‏داد ـ ثانیا: مخالفان و دشمنان نیز به عنوان انسان از یک بُعد، و به عنوان شهروند از بعد دیگر، داراى حقوق و خواسته‏هایى بودند که باید مورد توجه قرار مى‏گرفت و هیچ‏گونه کوتاهى در آن جایز نبود. دوم از این جهت که على(ع) با مخالفان و دشمنانى جاهل و بى‏منطق روبه‏رو بود. گاهى جامعه از سطح رشد و آگاهى بالایى برخوردار است، یا مخالفان و دشمنان حکومت دانا هستند و از سطح معرفت و شناخت بالایى برخوردارند، که در چنین مواردى مشکل کمتر است. اما فاجعه هنگامى است که سطح شناخت و شعور جامعه بسیار پایین باشد و مردم اهل تفکر، تأمل و اندیشه نباشند؛ و از سوى دیگر حکومت با دشمنانى نادان، متعصب، خشک‏مغز و بى‏منطق روبه‏رو باشد. حضرت على(ع) در چنین جامعه‏اى حکومت مى‏کرد و با چنین مخالفان و دشمنانى دست به گریبان بود. با منطق و استدلال سخن گفتن در چنین جامعه‏اى و مدارا کردن با چنین دشمنانى، شاید «آب در هاون کوبیدن» باشد؛ زیرا تکریم کرامت انسانى، احترام به تفکر و اندیشه مردم و به رسمیت شناختن حقوق مخالفان و دشمنان، در چنین جامعه‏اى راه به جایى نمى‏برد. اما حضرت على تفکر خاص خود را داشت و به شیوه‏هاى الهى، اخلاقى و انسانىِ خود پاى‏بند بود؛ به همین دلیل هنگامى که تمام تلاش‏هاى ارزشمندش راه به جایى نبرد خطاب به مردم فرمود:
شما با زبان منطق اصلاح‏پذیر نیستید، تنها چیزى که مى‏تواند شما را به راه اصلاح آورد شمشیر و منطق زور است، ولى بدانید من براى اصلاح شما خودم را دچار فساد نمى‏کنم.30
یعنى حضرت استفاده از زور و خشونت را از سوى حاکمان، حتى براى اصلاح و احقاق حق‏و عدالت، فساد مى‏دانست و در نهایت هم، تضعیف حکومت و از دست رفتن آن را پذیرفت. تمام تلاش‏هاى خود را براى اصلاح جامعه یا شیوه‏هاى انسانى و اخلاقى به‏کار بست، ولى دست به‏شمشیر نبرد و آزادى مخالفان و دشمنان جاهل خود را محدود نساخت و مردم ناآگاه و متعصب جاهلى را به برگرفتن راه حق و عدالت مجبور نکرد.
به هر حال نگرش تکریم‏آمیز به مخالفان و دشمنان با آزادى آنان مسأله‏اى نیست که به نفع حکومت‏ها باشد و حاکمان را خوش بیاید. در نسبت بین وجود مخالفان و آزادى سیاسى آنان، سه شق مطرح مى‏شود: اول این‏که حاکمان نالایق باشند، تصمیم‏گیرى‏ها و عملکرد آنان در مجارى درست نباشد و بر مردم ظلم روادارند. که در این صورت مخالف و آزادى او را برنمى‏تابند؛ زیرا قدرت و حکومت آنان مستقیما مورد تعرض قرار مى‏گیرد. دوم این‏که حاکمان شایسته‏ترین افراد باشند و تصمیم‏گیرى‏ها و سیاست‏گذارى‏ها به بهترین وجه ممکن صورت گیرد و راه آنان به طور مطلق بر حق باشد، که حکومت حضرت على(ع) این‏گونه بود. چنین حکومت‏ها و حاکمانى بجاست که مخالفت مخالفان و دشمنان را نپسندند و آنان را خوش نیاید؛ زیرا موجب کند شدن روند اداره و رشد جامعه مى‏شود. این‏که چنین حاکمانى در دل خود و حتى در اظهار با زبان، به دلیل کند شدن روند اداره و تکامل جامعه مخالفت مخالفان را ناخوش انگارند، امرى منطقى و به جاى خود محفوظ است، اما با واقعیت‏هاى اجتماعى چه کنند. سیاست تدبیر واقعیت‏ها و مدیریت امور خارجى است. وجود مخالف در جامعه واقعیتى انکارناپذیر است؛ انسان بودن مخالف نیز امرى بدیهى است؛ برخوردار بودن هر انسانى از حقوق اولیه و حقوق سیاسى اجتماعى خود نیز یک امر عقلى است و یکى از اهداف اسلام احقاق حقوق انسان‏هاست؛ تکریم حرمت و کرامت انسانى نیز یکى از مهم‏ترین اصول اسلام است. خلقت مخالفان و دادن رزق و روزى آنان هم به دست حاکمان نبوده و نیست ـ و الاّ از روز ازل آنان را خلق نمى‏کردند و معمولاً حاکمان دوست دارند سر به تن مخالف نباشد ـ هدف حکومت نیز هدایت، تکامل و تعالى مردم است که مخالفان هم بخشى از آنانند.
بنابراین نادیده گرفتن مخالفان، در یک حکومت حق‏محور و عدالتخواه به معنى نادیده گرفتن حقوق انسان، کرامت انسان، واقعیت‏هاى جامعه و بخشى از انسان‏هاى جامعه است که مدعى هدایت و تکامل آن‏ها هستیم و این‏ها همه با اصول و مبانى اسلام ناسازگار است. بحث این نیست که مخالف بد است و باطل؛ بلکه قبل از بد و خوب یا حق و باطل بودن او، بحث این است که مخالف انسان است و وجود دارد و خداوند او را خلق کرده است و به تبع حق حیاتى که به او داده، از تمام حقوق انسانى و اجتماعى برخوردار است. از سوى دیگر، اگر حکومت اسلامى مدعى هدایت و تکامل و تعالى انسان‏هاست در درجه اول باید حقوق انسانى و شهروندى همگان را به رسمیت بشناسد و به رعایت آن پاى‏بند باشد، و در درجه دوم با منطق و استدلال با آنان به گفت‏وگو بنشیند؛ زیرا مهم‏ترین مبناى هدایت، معرفت و شناخت است و مهم‏ترین اصل در تکامل و تعالى، خواست و اراده افراد است، افراد تا آگاه نشوند و شناخت پیدا نکنند هدایت نمى‏شوند و تا نخواهند و نکوشند، به تکامل و تعالى نمى‏رسند. شناخت یا اراده براى تکامل، امورى نیستند که با خشونت یا محدود کردن آزادى و کارهاى مشابه حاصل شوند.
احتمالاً به این دلایل بود که على(ع) مخالفان خود را مورد تکریم و احترام قرار داد و ذره‏اى از آزادى‏هاى آنان را محدود نساخت و آنان را از کوچک‏ترین حقوق شهروندى و سیاسى اجتماعى‏شان محروم نکرد. اگر مردم جامعه‏اى از شناخت و آگاهى بالایى برخوردار باشند، با حکومتى همچون حکومت حضرت على(ع) و حاکمى مثل ایشان، نه تنها کوچک‏ترین مخالفتى ندارند، بلکه با تمام تلاش در راه تقویت آن مى‏کوشند. در میان تمام مخالفان و دشمنانِ على(ع)، حتى یک نفر انسان باشناخت و مؤمن نمى‏توان پیدا کرد. مخالفان و دشمنان حضرت یا افرادى بودند که به امام و راه حق او شناخت و آگاهى داشتند، ولى درپى منافع سیاسى، دنیاطلبى و مقام‏خواهى یا تعصبات قومى و قبیله‏اى خود و در یک کلام اسیر هواى نفس و برده دنیا بودند؛ یا افرادى مؤمن با نیت‏هاى خالص و آماده فداشدن در راه خدا بودند که شناخت و معرفت چندانى نداشتند و با کوته‏فکرى و تنگ نظرىِ آمیخته با تعصب دینى و حماقت، به مسایل سیاسى اجتماعى مى‏نگریستند. ولى حضرت على(ع) حرمت و احترام هر دو گروه را پاس داشت، کرامت انسانى آنان را مورد تکریم قرار داد و حق آزادى آنان را در مخالفت با خودش محفوظ داشت.
شق سوم که در نسبت بین مخالفان و حکومت مطرح مى‏شود این است که حکومت و حاکمان جهت اصلى حرکت‏شان حق باشد و اهدافى همچون هدایت جامعه، رشد و توسعه و در نهایت سعادت و تکامل و تعالى انسان‏ها را دنبال کنند. براى چنین حکومت‏هایى، وجود مخالفان بدون تردید یک لطف و مرحمت الهى است و براى موفقیت آن حکومت، ضرورى به شمار مى‏رود. طبیعى است که حاکمان و مدیران در چنین جامعه‏اى، به لحاظ انسان بودن از خطا و اشتباه مصون نیستند، و به دلیل پیچیدگى اجتماعات و ابعاد نامعلوم قدرت و حکومت، قادر نیستند از تمام نقاط ضعف و روندهاى نامطلوب حکومت خودآگاهى یابند و حتى خود را از سقوط احتمالى در برخى ورطه‏هاى خطرناک نجات دهند؛ زیرا در درون قدرت هستند و پدیده‏ها را فقط از آن زاویه تحلیل مى‏کنند و عقلاً و منطقا قادر به درک و تحلیل برخى دیگر از ابعاد و زوایاى پدیده‏ها نیستند. این‏جاست که مخالفان حکومت و حاکمان، نقش فرشته نجات را ایفا مى‏کنند؛ زیرا روى نقاط ضعف و نارسایى‏ها دست مى‏گذارند و این بهترین فرصت براى حاکمان در جهت اصلاح امور است. وجود مخالف بقا و استمرار نظام را تضمین مى‏کند و وجود دو یا چند گروه مخالف، که هدف کلان مشترکى دارند و هر کدام چندصباحى قدرت را در دست مى‏گیرند و همیشه در حال نقد و انتقاد از یکدیگر هستند، بهترین سازوکار براى جلوگیرى از انحطاط و عقب‏ماندگى جامعه و تضمین رشد و تعالى آن به شمار مى‏رود. اگر وجود مخالف هیچ فایده‏اى دربر نداشته باشد و شرایط به گونه‏اى باشد که امکان هیچ‏گونه بهره‏گیرى مثبت از وجود مخالف فراهم نیاید، باز هم نمى‏توان آنان را به عنوان یک واقعیت خارجى و انسان‏هایى که گوهر کرامت انسانى‏شان قابل تکریم است و از تمام حقوق انسانى و شهروندى برخوردارند نادیده گرفت و آزادى‏هایشان را محدود کرد. شخص على(ع) و حکومت ایشان، داراى ویژگى‏هاى منحصر به فردى بود که هیچ حاکم و حکومتى نمى‏تواند آن ویژگى‏ها را در آن حد بالا و به آن شکل جمع کند. تاریخ نیز تاکنون چنین حاکم و حکومتى به ما نشان نداده است. از سوى دیگر به دلیل رشد جوامع انسانى، انسان‏هاى امروز بسیار رشدیافته‏تر و داراى بصیرت بیشتر از جامعه زمان امام على(ع) هستند و مخالفان نیز بسیار آگاه‏تر و معقول‏تر از مخالفان حضرت(ع) هستند. به عبارت دیگر حاکمان و مدیران دنیاى امروز از نظر تفکر، بینش، شناخت، مدیریت و... بسیار پایین‏تر از حضرت على(ع) هستند ـ به حدى که شاید قابل مقایسه نباشد ـ و مردم و مخالفان بسیار آگاهتر و رشدیافته‏تر از مردم و مخالفان امیرالمؤمنین على(ع) هستند. بنابراین شایسته است در حکومت‏هاى امروزى، مخالفانِ داراى آزادى سیاسى، به مراتب بیشتر از مخالفان آن حضرت باشند.
پى‏نوشت‏ها:
1. محمد بن محمد بن نعمان (الشیخ المفید)، الارشاد (بیروت: دارالمفید، 1414ق / 1993م) ج1، ص247؛ دکتر سیدجعفر شهیدى، ترجمه نهج‏البلاغه (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371) خطبه 33، ص34 و خطبه 173 ص79 و خطبه 224 ص259؛ جمال‏الدین محمد خوانسارى، شرح غررالحکم و دررالکلم، مقدمه و تصحیح و تعلیق: میرجلال‏الدین حسینى ارموى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360) ج3، ص239، و ج5، ص153، 168، 338 و 339.
2. احمد بن محمد مقدس اردبیلى، حدیقة الشیعه (تهران: انتشارات علمیه اسلامیه) ص324؛ ابن‏اثیر، الکامل فى التاریخ (بیروت: دار صادر، 1285ق / 1965م.) ص196؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق / 1989م) ج41، ص116ـ117؛ محمد بن جریر الطبرى، تاریخ الطبرى (بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1989م) ج3، ص459.
3. محمد بن محمد بن نعمان الشیخ المفید، الجمل (بیروت: دارالمفید، 1414ق/ 1993م) ص166ـ167.
4. ابراهیم بن محمد بن ثقفى کوفى اصفهانى، الغارات (تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، 1355) ج1، ص335.
5. نصر بن مزاحم المنقرى، پیکار صفین، پرویز اتابکى (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370) ص716ـ717؛ محمد بن جریر الطبرى، همان، ج4، ص39 و 45ـ48؛ على بن حسین المسعودى، مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370) ج2، ص391 و 394 و 404ـ407؛ شهاب‏الدین احمد نویرى، نهایة الارب، محمود مهدوى دامغانى (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364، ص209ـ218؛ محمود صلواتى، خارجیگرى (تهران: نشر دانش، 1365) ص114ـ150.
6. دکتر سید جعفر شهیدى، ترجمه نهج‏البلاغه، خطبه 206، ص240.
7. ابوالحسن على بن عیسى بن ابى‏الفتح اربلى، کشف الغمّه فى معرفة الائمه(ع) (بیروت: دارالاضواء، 1405ق / 1985م) ص133ـ134؛ ابوالحسن على بن حسین المسعودى، همان، ج2، ص405.
8. نهج‏البلاغه، کلمات قصار، شماره 420، ص437.
9. محمود صلواتى، همان، ص114ـ150.
10. محمد بن جریر طبرى، همان، ج3، ص544؛ عباس محمود العقاد، عبقریة الامام على(ع) (بیروت: مکتبة العصریه، 1286ه. 1967م) ص21.
11. ابن‏عساکر، الامام على بن ابى‏طالب(ع) (من تاریخ مدینة دمشق) تحقیق الشیخ محمدباقر المحمودى (بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1395ق / 1975م) الجزء الثالث، ص84ـ94.
12. همان، ص92.
13. نهج‏البلاغه، نامه 53، ص336.
14. عباس محمود العقاد، همان.
15. نهج‏البلاغه، نامه 53، ص338.
16. محمود صلواتى، خارجیگرى (تهران: نشر دانش، 1365) ص114ـ150؛ نهج‏البلاغه، خطبه 122، ص120.
17. سبط ابن‏الجوزى، تذکرة الخواص (تهران: مکتبه نینوى الحدیثه) ص69.
18. ابوالحسن على بن حسین المسعودى، همان، ج1، ص763 و 718؛ احمد بن ابى‏یعقوب، تاریخ الیعقوبى (بیروت: دار صادر) ج2، ص182 و 94؛ نصر بن مزاحم المنقرى، همان، ص75، 207، 255، 432، 530؛ محمد بن محمد بن نعمان الشیخ المفید، الجمل، ص339؛ محمد بن جریر الطبرى، همان، ص517ـ520؛ ابى‏حنیفه احمد بن داود الدینورى، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره: دار احیاء الکتب العربیه، 1960م) ص147؛ ابوجعفر محمد بن عبداللّه اسکافى معتزلى، المعیار والموازنه، محمود مهدوى دامغانى (تهران: نشر نى، 1374) ص140.
19. نهج‏البلاغه، خطبه 73، ص55؛ محمد بن محمد بن نعمان الشیخ المفید، الجمل، ص339؛ عباس محمود العقاد، همان، ص200.
20. محمد بن ابراهیم بن ثقفى کوفى اصفهانى، همان، ص335.
21. همان، ص372.
22. ر.ک: همان، ص329ـ372.
23. نهج‏البلاغه، نامه 53، ص339.
24. شهاب‏الدین احمد نویرى، همان، 152ـ155 و 178؛ ابى‏حنیفه احمد بن داود الدنیورى، همان، ص151؛ محمد بن جریر الطبرى، همان، ج3، ص518.
25. محمد بن جریر الطبرى، همان، ج3، ص544.
26. نصر بن مزاحم المنقرى، همان، ص219ـ222 و 253؛ سبط ابن‏الجوزى، همان، ص88ـ89.
27. شهاب‏الدین احمد نویرى، همان، ص203ـ204.
28. ابن‏اثیر، همان، ج3، ص320؛ احمد بن ابى‏یعقوب، همان، ج2، ص178؛ محمد بن محمد بن نعمان (الشیخ المفید) الجمل، ص94ـ96.
29. ابن‏اثیر، همان، ص390ـ391.
30. محمد بن محمد بن نعمان (الشیخ المفید) الجمل، همان، 272ـ273 و 281؛ نهج‏البلاغه، خطبه 69، ص53.

________________________________________
1 عضو هیأت علمى پژوهشکده علوم انسانى و اجتماعى جهاد دانشگاهى