معقولیت و نسبى‏گرایى

در این مقاله مى‏کوشیم یکى از جالب‏ترین براهین مکتب ادینبورا براى نسبى‏گرایى را به گونه مستقل بررسى کنیم. براى این منظور ابتدا تلاش متهورانه مکتب ادینبورا را براى طرح یک نظریه معقولیت طبیعى ــ که همه عقاید و دعاوى معرفتى را به طور طبیعى معقول مى‏سازد ــ صورتبندى مى‏کنیم و سپس مورد ارزیابى نقّادانه قرار مى‏دهیم. این نظریه با بهره‏بردارى بسیار از کتاب ساختار استنباطات علمى،(4) نوشته مرى هسى،(5) فیلسوف علم معاصر انگلیسى، و الگوى شبکه(6) علم وى، پیشنهاد شده است. موضع مکتب ادینبورا این است که در صورتى که قائل شویم تمام عقاید و دعاوى معرفتى از منزلت معقولیت واحدى برخوردارند تبیین درجه دوم ما از ارزیابى درجه اول آن عقاید و دعاوى معرفتى، هیچ نیازى به مقولات معقول(7) و نامعقول(8) ندارد و بنابراین، تمام تبیین‏هاى ما به این معنا متقارن(9) خواهند بود. هدف اصلى این نظریه‏پردازى این است که تمام دعاوى معرفتى به لحاظ معرفت‏شناختى، نسبت به منزلت معقولیت‏شان، معادل و همسنگ شوند. همچنین، تلقى ویژه مکتب ادینبورا از دسته‏بندى(10) اشیا، چگونگى ربط این دسته‏بندى به دسته‏بندى هسى آن‏گونه که در الگوى شبکه وى مندرج است، و بالاخره، میزان تلائم و سازگارى این تلقى با نظریه استخدام فعالانه اجتماعىِ طبیعت مکتب ادینبورا، مورد تحلیل و ارزیابى قرار خواهد گرفت. اما نخست به بازسازى و طرح نظریه معقولیت طبیعى مى‏پردازیم.
1. نظریه معقولیت طبیعى مکتب ادینبورا
پبرى بارنز،(11) یکى از دو نظریه‏پرداز اصلى مکتب ادینبورا، قائل است که نظریه معقولیت طبیعى حکایت از این مى‏کند که «مردم فى‏الواقع چگونه استدلال مى‏کنند نه اینکه مآلاً چگونه باید استدلال کنند» (بارنز، 1976: ص115). به بیانى دیگر، حکایت از «امیال(12) یا استعدادهاى(13) استدلالى طبیعى ما» مى‏کند (همانجا). معقولیت طبیعى را «مى‏توان به‏طور تقریبى مفهومى روان‏شناختى توصیف کرد» (همانجا: ص116)، و در نتیجه باید در تحقیق درباره پدیدار «جریان طبیعى فرآیندهاى شناختى(14) انسان»، مورد توجه و تعلق روان‏شناسان قرار گیرد (همانجا). با این حال، باید مورد تمسّک جامعه‏شناسان نیز قرار گیرد؛ زیرا با توجه به توصیف انسان به منزله یک ماشین یادگیرى توسط مرى هسى، آنها مى‏توانند سؤال کنند که خصوصیات ماشین چگونه آراء را تولید یا تعدیل مى‏کند. برعکس، آنها مى‏توانند بپرسند:
آیا آراء نهادینه شده،(15) به‏رغم تمایلات ماشین یادگیرى، یعنى به‏طور نامعقول، هرگز تولید و حفظ مى‏شوند؟ آیا عواملى چون منافع، احساسات، تلقینات، بى‏خیالى یا سستى جمعى، یا هر چیز دیگر، بر نحوه عمل طبیعى ماشین یادگیرى فائق مى‏آیند، به نحوى که آرایى که به طور طبیعى نامعقولند را حفظ کنند...؟ (بارنز، 1976: ص117).
اگرچه آثار معرفت‏شناختى پاپر در برهه‏اى مطرح و جذاب بوده است لیکن این آثار در باب معقولیت طبیعى کاملاً صامت است. به‏عوض، «آنها مجموعه‏اى از قراردادها یا قاعده‏ها را ارائه مى‏کنند» (همانجا). عدم کامیابى اکثر عالمان اجتماعى در تفطّن یافتن به تمایز میان معقولیت طبیعى و معقولیت ارزشى(16) همان‏گونه که نظریه پاپر نیز غفلت مى‏کند، منجر شده است به اینکه کاوش‏هاى ارزشى و طبیعى‏گرایانه(17) خلط شوند به‏طورى که مانع از فهم ما از عمل انسانها شده است.
پس از اینکه بارنز مى‏کوشد میان توصیفى بودن نظریه طبیعى‏گرایانه و تجویزى بودن الگوى فلسفى از معقولیت، تمایزى ایجاد کند مبادرت به تشریح نظریه معقولیت طبیعى مى‏کند. نخستین نکته‏اى که وى با آن آغاز مى‏کند این است که «این موضوعى فوق‏العاده پیچیده است که درباره آن چیز زیادى با اطمینان نمى‏دانیم» (همانجا: ص120). در حالى که رجوع به فرهنگ خاصّى و یافتن یک الگوى حاضر آماده معقولیت کار سهلى است «نظریه‏پردازى درباره فرآیندهاى طبیعى اندیشه و تفکّر، که مبناى آن الگوهاى خاص فرهنگى هستند، کارى بسیار دشوارتر است» (همانجا). بارنز تیزبینانه متذکر مى‏شود که نظریه‏پردازى نباید منحصر به رفع مشکلات تبیین یادگیرى هر مجموعه‏اى از قواعد شود که به طور فرهنگى فراهم شده‏اند؛ مجموعه‏اى که سپس به طور مستقل بر اقتضائات(18) و استعدادهاى طبیعىِ استدلال کردن سوار مى‏شوند. کار، تحدّى‏آمیزتر از آن است که در ابتدا به نظر مى‏آید؛ بدین‏معنا که «امکان دارد هر عمل یادگیرى فقط متّکى بر اقتضائات شناختى طبیعى نباشد بلکه همچنین بر هر یک یا تمام اعمال یادگیرى پیشین متکى باشد» (همانجا). تمایز ظریف دوگانه‏اى که بارنز این چنین هوشمندانه خاطرنشان مى‏کند این است که: اگر ما لوح نانوشته فرضى را در اختیار مى‏داشتیم در این صورت مسأله ما فقط این مى‏شد که ربط و نسبت میان امیال و اقتضائات شناختى طبیعى، و الگوى معقولیتى که به طور فرهنگى ایجاد شده و بر آن امیال و اقتضائات سوار شده، تبیین کنیم. لیکن، بارنز مى‏خواهد بگوید اگرچه تلویحا `که چنین ذهنى در واقع وجود ندارد و درنتیجه، یادگیرى‏ها یا آموزش‏هاى پیشین ما یا معرفت پیش‏زمینه‏اى ما همواره نقش مهمّى ایفاء مى‏کنند، و این به نوبه خود باعث مى‏شود که وضعیت باز هم غامض‏تر شود.
اگرچه بارنز نشان مى‏دهد که لازم است نظریه معقولیت طبیعى، اقتضائات طبیعى استدلالى را از الگوى ارزشىِ معقولیت که به طور فرهنگى ایجاد شده، و نیز از تأثیرات غامض‏کننده معرفت پیش‏زمینه‏اى، تفکیک و مجزّا کند لیکن وى بر آن مى‏شود که به سهولت «از اکثر این مشکلات اجتناب کند» (همانجا). براى سهولت ارجاع در آینده، من این مشکلات و مسائل تفکیک و تمییز دادن اقتضائات طبیعى استدلالى از سایر عوامل مؤثر بر این اقتضائات را، مسائل چیستى اقتضائات ` و به طور ملخّص‏تر، مسائل چیستى `نام مى‏نهم. به‏عوض، وى درباره «ربط» نظریه‏هاى معقولیت طبیعى، و «تبعات جامعه‏شناختى» نظریه‏هاى متساهل و نامتساهل معقولیت به بحث مى‏پردازد.
نظریه نامتساهل معقولیت طبیعى قائل است که معقولیت طبیعى «به‏سهولت مخدوش مى‏شود یا به سهولت تحت تأثیر قرار مى‏گیرد» (همانجا). دلالت این سخن این است که در بسیارى از فرهنگ‏ها «آراء به‏نحو نامعقولى پذیرفته شده‏اند». این دلالت به نوبه خود لازم مى‏سازد که علل نامعقولیت مورد شناسایى قرار گیرد. جنبه دیگر نظریه نامتساهل این است که قائل است که امکان دارد «هیچ وحدت روان‏شناختى(19) در بنى‏آدم وجود نداشته باشد». به عبارت دیگر، «امکان دارد» معقولیت طبیعىِ یک فرهنگ با فرهنگ دیگر «تفاوت داشته باشد».
برعکس، یک نظریه متساهل معقولیت طبیعى قائل است که وحدت روان‏شناختى در بنى‏آدم وجود دارد. به‏علاوه اینکه، آراء و نحوه اندیشه مختلف جوامع مختلف «به اقتضائات معرفتى واحدى بستگى دارد» و در نتیجه، «جملگى آنها به‏طور طبیعى معقولند» (همانجا: ص121). این به وضوح دلالت دارد بر اینکه مطابق این نظریه، مشکل مى‏توان آراء نهادینه‏شده‏اى که به‏طور نامعقولى اخذ و اختیار شده‏اند، پیدا کرد (همانجا: ص120). برخلاف نظریه‏اى نامتساهل که آرایى که به طور نامعقولى درون یک فرهنگ اخذ شده‏اند نامعقول مى‏خواند، نظریه متساهل آنها را «تنوع صرف فرهنگى» مى‏شناسد (همانجا). به همین ترتیب، نظریه متساهل تفاوت آراء و شیوه‏هاى اندیشه میان جوامع مختلف را «اختلافات فرهنگى و نه چیزى بیشتر» قلمداد مى‏کند (همانجا: ص121).
تفاوت میان این دو نوع نظریه ضمنا «بیانگر شکاف واقعى آراء در روان‏شناسى است» (همانجا). بدون ارائه هیچ توضیح افزون‏ترى، بارنز متذکر مى‏شود که «یک بُعد ایدئولوژیکى» به مناقشات نظرى میان دو نظریه افزوده شده است. با این حال، هیچ یک از این مشکلات و مسائل براى بارنز جالب توجه نیستند؛ زیرا «به‏جاى ورود در» چنین مناقشاتى، بارنز صرفا به طرح و شرح نظریه متساهل معقولیت مى‏پردازد. آن هم به این دلیل قابل توجه که «قضاوت شخصى من این است که از میان تبیین‏هاى مختلف معقولیت طبیعى، تبیین‏هاى متساهل مقنع‏ترین هستند (همانجا). به‏علاوه، بدون هیچ تبیین و توضیحى اظهار مى‏شود که «جالب‏ترین» شرح اخیر از نظریه معقولیت طبیعى «بدون تردید» همان است که در کتاب ساختار استنباطات علمى هسى مى‏توان یافت.
اما این نظریه معقولیت طبیعى چیست؟ برپایه نظر بارنز، نظریه هسى داراى سه مؤلفه است که مقوّم امّهات آن هستند: 1) «انسان داراى اقتضائات طبیعى استقرایى است. این اقتضائات به وى این امکان را مى‏دهد که براى تعدیل و اصلاح آراء موجودش درباره جهان، از طریق فرآیندهاى استنباطات استقرایى، با آن تعامل پیدا کند» (همانجا: ص2ـ121)؛ 2) «براى اینکه استنباطات استقرایى امکان‏پذیر شوند، مشاهدات باید به منزله مصادیق یک چیز محسوب شوند»؛ 3) «معقولیت طبیعى در زمینه و بستر مجموعه‏اى از مفاهیم و آراء از پیش موجود عمل مى‏کند و این آراء و مفاهیم را نمى‏توان با اِعمال خود معقولیت طبیعى تبیین یا توجیه کرد» (همانجا: ص122).
به‏علاوه، بارنز قائل مى‏شود که آراء از پیش موجود ما در معرض تصحیح پس‏خوردى(20) قرار دارند. به‏اضافه، با توجه به نحوه‏اى که آراء ما در یک شبکه به هم مرتبط شده‏اند، همواره «شیوه‏هاى متعدد بدیل تصحیح» آنها وجود دارد (همانجا). به‏علاوه، عمل اقتضائات طبیعى شناختى یا معقولیت طبیعى ما «هیچ کششى `به‏سمت حقیقت `اعمال نمى‏کند» (همانجا)؛ زیرا بارنز مفهوم حقیقت (یا صدق) را طبیعى‏گرایانه قلمداد نمى‏کند. وى هم‏چنین توضیح مى‏دهد که مجموعه اساسى مفاهیم و آراء از پیش موجود، شبکه اولیه‏اى است که فرهنگ شخص عامل در اختیار وى مى‏نهد، و این فى‏الواقع، همان «فرهنگ اوست» (همانجا: ص123).
براساس نظر بارنز، نظریه معقولیت طبیعى هسى داراى چند نتیجه مهم است: 1) هیچ نامعقولیت نهادینه‏شده‏اى در فرهنگ‏هاى بدوى وجود ندارد که تبیین شود، و بنابراین اینکه مردم‏شناسان سحر را نامعقول مى‏خوانند «باید دور افکنده شود» (همانجا). درنتیجه، «مسأله تبیین آراء نامعقول منتفى مى‏شود» (همانجا: ص125)؛ 2) که در واقع از تبعات (1) است: جمیع آراء نهادینه‏شده «به یک میزان حاوى معقولیت طبیعى‏اند علم نه بیشتر و نه کمتر از هر نهاد دیگرى چنین است» (همانجا: ص124).
براى اینکه شرح و تصویر کامل‏ترى از نظریه معقولیت طبیعى مکتب ادینبورا ارائه کنیم لازم است تأملات دیوید بلور،(21) نظریه‏پرداز مهم دیگر مکتب ادینبورا را لحاظ کنیم. به نظر بلور، معقولیتِ هدف ـ وسیله «بیان بسیار ابتدایى معقولیت طبیعى انسان است» (بلور، 1/1984: ص84). به‏علاوه، «احتمالات پیشینى»(22) فرهنگ و موازین ارزیابى نظریه‏ها «واسطه» اقتضائات یا استعدادهاى طبیعى ما «قرار مى‏گیرند» (بلور، 1988: ص66). این موازین مشتمل است بر «تهوّر، وحدت، تشبیه، طبیعى بودن، بارورى، عمومیت، سادگى، همسازى، تصویرپذیرى، و در تجلّى‏هاى بسیارش، نفع» (همانجا). بلور سپس اقتضائات استقرایى و منافع اجتماعى را با «شرایط تلائم»(23) الگوى شبکه هسى برابر مى‏نشاند (همانجا: ص73).
درست هنگامى که گمان مى‏کردیم نظریه معقولیت طبیعى کامل شده است، بلور با این سخن پیچیدگى جدیدى به آن نظریه مى‏دهد: تا این‏جا داستان بدین قرار بود که نظریه وجود اقتضائات طبیعى استقرایى را مفروض گرفته بود و همواره مجموعه‏اى از مفاهیم و آراء از پیش موجود یا فرهنگ متداول، واسطه عمل این اقتضائات قرار مى‏گرفت. لیکن اکنون سه موجود جدید ــ منافع اجتماعى، شرایط تلائم، و الگوى شبکه ــ مطرح شده‏اند که اگر بخواهیم نظریه معقولیت مکتب ادینبورا را در شکل بسط‏یافته‏اش فهم کنیم باید آنها را به تفصیل بررسى کنیم.
تفسیر الگوى شبکه هسى
پیش از هر چیز باید پرسید الگوى شبکه چیست؟ مطابق نظر بلور، عبارت است از «کاوشى منظّم» در «موضوع محورى» تعیّن ناقص نظریه توسّط تجربه (بلور، 2/1984: ص245). به عبارت دیگر، در چهارچوب الگوى شبکه «همواره امکان‏هاى بى‏پایانى براى دسته‏بندى مجدّد» وجود دارد (بلور، 1982: ص278). و اگرچه هسى در الگوى خود «قائل به ارتباطى میان معرفت و جهان مى‏شود» مع‏هذا کلمه «تناظر» در «فرضیه تناظر» وى «تأسف‏انگیز» است و به‏عوض، «تطبیق» بهتر مى‏بود (همانجا). فاصله میان درون‏ده(24) تجربه و برون‏ده(25) عقیده را مى‏توان با تأمل بر «عوامل علّى‏اى که فاصله را پرمى‏کنند» فهم کرد (بلور، 2/1984: ص245). شرایط تلائم براى فهم پدیدار پر کردن فاصله، در الگوى شبکه مطرح مى‏شود. به نظر بلور، شرایط تلائمى که «بر شبکه‏اى از قوانین تحمیل مى‏شوند، در حالى که خودشان قانون نیستند»، دو نوعند. آنها به نقل از هسى عبارتند از «محدودیت‏هاى فیزیکى... که ممکن است در جریان برآمدن(26) ارگانیسم‏هاى یادگیرى انتخاب شده‏اند»، و «شاید اصول مابعدالطبیعى‏اى که به طور فرهنگى تعیّن یافته‏اند» (بلور، 1982: ص282). بلور سپس محدودیت‏هاى فیزیکى را «مداخله زیست‏شناختى» تلقّى مى‏کند و قائل مى‏شود که توسّل به اصول مابعدالطبیعى موجد «تصویر نامقبولى از عمل انسان» مى‏شود (همانجا: ص283). با این حال، چون حفظ و ثبات قوانین به نقش آنها براى اهدافى چون «توجیه، مشروعیت‏بخشى، و ترغیب اجتماعى» ربط دارد ــ اهدافى که مقصود از آنها بسط منافع است ــ بلور نهایتا نتیجه مى‏گیرد که «منافع، شرایط تلائم هستند» (همانجا: تأکید از بلور). پس از ارائه تصویرى چنین روشن از تعیّن شرایط تلائم توسّط منافع اجتماعى، بلور آن را به شدت مخدوش کرده، مى‏افزاید: «پیام اجتماعى یکى از شرایط تلائم است، در حالى که مذاکره‏پذیرى شبکه، منابعى را در اختیار مى‏گذارد تا آن خواسته‏هاى اجتماعى با درون‏ده تجربه سازگارى یابند» (همانجا: ص293). بلور در جاى دیگرى اظهاراتى مى‏کند که سخن اخیرش را تأیید مى‏کند؛ زیرا به نحوى اظهارات بعدى وى نقشى براى درون‏ده تجربه قائل مى‏شود. بدین‏ترتیب، وى قائل مى‏شود که نقش عوامل اجتماعى به‏ویژه در الگوى شبکه آشکار مى‏شود. قضاوت براى دسته‏بندى «همواره نیازمند قراردادهاست تا آن را سازماندهى کنند»(27) (بلور، 2/1984: ص245). لبّ موضع بلور این است که قراردادهاى جاافتاده هر فرهنگ خاصّى، که بازتاب(28) تعلقات ـ منافع آن جامعه هستند، دسته‏بندى درون‏ده واقعیت فیزیکى را سازماندهى مى‏کنند.
اینک جا دارد سؤال کنیم آیا این بازسازى صحیح است؟ بلور پاسخ مى‏دهد: نه، صحیح نیست؛ زیرا،
من طراح یا مدافع یک نظریه بازتاب نیستم. مى‏توان آنچه را که طرح مى‏کنم نظریه به‏کارگیرى ` نامید... یک طرف مناقشه (میان بویل(29) و سایر فلاسفه ذرّى،(30) و گروه‏ها و فرقه‏هاى مذهبى رادیکال، از قبیل دیگرز، رنترز، سیکرز و فمیلیستز) بر سر ماهیت ماده، طبیعت را به‏کار مى‏گرفت تا سیاست حفظ سلسله مراتب اجتماعى را توجیه کند؛ طرف دیگر، طبیعت را به‏کار مى‏گرفت تا فروپاشى سلسله مراتب اجتماعى را توجیه کند. بدین علت بود که آن‏ها نگرش‏هاى متفاوتى از طبیعت ساختند... منفعلیت(31) مقوله‏اى نبود که بیانگر تجربه بویل باشد، بلکه ایده‏اى بود که وى فعالانه به‏کار مى‏گرفت تا پیامى را ابلاغ کند که دیگران مى‏باید جذب و هضم کنند (بلور، 2/1984: ص247).
اظهارات ملخّص و محکم یادشده بسیار شفافند: انسان‏ها طبیعت را تعمدا به‏کار مى‏گیرند، و درون‏ده تجارب ادراکى را به منظور انتقال یک پیام اجتماعى ـ سیاسى مستور ــ که منافع آنها را تأمین مى‏کند ــ دستکارى مى‏کنند. روشن است که نسبت به ظهور و ارزیابى نظریه‏هاى علمى‏مان، این موضع بسیار بنیادى‏تر است از اینکه گفته شود قراردادهاى مرسوم یک فرهنگ، به‏طور غیرتعمّدى مورد استفاده انسان‏ها قرار مى‏گیرد تا فاصله مزعوم میان درون‏ده فیزیکى و عقاید یا نظریه‏هاى ما درباره آنها پرشود. قراردادها در نظریه بازتاب به منزله یک منبع عمومى(32) تلقى مى‏شوند که ضرورتا میان ادراکات ما از واقعیت فیزیکى و نظریه‏هایى که ما طرح مى‏کنیم تا ادراکات را تبیین کنیم، وساطت مى‏کنند.
مع‏هذا، در تضارب بسیار روشنگرى با هسى، تصویر کیفیتا متفاوتى از الگوى شبکه ظاهر مى‏شود. بدین ترتیب، معرفت به منزله «یک شبکه تعامل‏کننده و مذاکره‏پذیر از دسته‏بندى‏ها» تلقّى مى‏شود که مى‏توان تصور کرد ابتدا از «یک توانایى بدوى براى دسته‏بندى آنها، به‏مدد ادراک گزینشى تشابهات و تفاوتات» حاصل شده است (بلور، 1980: ص236). لیکن به نظر بلور، ترتیب و تلائم معرفت ما به تشابه و تفاوت بستگى ندارد. به عوض، «به‏طور تعیین‏کننده‏اى به چیزى شبیه یک تصمیم جمعى براى حفظ جدى دسته‏بندى، و نظم‏هاى قانون‏وار» بستگى دارد (همانجا: ص237؛ تأکید اضافه شده). این بخش از شبکه که به‏شدت حفظ مى‏شود همان است که هسى «شرایط تلائم» نامیده است (همانجا). درخور توجه است که هسى تلخیص بلور را بدانگونه که در بالا ارائه شد، تأیید مى‏کند. امّا در جایى که هسى با بلور مخالفت مى‏کند به فهم مکتب ادینبورا از الگوى شبکه صدمه جدى وارد مى‏کند.
موافق فهم بلور، هسى «این اصل را ارائه کرده است که شواهد فقط در صورتى پیش‏بینى‏اى را تأیید مى‏کنند که قیاس تمثیلى(33) میان آنها وجود داشته باشد» (بلور، 1980: ص238). لیکن بلور قائل مى‏شود که «قیاسات تمثیلى به سنّت‏هاى نظرى یا زمینه‏هاى فرهنگى بستگى دارد» (همانجا). این موضع با تلقّى هسى از لوازم قیاس تمثیلى تقابل آشکارى دارد. نزد هسى،
باید فرض شود که نسبت قیاس تمثیلى میان دو شى‏ء یا حادثه، نسبت خصلت‏هاى عینى و قابل رؤیت جهان است... این شرط متضمن نظریه‏اى است که بى‏شباهت به نظریه واقع‏انگارانه کلّى‏ها(34) نیست (هسى، 1/1980: ص216؛ تأکید اضافه شده).
همین آموزه هسى است که به وضوح باعث مى‏شود بلور تلقّى کاملاً متعارض خود را از الگوى شبکه مورد تأکید مجدّد قرار داده، قائل شود که «یقینا، الگوى شبکه منکر است که ما دسترسى مستقیمى به کلّى‏ها یا به خصوصیات همانندى که اشیا در آنها شریکند، داریم» (بلور، 1980: ص239). پاسخ هسى این است که «دسته‏بندى‏هاى اساسى به‏طور کامل به پیش‏زمینه فرهنگى بستگى ندارند. اینکه آنها به‏طور کامل بستگى داشته باشند یقینا باورنکردنى است» (هسى، 2/1980: ص241؛ تأکید از هسى). به‏علاوه، هسى نکته دیگرى را اضافه مى‏کند که بى‏گمان به‏طور مؤکدى قاطع‏تر است:
اینکه در هر زمانى کدام دسته‏بندى برگرفته شود به‏سهولت مى‏تواند امرى فرهنگى و قراردادى باشد. لیکن این مقاومت تجربى جهان خارجى است، نه قرارداد فرهنگى، که تعیین مى‏کند آیا آنها ابزار مناسب و موفقى براى پیش‏بینى علمى هستند یا نه (هسى، 2/1980: ص242؛ تأکید اضافه شده).
جوزف اسمیث در تضارب جالب توجهى با بلور، یکى از نتایج تحلیل خود را از مقاله بسیار بحث‏انگیز بلور، با عنوان «نگاهى دیگر به دورکهیم و موس: دسته‏بندى و جامعه‏شناسى معرفت»، چنین بیان مى‏کند: اگر بلور «مى‏خواهد از نسبى‏گرایى و مواضعت‏گرایى(35) دفاع کند استخدام الگوى شبکه هسى نامجاز است» (اسمیث، 1984: ص242).
اگر بخواهیم تضارب هسى ـ بلور، قضاوت «استخدام نامجاز» الگوى شبکه اسمیث، و اظهار تأسف بلور نسبت به‏کارگیرى مفهوم «تناظر»(36) در الگوى شبکه توسط هسى را مورد لحاظ جدّى قرار دهیم لازم مى‏شود الگوى شبکه هسى را مورد بازنگرى دقیق قرار دهیم. پیش از عزیمت بر آن مهم، عجالتا لازم است روشن شود که نتیجه آن تضارب این است که اختلافات اساسى معرفت‏شناختى و هستى‏شناختى میان الگوى شبکه هسى و فهم مکتب ادینبورا از آن، وجود دارد. این امر، آغازِ پایانِ ماه عسلى نابجاست، اگرچه بلور کماکان الگوى شبکه هسى را پس از این تضارب بمانند گذشته به‏کار برده است، و احتمال دارد این امر تداوم هم پیدا کند. با این وصف، در بخش ذیل درصدد ارزیابى نظریه معقولیت طبیعى مکتب ادینبورا برخواهم آمد، ضمن اینکه الگوى شبکه هسى و معرفت‏شناسى‏اش را طرح و تشریح خواهم کرد و اختلافات آنها را با فهم مکتب ادینبورا از آن الگو و نیز با معرفت‏شناسى اجتماعى مبناى این مکتب، آشکار خواهم کرد.
2. ارزیابى معقولیت طبیعى: ماه عسلى نابجا در شبکه بد فهم‏شده
بهترین راه فهم الگوى شبکه هسى این است که چهارچوبى از مؤلفه‏هاى برجسته معرفت‏شناسى‏اش را ارائه کنیم. وى قائل است که معرفت‏شناسى‏اش «از بررسى توصیفى روش‏شناسى تفاوت دارد»؛ به‏علاوه اینکه، معرفت‏شناسى‏اش «مى‏خواهد صرف توصیف را با ملاحظات ارزشى تکمیل کند»؛ و به اضافه اینکه «ارزش‏ها یا معیارهایى براى علم خوب (37)` وجود دارد»؛ و بالاخره اینکه، این ارزشها یا معیارها «حاوى عناصرى، شاید به طور ضمنى، از سازگارى درونى منطقى و معقولیت هستند» (هسى، 1974: ص6). افزون بر اینها هسى معتقد است که به علت «خصلت ارزشى» منطق علم است که «هیچ فرآیند ساده آزمون یک منطق پیشنهادشده، در مصاف با شواهد تاریخى وجود ندارد ــ ربط منطق با موارد، بیشتر ربط مقایسه و تصحیح متقابل است» (همانجا: ص7). روشن است که در این‏جا مقصود هسى از «منطق»، منطق ارزیابى یا یک نظریه روش‏شناختى، و منظور وى از «موارد»، شواهد تاریخى است.
به‏رغم چنین اظهارات صریح و روشن، بارنز، هسى را یکى از فلاسفه‏اى معرفى مى‏کند که نظریه‏اى درباره معقولیت طبیعى ارائه کرده است؛ نظریه‏اى که به امیال و اقتضائات استدلالى طبیعى، و به اینکه انسان‏ها فى‏الواقع چگونه استدلال مى‏کنند، مى‏پردازد (بارنز، 1976: ص115). به‏علاوه اینکه، «جالب‏ترین شرح اخیر از معقولیت طبیعى را مى‏توان در کتاب ساختار استنباطات علمى مرى هسى یافت» (همانجا: ص121). و این به‏رغم این است که بارنز تفطّن یافته است که هسى نتایج تأملات فلسفى‏اش درباره علم را «به مثابه یک معرفت‏شناسى» یا «یک منطق علم» ارائه کرده است (همانجا). به‏علاوه، بارنز قائل است که دستاوردهاى ساختار را «شاید بتوان و شاید هم نتوان معرفت‏شناسى» نامید اما آنچه اهمیت دارد این است که «یقینا یک نظریه معقولیت طبیعى است» (همانجا). گذشته از ارائه مغشوش معرفت‏شناسى هسى و عدم سازگارى هستى‏شناختى آشکار میان نظریات هسى و موضع ضدّ ارزشى مکتب ادینبورا، این نظریه مشکلات جدى‏تر دیگرى نیز دارد؛ زیرا آیا همساز و مقبول است که از طرفى مکرّرا تصریح شود که این نظریه طبیعى‏گرایانه است ــ که باید آن را به‏وضوح از نظریه‏سازى‏هاى فلسفىِ ارزشى تفکیک کرد ــ که این نظریه بیانگر چگونگى واقعیت نحوه استدلال انسانهاست؛ در حالى که از طرف دیگر افزوده مى‏شود که این نظریه اساسا «منزلت یک فرضیه را دارد تا یک مشاهده» (همانجا: ص115)؛ که معقولیت طبیعى «موضوع فوق‏العاده پیچیده‏اى است که درباره آن چیز زیادى با اطمینان نمى‏دانیم»؛ که دو نوع معقولیت طبیعى وجود دارد که بیانگر «یک شکاف واقعى در آراء» است، شکافى که به طور اجتناب‏ناپذیرى «یک بُعد ایدئولوژیک به مناقشات نظرى» اضافه مى‏کند (همانجا: ص121)؟ آنچه در ابتدا تبیینى شسته‏رفته و صرفا توصیفى از واقعیت اقتضائات استدلالى انسانها را نوید مى‏داد در کلافى از معضلات که بار ارزشى ایدئولوژیک نیز دارد گرفتار مى‏شود. متأسفانه بارنز هیچ درنگ و تأملى بر اینکه چگونه بُعد ایدئولوژیکى مناقشه «اجتناب‏ناپذیر» مى‏شود، نمى‏کند. به‏علاوه، به اینکه چگونه بُعد ایدئولوژیکى بر نظریه معقولیت طبیعى تأثیر مى‏گذارد ابدا نمى‏پردازد. به گمان من، این امر تصادفى نیست که بارنز به طور منظم و منضبطى از این همه مسائل و معضلات اجتناب کرده است. من بعدا کاوش خواهم کرد که چرا بارنز خود را در چنین وضعیت لاینحل خارق‏الاجماعى مى‏یابد.
افزون بر این، اگر نگوییم توصیف مکتب ادینبورا از نظریه نامتساهل معقولیت طبیعى مانند تلقّى بارنز از نظریه‏هاى فلسفى معقولیت است، باید بگوییم میان این دو شباهت قریبى وجود دارد. براى اینکه این همانندى یا شباهت قریب بهتر فهمیده شود خاطرنشان مى‏کنیم که مطابق نظریه نامتساهل، آراء و عقاید به دو نوعِ معقول و نامعقول تقسیم مى‏شوند. آرایى که در نتیجه میل‏هاى طبیعى استقرایى اخذ شده‏اند به منزله آرایى محسوب مى‏شوند که به طور معقولى باور شده‏اند. و آرایى که به مدد معقولیت طبیعىِ مخدوش حاصل شده‏اند به منزله آرایى محسوب مى‏شوند که به طور نامعقولى باور شده‏اند. به‏علاوه، نظریه نامتساهل قائل است که «جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى باید در جستجوى علل نامعقولیت نهادینه شده برآیند» (بارنز، 1976: ص120). روشن است که این مواضع همان‏هایى هستند که به‏طور مستمر به نظریه‏ها یا الگوهاى ارزشىِ (فلسفى) معقولیت منسوب شده‏اند.
امکان دارد این سؤال مطرح شود که اهمیت این همانندى اساسى در چیست؟ پاسخ این است که اهمیت آن در نحوه‏اى که بارنز تصمیم سرنوشت‏ساز میان نظریه نامتساهل و نظریه متساهل را مى‏گیرد نهفته است؛ زیرا این تصمیم، اساسا تصمیمى است میان یک نظریه ارزشى معقولیت و یک نظریه (متساهل) طبیعى معقولیت. تلاشهاى بارنز براى اینکه احتجاجات و براهینى له یا علیه هر یک از دو نظریه اقامه کند در نهایت و به‏طرز باورنکردنى خلاصه مى‏شود در اینکه فقط ما را از «قضاوت شخصى»اش باخبر کند که از میان نظریه‏هاى متنوع رقیب، «نظریه‏هاى متساهل مقنع‏ترین هستند» (همانجا: ص121). اما سؤال این است که چرا بارنز و بلور هر دو از ارائه هرگونه ادلّه و احتجاجى به‏نفع انتخابشان بازمانده‏اند؟ این امر نمى‏تواند معلول غفلت صرف باشد. علت آن انتخاب این است که:
مسأله تبیین عقاید نامعقول منتفى مى‏شود، و تنوع در عقاید صرفا تنوع فرهنگى مى‏گردد، به‏طورى که براى جامعه‏شناس تمام عقاید در تمام فرهنگ‏ها همسنگ و معادل مى‏شوند (همانجا، ص125).
مایلم از سر تلخیص و جمع‏بندى، کلّ این نظریه‏پردازى را در یک تصویر یا نمایشنامه ساده شده، بدون هیچ ضمائم و پیرایه‏اى، بازسازى کنم: آموزه تقارن(38) یا اصل یکسانى(39) مقرر مى‏دارد که انواع علل همسان، هر دو نوع عقاید و آراء معقول و نامعقول را تبیین مى‏کنند. این امر چگونه ممکن است؟ خیلى ساده، تمام عقاید را به طور طبیعى معقول قلمداد مى‏کنیم، و بدین روى نیاز به تبیین متغایر منتفى مى‏شود. اما از کجا مى‏دانید که همه عقاید به طور طبیعى معقولند؟ در واقع، در این باب چیز زیادى نمى‏دانیم؛ زیرا موضوعى فوق‏العاده پیچیده است. از این گذشته، «مسائل چیستى اقتضائات» نیز وجود دارند که ما باید صرفا از پرداختن به آنها اجتناب کنیم. با این وصف، یک نظریه توصیفى معقولیت طبیعى داریم که ابدا ارزشى نیست. این نظریه به دو شاخه تقسیم مى‏شود. لیکن متأسّفانه مناقشات میان آنها حکایت از وجود شکافى واقعى در مواضع مى‏کند. از این بدتر اینکه، مناقشات میان این دو شاخه، یک بُعد اجتناب‏ناپذیر ایدئولوژیک یافته است. متأسفانه یکى از این دو شاخه قدرى شیطنت به‏خرج داده و به‏طور مخفیانه ارزش‏هایى را در دل مى‏پروراند؛ ارزش‏هایى که آموزه تقارن به‏طور مهلکى بدان حساسیت دارد. با این وصف، شما با آن چه مى‏کنید؟ هیچى! ما فقط از آن غمض عین مى‏کنیم، و چون وضعیت نمى‏تواند بدین میزان یأس‏آمیز و نومیدکننده بماند قضاوت شخصى ما این است که نظریه دیگر ــ یعنى نظریه متساهل ــ مقنع‏ترین است. اما بر چه اساس و مبنایى، شما آن را مقنع یا کفایتمند یافته‏اید؟ مبنا داشتن و مقنع بودن اهمیتى ندارد ــ شما و نیز سؤالات شما به همان اندازه ارزشى و نامتساهل شده‏اند که آن نظریه نامتساهل بى‏ادب ــ اما کفایتمند است؛ زیرا همه آراء و عقاید را معقول مى‏کند و بنابراین، همه عقاید براى جامعه‏شناس معادل و همسنگ مى‏شوند. ملاحظه مى‏کنید که اینک ما به سلامت به منزلى سالم رسیده‏ایم! من موافقم که به منزل رسیده‏ایم اما تب سوزان بى‏وقفه‏اى ما را به ورطه هلاکت مى‏کشاند و منزل هم همان‏طور که در ذیل نشان خواهم داد ` در حال فروپاشى است.
مسأله مهم‏ترى که مایلم بررسى کنم مربوط است به نقش و کارکرد وساطت(40) یا سازماندهى قواعد و قراردادهایى که به طور فرهنگى ایجاد شده‏اند بر اقتضائاتِ طبیعىِ شناختىِ هر انسانى. بیاد بیاوریم که بارنز مدّعى بود که چنین قواعد و قراردادهایى بر فرآیندهاى طبیعى تفکر و تعقّل «سوار شده‏اند»(41) (بارنز، 1976: ص120). به همین ترتیب، بلور تصریح مى‏کرد که «احتمالات پیشینىِ» فرهنگ و موازین ارزیابى نظریه‏ها، امیال استقرایى طبیعى ما را «وساطت مى‏کنند» (بلور، 1988: ص66). در اینجا، بارنز به‏راحتى از ارزیابى تأثیر چنین سوارشدگى‏ها(42) اجتناب مى‏کند و مع‏ذلک تمام استنتاجات نهادینه‏شده حاصل را به طور طبیعى معقول مى‏خواند. به عبارت دیگر، صرف‏نظر از اینکه چه نوع قواعد، قرارداد، احتمالات پیشینى فرهنگى، و موازین ارزیابى نظریه‏ها ــ از قبیل تهوّر، وحدت، قیاس تمثیلى، طبیعى بودن، ثمربخشى، عمومیت، سادگى، همسازى، تصویرپذیرى و، در اَشکال متعددش، نفع (بلور، 1988: ص66) ــ امیال و قواى استقرایى طبیعى ما را «ملازم هستند»، «وساطت مى‏کنند»، یا «سازماندهى مى‏کنند» استنتاجات قیاسى و عقاید نهادینه‏شده حاصل، به‏طور طبیعى معقولند. اما این سخن سخیف و مهملى است. حتى اگر فرض کنیم که چنین اقتضائات شناختى طبیعى وجود دارند، و به‏علاوه توانسته‏ایم به‏نحوى وجودشان را در هیئت اصیل، بکر، و خالص و ازلى اولیه پیدا کنیم، خلاف احساسات شهودى است که قائل شویم که عقاید حاصل، از آن جهت و به میزانى که در امتداد آراء و عقاید نهادینه‏شده هستند، به طور طبیعى معقولند؛ صرف‏نظر از اینکه چه آراء و موازینى آن عقاید را وساطت کرده باشند. البته مى‏توان مقصود از اخذ چنین موضعى را درک کرد و آن این است که همه عقاید را معقول بشماریم تا ضرورت تبیین متغایر(43) منتفى شود، و از این رهگذر آموزه تقارن را به طور مستحسنى بقاپذیر کنیم.
در هر حال، این موضع را تنها در صورتى مى‏توان نجات داد که مکتب ادینبورا یک گام اصل موضوعى بردارد؛ یعنى، این موضع، یک اصل موضوعه انگاشته شود. اساسى‏ترین مشکل این گام این است که مصادره به مطلوب است. مصادره به مطلوب است زیرا در هر نظریه‏پردازى از این نوع، هدف اصلى این است که چهارچوب یا دستگاه عامى ارائه کنیم که همه عقاید را از جهت منزلت معقولیت‏شان تبیین کند. اما اگر چهارچوب یا نظریه ارائه شده مقرر کند که صرف نظر از مکانیسم‏ها، موازین، و عللى که در اخذ عقاید دخیلند، همه عقاید به‏طور طبیعى معقولند، این ما را به هیچ منزلى فرود نخواهد آورد؛ زیرا در این صورت آشکار است که این نظریه نمى‏تواند گستره تنوع در عقاید و گستره تنوع در منشأ عقاید را تبیین کند. به صرف اینکه اقتضائات استقرایى طبیعى را مبنایى هستى‏شناختى قرار دهیم ــ به‏رغم جهل بسیط‏مان نسبت به چیستى دقیق این اقتضائات ــ و سپس مقرر کنیم که همه عقاید معقولند، بدون توجه به نقش وساطتى و سازماندهى عوامل دخیل متعدّد، متأسفانه ما را قادر به تبیین هیچ عقیده‏اى نمى‏کند. این نظریه به‏قدرى ناتوان و عقیم است که گویى نظریه‏اى نداشته‏ایم.
اما مشکله بعدى: در صورتى که عقاید حاصل در امتداد باورهاى نهادینه شده رخ ننمایند، این نظریه چه مى‏گوید؟ بارنز نظریه نامتساهل و متساهل معقولیت را به نحو روشنگرى مقابل مى‏نشاند: آنچه را که نظریه نامتساهل نامعقول مى‏شناسد، نظریه متساهل آن را «تنوع صرف فرهنگى» مى‏خواند، و در صورتى که اختلافات در عقاید و در نحوه تفکر و تعقل در جوامع مختلف آشکار شوند نظریه متساهل آنها را «اختلافات فرهنگى و نه چیزى بیشتر» مى‏خواند (بارنز، 1976: ص121). به عبارت ساده‏تر، اگر فرهنگى قائل به سحر و جادو و تنجیم بود و فرهنگى دیگر قائل به معرفت علمى، در این صورت مطابق نظریه معقولیت طبیعى مکتب ادینبورا، آنها هر دو به طور طبیعى معقولند و به‏علاوه اختلافاتشان «اختلافات فرهنگى» است. و اگر سؤال شود که: اما مگر همه هدف از نظریه‏پردازى این نبود که نظریه‏اى ارائه شود که عقاید را از آن جهت که اخذ و حفظ مى‏شوند تبیین کند، و از این مهم‏تر، از آن جهت که با یکدیگر متفاوتند ــ یعنى تنوع آراء و عقاید را ــ تبیین کند، پاسخ منفى است. نزد مکتب ادینبورا، خیلى ساده، «چیزى بیشتر» از اینکه بگوییم تنوع عقاید، «تنوع فرهنگى» است وجود ندارد.
معضلات نظریه معقولیت طبیعى مکتب ادینبورا حتى از این موضع آشکارا دفاع‏ناپذیر عمیق‏تر است: با مکتب ادینبورا مماشات کرده، مى‏پذیریم که براى تبیین عقاید چیزى بیشتر از این وجود ندارد که آنها را با تحکم یا به طور طبیعى معقول بخوانیم و یا اختلافات فرهنگى ــ ذیلاً نشان خواهم داد که حتى این هم مسأله‏انگیز است. معضلِ افزون‏تر این است که عقاید نهادینه‏شده و تنوع فرهنگى را تمییز بنهیم. این معضل ــ که ضمنا من آن را تیر خلاص نظریه معقولیت طبیعى مکتب ادینبورا مى‏دانم ــ براى حل خود مجموعه‏اى از معیارها را لازم مى‏سازد تا به مدد آنها بتوانیم عقاید به‏طور طبیعى معقول را که نهادینه شده‏اند، از تنوع فرهنگى تفکیک کنیم. اما معناى عدم توفیق در ارائه چنین مجموعه‏اى از معیارها چیست؟ دلالت آن این است که ما نمى‏توانیم میان عقاید تمییز بنهیم، و بنابراین ناگزیر خواهیم شد که همه آنها را به طور طبیعى معقول اعلام کنیم. لیکن پیامد این موضع از صرف قائل شدن به اینکه همه عقاید به‏طور طبیعى معقولند فراتر مى‏رود؛ زیرا در صورت عدم وجود یک مجموعه از معیارهاى ممیّز، نظریه معقولیت طبیعى فقط مى‏تواند قائل شود که فقط یک نوع عقیده وجود دارد، یعنى به طور طبیعى معقول، و با این برهان خلف، مهمل بودن نظریه نشان داده مى‏شود. لیکن اگر مکتب ادینبورا چنین مجموعه‏اى را ارائه کند، خواهیم توانست دو نوع عقیده یا دعوى معرفتى را تفکیک کنیم. اما معناى اینکه بتوانیم برخى عقاید را به طور طبیعى معقول و برخى دیگر را تنوع فرهنگى بشناسیم، چیست؟ این سخن به‏روشنى دلالت دارد بر اینکه ما مقدارى از مسیر ارائه تبیین متغایر عقاید مختلف را پیموده‏ایم. اینکه عقاید غیر نهادینه‏شده را نامعقول، غیرعادى، کاذب، رو به زوال، انحرافى، یا تنوع فرهنگى بخوانیم هیچ تفاوتى نمى‏کند. چنانچه در این نکته کمترین تردیدى وجود داشته باشد بارنز شاهد قاطعى در اختیار مى‏نهد. وى ضمن تشریح ارزشى بودن الگوهاى معقولیت فیلسوفان، اظهار مى‏کند که نظریه فلاسفه عقاید نامعقول را «نه به‏منزله محصول تداخل با اقتضائات استدلالى طبیعى، که به منزله انحرافى از یک مجموعه از ارزشها یا قراردادها» تعریف مى‏کند (بارنز، 1976: ص117)! به محض اینکه تمییز را قائل شویم، نخستین گام تعیین‏کننده ارائه تبیین‏هاى غیرمتقارن را برداشته‏ایم.
در بالا متذکّر شدیم که موضع بارنز دالّ بر اینکه عقاید یا به طور طبیعى معقول هستند یا «اختلافات فرهنگى و نه چیزى بیشتر» مسأله‏انگیز است. مسأله‏انگیزى آن در این نهفته است که این موضع با شرح و بسط خود مکتب ادینبورا ناسازگار مى‏افتد. اینک وقت ارائه شاهد رسیده است. بلور قائل است که ملاحظات روان ـ جامعه‏شناختى «جنبه‏اى از همه معرفت‏هاست» همان‏طور که «ملاحظات استقرایى» چنین‏اند (بلور، 1988: ص67). درباره این سؤال که چرا ملاحظات روان ـ جامعه‏شناختى این چنین به‏وسعت حضور دارند، پاسخ بلور این است که زیرا «قراردادهایى که همواره ظهور استعدادها و میل‏هاى ما را همراهى و سازماندهى مى‏کنند» توسط جامعه‏شناسى مورد مطالعه قرار مى‏گیرند (همانجا). به عبارت دیگر، صرف نظر از اینکه ما عقاید مختلف‏مان را چه بخوانیم، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى در تبیین ما از آن عقاید، حضور و دخول مى‏یابند.
همان‏طور که در بالا نشان داده‏ام، در پاره‏اى موارد مواضع متضادى میان فهم و بازسازى مکتب ادینبورا از الگوى شبکه هسى و آنچه خود وى اظهار مى‏کند، اختلافات فاحش وجود دارد. یک مورد دیگر از این‏گونه اختلافات بر سر اصول مابعدالطبیعى است. به نظر هسى محتمل است که «شرایط تلائمِ دقیق‏تر خواسته شده، از اصول مابعدالطبیعى نسبتا پیشینى و شاید متأثر از فرهنگ حاکم، و نیز از محدودیت‏هاى فیزیکى» حاصل شود (هسى، 1974: ص52). ابتدا بلور «نسبتا پیشینى» را حذف مى‏کند و سپس قائل مى‏شود که مقصود هسى از اصول مابعدالطبیعى «مسلّما چیزى بیش از اشاره به امور و عوامل اجتماعى نیست» (بلور، 1982: ص282) وى پس از اینکه تبیین خود از اشارت مهمّ هسى به اصول مابعدالطبیعى را خیلى مقنع نمى‏یابد مترصد تبیین دیگرى براى نظر هسى مى‏شود. این امر بدین سبب است که نزد بلور اشارت هسى حاکى است که «اصول مابعدالطبیعى منفعلانه جذب و هضم مى‏شوند و سپس تفکّر و اندیشه ما را تحت سیطره و تعین قرار مى‏دهند». بلور در تلاش مجدّد خود بدین‏نتیجه نایل مى‏شود که این نظر هسى که اصول مابعدالطبیعى بخشى از شرایط تلائم هستند، «هم تصویر نامقبولى از عمل انسان است و هم معضله‏اى درباره منشأ آن تأثیرگذارى ایجاد مى‏کند» (همانجا: ص283).
مورد دیگر از قبیل اختلافات یاد شده ــ که اهمیت چندانى ندارد ــ این است که در حالى که براى هسى تبیین مشتمل است بر «تحلیل و انتظام بخشیدن به روش‏هاى شهودى و مفروضات انجام شده درباره منطق علم» (هسى، 1974: ص6)، بارنز هرگونه اِسناد و ارجاع به «شهودات و تغرّضات(44) جهت ترسیم معقولیت و نامعقولیت(45) را، بدانگونه که دانشمندان غالبا انجام مى‏دهند»، رد مى‏کند (بارنز، 1976: ص117).
با این وصف، برخى اختلافات جدى‏تر هنوز میان آنها وجود دارد، نزد هسى، «تشابه کافى نیست»، و به‏علاوه، «لازم نیست همه کلمات عطف‏کننده را بدین‏نحو معرفى کرد» (هسى، 1974: ص12). لیکن وى قائل است که «اگر هیچ تشابهى کافى نباشد، من نمى‏توانم تصور کنم چگونه یک زبان توصیفى بین‏الانفسى(46) هرگز بتواند شروع شود» (همانجا). این موضع، کاملاً با اظهار بعدى وى در تضاربى با بلور همسو است که مى‏گوید «دسته‏بندى‏هاى اساسى به‏طور کامل به پیش‏زمینه فرهنگى بستگى ندارند» (هسى، 2/1980: ص241). در نتیجه، وى تصریح مى‏کند که تبیین او «تبیینى مواضعت‏گرایانه نیست، اگر مقصود از این عبارت این است که هر قانونى را مى‏توان، با دستکارى کافى با معانى محمولات آن، صادق دانست» (همانجا: ص16). هسى استدلال مى‏کند که این واقعیتى است که:
همه تشخیص‏هاى عمده(47) تشابه‏هاى تجربى را نمى‏توان به نفع حفظ یک قانون مورد نظر، نادیده گرفت (همانجا).
اینکه امکان دارد دستگاهى تجربى ـ نظرى از قوانین و محمول‏هاى ذیربط آنها را داشته باشیم، «قرارداد نیست، بلکه واقعیتى از جهان تجربى است» (همانجا). هسى براى تأکید مجدّد بر خصلت غیرقراردادى معرفت‏شناسى‏اش، تصریح مى‏کند که الگوى شبکه‏اش «تبیینى قراردادگرایانه نیست؛ بدین‏معنا که هر نظریه‏اى را مى‏توان بدون توجه به شرایط تلائم بر واقعیت تحمیل کرد» (همانجا: ص43).
هسى در مقام دیگرى ضمن ابراز مواضع خود به بیانى بسیار روشن و صریح، نظر خود را درباره قیاس‏ناپذیرى و تبعات آن براى نسبى‏گرایى، به‏وضوحِ تمام اظهار مى‏کند. وى قائل مى‏شود که بداعت رویکرد او در این نهفته است که «استدلال مى‏کند ارتباط معقول مى‏تواند در تلاقى‏ها صورت گیرد، حتى موقعى که کلمات در معانى متفاوتى `به‏کار مى‏روند» (هسى، 1974: ص37؛ تأکید اضافه شده).
اینک روشنگر مى‏بینم که کمى بر تلقّى هسى از حقیقت تأمل کنیم؛ زیرا الگوى شبکه وى و نقشى را که شرایط تلائم بناست در آن ایفا کند، روشن مى‏کند. وى شرح مى‏دهد که به‏رغم اهمیت شرایط تلائم در تعیین تخمینى از صدق و تخمینى از درستى اطلاق، باید بگویم که مفهوم صدقى که در الگوى شبکه به‏کار رفته اساسا «مفهومى تناظرى» است (هسى، 1974: ص56).
همان‏طور که پیشتر به اشارتى گفته شد، این نکته باید روشن باشد که براى هسى «هیچ تطبیق مستقل خارجى از نوع دیگرى وجود ندارد تا صدق ناظر بودن هر بخشى از دسته‏بندى به جهان خارج را نشان دهد» (همانجا). به بیانى ساده، هسى مى‏خواهد بگوید که براى اینکه تعیین کنیم دسته‏بندى‏اى که در یک حوزه خاص ابداع کرده‏ایم چه میزان با واقعیت خارجى تناظر یا تطابق دارد هیچ منبع و مرجع و ابزارى مستقل از همان مفاهیم و ابزارى که دسته‏بندى را به مدد آنها ساخته‏ایم وجود ندارد. و به بیانى باز هم ساده‏تر، مقصود هسى از عدم امکان «تطبیق مستقل خارجى» این است که ما، فاعلین شناسا، نمى‏توانیم از قلمرو ابزار و مفاهیم معرفتى و، به‏قول دیویدسون،(48) از چهارچوب مفهومى(49) خود بیرون برویم و در موضعى فارغ و فوقانى قرار گیریم و به طور مستقل و عین‏الیقینى واقعیت خارجى را بدون هیچ پیرایه و آرایه‏اى، لخت و عریان ببینیم و سپس دسته‏بندى را با واقعیت تطبیق دهیم و میزان صدق و کذبش را تعیین کنیم. هسى براى تشریح مفهوم تناظر اظهار مى‏کند که «اصل موضوعه تناظر حاوى این پیش‏فرض اساسى است که بیشترِ یک دسته‏بندى به جهان خارج تناظر دارد». البته «این پیش‏فرض، مستقل از شرایط تلائم است» (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده). نقش اصل موضوعه تناظر این است که شرایط تلائم «همواره پیش‏فرض مى‏کند که مقدارى درون‏ده تجربى وجود دارد تا دسته‏بندى شود» (همانجا؛ ص57)، و همچنین اینکه، شرایط تلائم نمى‏تواند مستقلاً دسته‏بندى را صورت بخشد» (همانجا). به‏علاوه، تعیین میزان صدق یک گزاره مشاهدتى نسبت به شرایط تلائم «امرى معرفت‏شناختى است».
هسى سپس نظریه تناظر صدق تارسکى را اخذ کرده، توضیح مى‏دهد که:
صدق نسبتى است میان وضعیت جهان [خارجى] که محرکات تجربى(50) را ایجاد مى‏کند و گزاره‏هاى مشاهدتى که در زبان توصیفى رایج بیان مى‏شوند (هسى، 1974: ص57؛ تأکیدات از هسى).
اینک که برخى از مقومات برجسته الگوى شبکه هسى را ترسیم کرده‏ایم امیدوارم آشکار شده باشد که در ساختار هسى هیچ انگیزه‏اى یا نشانه‏اى از ارائه تبیینى طبیعى‏گرایانه و غیرارزشى، نظریه معقولیت طبیعى، و منافع اجتماعى که در شرایط تلائم مشارکت داشته باشند، وجود ندارد. در تأملات هسى، هیچ‏گاه اقتضائات استقرایى طبیعى و منافع اجتماعى با شرایط تلائم، یکى و برابر دانسته نمى‏شود. و مسلما نزد هسى ــ برخلاف آنچه بلور اظهار مى‏کند ــ منافع، شرایط تلائم نیستند (بلور، 1982: ص283). شاید بیش از حدّ سخت‏گیرانه به نظر آید لیکن به گمان من حائز توجه است که آنجایى که بلور برابر نشاندان فوق را انجام مى‏دهد به کتاب ساختار هسى ارجاع مى‏دهد (ص52). لیکن در این ارجاع خاص درمى‏یابیم که هسى به‏عوض به‏کارگیرى مفهوم منافع اجتماعى یا حتى دلالت بدان، لوازم یا شرایط تلائم را این چنین برمى‏شمارد: «تقارن، قیاس تمثیلى، توافق با انواع خاصّى از الگو و هکذا» (همانجا). چنانچه خواسته باشیم قدرى تخیّل خود را موافق استنتاج و رأى بلور تحت فشار قرار دهیم ملاحظه خواهیم کرد که هسى حداکثر سخنى که مى‏گوید ــ و احتمالاً دلالت یا اشارتى به نقش جامعه دارد ــ این است که «اصول مابعدالطبیعى تحت‏تأثیر فرهنگ، تقویم و تشکیل شده‏اند». اما همان‏طور که پیشتر ملاحظه کردیم، حتى همین سخن هسى را بلور به تندى رد کرده آن را تصویر نامقبولى از رفتار انسان دانسته است.
3. دسته‏بندى اشیا، منافع اجتماعى، و نظریه به‏کارگیرى فعالانه اجتماعى طبیعت
حال که برخى از تعارضات الگوى شبکه هسى و بازسازى آن را توسط مکتب ادینبورا ملاحظه کردیم، برآنم که کفایتمندى مفهوم منافع اجتماعى را در چهارچوب معرفت‏شناسى اجتماعى ادینبورا، مورد تدقیق قرار داده، چگونگى نقش آن را در الگوى شبکه ارزیابى کنیم.
اولاً شاید به خاطر داشته باشیم که نزد مکتب ادینبورا، حفظ و ثبات قوانین و نظریه‏ها به سبب اهداف اجتماعى و تعلّقات معطوف به «توجیه، مشروعیت بخشیدن و ترغیب اجتماعى» صورت مى‏گیرد. به‏علاوه، این «منافع (یا تعلقات)، شرایط تلائم هستند». از طرف دیگر، نظریه «به‏کارگیرى» طبیعت مکتب ادینبورا تصویرى رسم مى‏کند که در آن افراد عامل «فعالانه» طبیعت را به کار مى‏گیرند تا اهداف و منافع اجتماعى خود را تعقیب کنند؛ یعنى توجیه و مشروع ساختن یک نظام اجتماعى خاص، یا ترغیب و کنترل اجتماعى افراد و گروههاى اجتماعى دیگر. اگرچه این تصویر واجد تلائم و سازگارى درونى است، مشکل مى‏توان تصور کرد ــ اگر اساسا غیرممکن نباشد ــ که چگونه موازین ارزیابى نظریه‏ها، همچون تهور، وحدت، قیاس تمثیلى، طبیعى بودن، ثمربخشى، سادگى، سازگارى، تصویرپذیرى ــ به‏مثابه شرایط تلائم مورد قبول بلور ــ مى‏تواند به‏کار گرفته شود یا از این هم بالاتر، فعّالانه دستکارى شود تا هدف مشروعیت‏بخشى و یا ترغیب اجتماعى را تأمین کند. بارنز و بلور در هیچ جاى منظومه چشمگیر و پرنفوذ آثار کثیر مکتب ادینبورا نشان نداده‏اند که این امر چگونه امکان‏پذیر است.
ثانیا به نظر ناهمساز مى‏آید که قائل شویم «کاملاً امکان دارد که دستگاه‏هاى معرفتى بازتاب جامعه باشند و همزمان جهان طبیعت را مورد توجه خود قرار دهند» (بلور، 1982: ص293؛ تأکید اضافه شده)، و با این وصف، «نظریه به‏کارگیرىِ» فعالانه را مطرح کنیم. بلور پس از تلاشى مبتکرانه براى جذب و هضم کتاب دسته‏بندى بدوى(51) دورکهیم و موس، و استدلال براى آنچه به‏درستى نظریه بازتاب خوانده شده است، سخن خود را نقض کرده، قائل مى‏شود که:
من طراح یا مدافع یک نظریه بازتاب نیستم. مى‏توان آنچه را که طرح مى‏کنم نظریه به‏کارگیرى ` نامید (بلور، 2/1984: ص247).
ثالثا از سر مماشات در بحث مى‏پذیریم که نقش ایفا شده توسط عوامل اجتماعى در الگوى شبکه «به‏طور خاصّى روشن» است؛ زیرا شکاف یا فاصله‏اى میان درون‏ده تجربه و برون‏ده عقیده و نظریه وجود دارد و یا بدین سبب که «دسته‏بندى اولیه» بى‏کفایت است (بلور، 2/1984: ص245). به‏علاوه، موافق نظر بلور فرض مى‏کنیم که قضاوت درباره تشابه اشیا متغیر و بى‏ثبات است و بنابراین، آنها «همواره محتاج سازماندهى قراردادها هستند». همچنین گفته شده است که قراردادها را اهداف و منافع استقرار و استمرار مى‏بخشند، اهداف و منافعى که با عطف به آنها قراردادها را مى‏توان فهم کرد، و به وساطت قراردادهاست که «مى‏توان دسته مهمّ و غیرقابل حذفى از شرایط تلائم را معادل منافع اجتماعى دانست» (همانجا). حال اگر موضع مکتب ادینبورا این است که بلور مى‏گوید، در این صورت قائل شدن به اینکه عاملین ــ یعنى دانشمندان ــ طبیعت را براى مقاصدى چون مشروعیت بخشیدن و کنترل اجتماعى فعالانه به‏کار مى‏گرفتند، پرده از تلقى بسیار خامى از قراردادها برمى‏دارد. براى طرح پیشنهادى بلور، تنها دو امکان وجود دارد:
الف) اینکه قراردادها تأثیرپذیرى(52) شدیدى نسبت به منافع اجتماعى ما دارند به‏طورى که امثال بویل، لاوازیه، پریستلى، نیوتن، پاسکال و فارادى، و در واقع هر کس که اراده و امکانات لازم را در اختیار داشته باشد، مى‏توانسته قراردادها و هنجارهاى اجتماعى را بپیچاند و خم کند به‏طورى که به نوبه خود، طبیعت را براى مشروعیت و کنترل اجتماعى به‏کار گیرد یا دستکارى کند تا در نتیجه، اهداف و منافع اجتماعى خاصّى را نهایتا تأمین کند. اینها چه اراذل اجتماعى ـ سیاسى دیوسیرتى بوده‏اند!
ب) اینکه عاملین اجتماعى ــ یعنى همان دانشمندان ــ مى‏توانند به سهولت قراردادها را دور زده، از آنها اجتناب کنند. اینک مى‏توانیم تبعات مهمل و سخیف «نظریه به‏کارگیرى» را ملاحظه کنیم. راه رفع این وضعیت بلاهت‏آمیز این است که مکتب ادینبورا یا باید «نظریه به‏کارگیرى فعالانه اجتماعى طبیعت» را رها کند یا باید قراردادها را از هر گونه نقش و کارکردى در الگوى شبکه‏اش، به‏طور کاملى خلع و عزل کند.
تلقّى مکتب ادینبورا از دسته‏بندى در چهارچوب فهم خود از الگوى شبکه و سازگارى آن با آنچه هسى در این مورد مى‏گوید تأسف‏انگیز است. بارنز قائل است که به سبب نقش شبکه در ارتباط بخشیدن میان عقاید ما، هر گاه این عقاید در معرض تصحیح پس‏خوردى قرار گیرند، همواره «راه‏هاى بدیل بسیارى براى تصحیح» آنها وجود دارد. همساز با این نظر، بلور اظهار مى‏کند که در زمینه الگوى شبکه، «همواره امکان‏هاى بى‏پایانى براى دسته‏بندى مجدد» وجود دارد (بلور، 1982: ص278؛ تأکید اضافه شده). به‏علاوه، وى قائل است که نظم و تلائم معرفت ما به تشابهات و تفاوتات بستگى ندارد، بلکه به‏نحو تعیین‏کننده‏اى به تصمیمى همگانى جهت حفظ برخى دسته‏بندى‏ها یا نظم‏هاى قانون‏وار(53) بستگى دارد. برخلاف این موضع، هسى اظهار مى‏کند که «تشابه کافى نیست»، لیکن «اگر هیچ کدام» شبیه نباشند در این صورت روشن است که ارتباط توصیفى بین‏الانفسى ما هیچ‏گاه شروع نخواهد شد. از این روشن‏تر، هسى معتقد است که دسته‏بندى‏هاى اساسى نمى‏تواند به تمامى بستگى به خاستگاه فرهنگى داشته باشد. وى سپس تأکید مى‏کند که قائل شدن به خلاف این، «یقینا باورکردنى نیست» (هسى، 2/1980: ص241). موافق با این موضع، وى به صراحت اظهار مى‏کند که «همه تشخیص‏هاى عمده تشابه‏هاى تجربى را نمى‏توان به نفع حفظ یک قانون مورد نظر، نادیده گرفت» (هسى، 1974: ص16).
در حالى که بلور «امکان‏هاى بى‏پایان براى دسته‏بندى مجدد» را ممکن مى‏داند، هسى تصریح مى‏کند که تبیین وى قراردادگرایانه نیست؛ به این معنا که «هر نظریه‏اى را مى‏توان بدون توجه به شرایط تلائم بر واقعیات تحمیل کرد» (همانجا: ص43). به‏واقع، همان‏گونه که اسمیث استدلال کرده است «کاملاً امکان‏پذیر است که در صورت وجود حوزه معینى از واقعیات و شرایط تلائم»، دسته‏بندى «منحصر به فردى» وجود داشته باشد (اسمیث، 1984: ص240). و من مایلم بر این نظر بیافزایم که ضمن اینکه به‏وجود آمدن یک «دسته‏بندى منحصر بفرد» به‏طور مستحسنى قابل تصور است، حتى همین دسته‏بندى، نقدپذیر و بنابراین تجدیدنظرپذیر است و همواره چنین خواهد ماند.
یک بار دیگر، مقایسه تلقى هسى از دسته‏بندى در چهارچوب الگوى شبکه‏اش، به‏طور آشکارى با آنچه نظریه‏پردازان مکتب ادینبورا بدان نسبت داده‏اند تعارض دارد.
و اما براى ارزیابى تلقّى مکتب ادینبورا از دسته‏بندى، دو مسأله باید راه‏حلى بیابند: نخستین مسأله به اندیشه تصحیح پس‏خوردى بارنز راجع مى‏شود، و دومین، به اندیشه تصمیم جمعى بلور مربوط مى‏شود. بارنز به‏طور کاملاً درستى اظهار مى‏کند که آراء و عقاید جارى ما ــ و از جمله دستگاه دسته‏بندى ما ــ «همزمان که بر جهان خارج عمل مى‏کنیم و آن را مورد کاوش قرار مى‏دهیم، به‏واقع در معرض تصحیح پس‏خوردى قرار دارد» (بارنز، 1976: ص122). از طرفى دیگر، بلور قائل است که همواره امکان‏هاى بى‏نهایتى براى دسته‏بندى مجدّد وجود دارد (بلور، 1982: ص278). حال چنانچه بخواهیم قائل به نظریه به‏کارگیرى اجتماعى طبیعت باشیم مى‏توانیم به سهولت از تصحیح پس‏خوردى چشم‏پوشى کنیم؛ زیرا اولاً، عقیده یا دسته‏بندى موجود مى‏باید نوعى منافع اجتماعى را تأمین کند و ثانیا، امکان‏هاى بى‏نهایت براى دسته‏بندى مجدد، ما را سوق نمى‏دهد که عقیده خاصى را برگیریم یا وانهیم. به بیانى ساده‏تر، حاصل مقارنت نظریه به‏کارگیرى و امکان‏هاى بى‏نهایت براى دسته‏بندى مجدد، فکر مستحسن تصحیح پس‏خوردى بارنز را عقیم و بى‏ثمر مى‏کند.
از کار انداختن تصحیح پس‏خوردى، محدود به ناتوانى آن براى سوق دادن یا جهت دادن به سمت پذیرش دسته‏بندى یا عقیده خاصّى نمى‏شود. همچنین، مایه ناتوانى آن در ردّ عقیده یا دسته‏بندى خاصى نمى‏شود. بدین‏ترتیب، تصحیح پس‏خوردى نه‏تنها نمى‏تواند ما را مددى برساند در اینکه عقیده یا دسته‏بندى‏اى را عجالتا صادق ` بدانیم، بلکه همچنین کمکى نمى‏کند که دریابیم چه عقیده یا دسته‏بندى‏اى کاذب ` است. بارنز تلقّى ما را تأیید مى‏کند؛ زیرا مى‏افزاید که به علت وجود راه‏هاى بدیل کثیر تصحیح، استنباطات استقرایىِ مورد وساطت قرار گرفته ما «هرگز ما را مجبور به ترک هیچ عقیده خاصّى نمى‏کند» (بارنز، 1976: ص122). اما اگر این تصحیح پس‏خوردى یک چنین جانور نحیف و ناتوانى است که ــ به اصطلاح لاکاتوش ــ راهنمونى‏هاى ایجابى و سلبى‏اش(54) مى‏تواند موافق اهداف و منافع اجتماعى ما نادیده گرفته شود یا دستکارى شود، هدف از تلفیق آن در نظام نظرى مکتب ادینبورا چیست؟ در صورتى که تأثیر پس‏خورد محیط فیزیکى به طور مؤثرى خنثى شود عقاید و دسته‏بندى‏هاى موجود ما مى‏توانند همان‏طور که بوده‏اند، بمانند و بقا یابند؛ زیرا یک بار دیگر یادآورى مى‏کنیم که نظریه به‏کارگیرى به ما مى‏گوید که این عقاید در وهله نخست به سبب تأمین برخى منافع اجتماعى، از قبیل مشروعیت بخشیدن و کنترل اجتماعى، به‏وجود آمده و اخذ شده‏اند. بنابراین، اگر این منافع و افراد منتفع آن موجود باشند، با توجه به نظریه به‏کارگیرى، هیچ علتى براى تغییر عقاید و دسته‏بندى‏هاى‏مان وجود ندارد. بنابراین، تغییر در آراء و عقاید و دسته‏بندى‏هاى علمى، همواره تابع تغییرات در اهداف و منافع اجتماعى افراد بوده است. جداى از سخیف و مهمل بودن بیّن چنین نتایج منطقى، آیا تاریخ علم چنین آراء به شدت نامستحسن معرفت‏شناختى را تأیید مى‏کند؟
اینک رومى‏آوریم به مسأله دوم موضع مکتب ادینبورا درباره دسته‏بندى. بیاد بیاوریم که بلور اظهار کرده بود که نظم و انسجام معرفت ما بستگى به یک «تصمیم جمعى» دارد که برخى دسته‏بندى‏ها یا نظم‏هاى قانون‏وار را اخذ و حفظ کند. در اینجا ــ همچون مواضع دیگر ــ به نظر مى‏رسد تعارضى واضح با نظریه به‏کارگیرى وجود دارد؛ زیرا در حالى که در نظریه به‏کارگیرى، عاملین طبیعت را به‏کار مى‏گرفتند تا منافع اجتماعى جداگانه و مستقل خود را محقق سازند ــ بدون اینکه طبیعت هیچ‏گونه مقاومتى نسبت به این به‏کارگیرى‏ها از خود نشان دهد ــ با مفهوم تصمیم جمعىِ کاوشگران حوزه طبیعت، ما با وضعیت متفاوتى مواجه مى‏شویم. به نظر من این مسأله قابل حل است اگر مکتب ادینبورا یکى از دو موضع را رها کند. با این وصف، مفرّ دیگرى وجود دارد و آن اینکه عنصر فردیت(55) را که در نظریه به‏کارگیرى مضمر است وانهد و سپس نظریه بکارگیرى تعدیل شده را با آموزه تصمیم جمعى ترکیب کند. حاصل را مى‏توان به طور شایسته‏اى نظریه بکارگیرى جمعى طبیعت(56) نامید. اینک که آموزه تصمیم جمعى را با نظریه تعدیل‏شده به‏کارگیرى طبیعت سازگار و متلائم کرده‏ایم، با مشکل جدیدى مواجه شده‏ایم؛ بدین‏معنا که نظریه به‏کارگیرى جمعى طبیعت جدید مى‏تواند مباحثات و تعاملات میان جامعه علمى را از بحث، فى‏المثل، درباره تبیین مشاهدات پیش‏بینى نشده جدید یا اعوجاجاتى جدید به بحث در مورد اهداف و منافع جمعى که معطوف به نظام اجتماعى ـ سیاسى خاصّى باشد استحاله کند. بیاد بیاوریم که مکتب ادینبورا مقرّر داشته بود که کاوشگران حوزه طبیعت، طبیعت را فعالانه براى نیل به اهداف و منافع اجتماعى خود از طریق توجیه، مشروعیت‏بخشى، و ترغیب اجتماعىِ نوعى نظام اجتماعى ـ سیاسى، به‏کار مى‏گیرند. آنها پس از نیل به اجماعى بر سر نظام اجتماعى ـ سیاسى مطلوب خود، طبیعت را فعالانه به‏کار مى‏گیرند تا به قول بلور «پیامى را که دیگران مى‏باید جذب و هضم کنند، انتقال دهد» (بلور، 2/1984: ص247). به عبارت دیگر، اگر این نظریه بکارگیرى جمعى را جامعه علمى بپذیرد ما در آینده به‏جاى مجلات و همایش‏هاى تخصّصى فقط اجلاس‏هاى سیاسى و اعلامیه‏پراکنى سیاسى خواهیم داشت. اما به‏راستى، اگر معرفت علمى عارى از هرگونه واقع‏نمایى(57) و حقیقت‏نمایى(58) است و بنابراین «باید بخشى از فرهنگ، همچون سایر بخشها محسوب شود» (بارنز، 1976: ص124)، تبلیغات و جلسات سیاسى باید شکل کاملاً مقبولى از گفتمان علمى براى مکتب ادینبورا باشد.
4. نتیجه‏گیرى
در این بخش، امّهات مواضع و نکاتى را که له آن اقامه برهان کرده‏ایم، فهرست‏وار ذکر مى‏کنیم.
1) برخلاف ادّعاى مکتب ادینبورا، معرفت‏شناسى علم هسى «از یک کاوش توصیفى روش‏شناختى تفاوت دارد»، و بالعکس، این معرفت‏شناسى «خصلتى ارزشى» داشته، ارزشهایى چون همسازى درونى منطقى و معقولیت را دربردارد.
2) برخلاف اِسناد مکتب ادینبورا، هسى در کتاب ساختار خود یک نظریه معقولیت طبیعى ارائه نکرده است.
3) نظریه معقولیت مکتب ادینبورا از تحقّق وعده خود، یعنى توصیف واقعیت اقتضائات استدلالى انسان‏ها، به دلایل متعددى خصوصا «مسائل چیستى اقتضائات» ناکام مانده است.
4) تفاوت اساسى میان نظریه‏هاى متساهل و نامتساهل معقولیت طبیعى، ارزشى بودن آشکار نظریه‏هاى نامتساهل است که ناگزیر تبیین غیرمتقارن را لازم مى‏سازد، در حالى که ارزشى بودن نظریه‏هاى متساهل فقط کمتر آشکار است.
5) انتخاب نظریه متساهل معقولیت طبیعى توسط بارنز، حکایت از ارزشى بودن این انتخاب مى‏کند.
6) قائل شدن به آموزه تقارن با اصل موضوعه کردن این نظر که همه عقایدى که در امتداد باورهاى نهادینه‏شده قرار دارند، به طور طبیعى معقولند صرف نظر از اینکه کدام قواعد، قراردادها و موازین ارزیابى نظریه‏ها اقتضائات شناختى طبیعى مزعوم را وساطت کرده‏اند، یک مصادره به مطلوب ساده است.
7) تیر خلاص نظریه معقولیت طبیعى مکتب ادینبورا، ضرورت ارائه یک مجموعه از معیارهاست براى تمییز آراء نهادینه‏شده از تنوع‏هاى فرهنگى. مکتب ادینبورا از ارائه چنین مجموعه بنیادینى بازمانده است و در نتیجه نظریه‏اش عقیم است. اما چنانچه مبادرت به چنین کارى کرده بود، سیل‏بند در مقابل تبیین متغایر برداشته مى‏شد و در نتیجه، آموزه تقارن را از جاکنده، با خود مى‏بُرد!
8) در حالى که هسى «اصول مابعدالطبیعى نسبتا پیشینى» را یکى از شرایط تلائم دقیق‏تر مى‏شناسد، مکتب ادینبورا ابتدا این اصول را «امورى اجتماعى» مى‏شناسد و سپس قائل مى‏شود که این اصول دلالت بر «تصویر نامقبولى از رفتار انسان» دارد.
9) برخلاف نظر مکتب ادینبورا، در معرفت‏شناسى هسى هیچ اثر و دلالتى بر طرح منافع اجتماعى به منزله یکى از شرایط تلائم وجود ندارد.
10) مکتب ادینبورا هیچ‏گاه در آثار وسیع نظرى خود نشان نمى‏دهد که چگونه موازین ارزیابى نظریه‏ها ــ از قبیل، تهور، وحدت، ثمربخشى، سادگى، همسازى منطقى، و تصویرپذیرى ــ به طور فعالى به کار گرفته شده‏اند تا اهداف و منافع اجتماعى را تأمین کنند.
11) قائل شدن به اینکه نظام‏هاى معرفتى بازتاب جامعه هستند و همزمان نظریه به‏کارگیرى فعالانه اجتماعى طبیعت را طرح کردن، منطقا ناهمساز است.
12) نظریه به‏کارگیرىِ فعالانه اجتماعىِ طبیعت حاوى نتایج مهمل و سخیفى است؛ زیرا یا قراردادها و هنجارهاى جامعه را تبدیل به بازیچه‏هایى در دست بازیگران زیرک و داراى اغراض سیاسى مى‏کند یا آنها را عملاً بى‏اثر و ناتوان مى‏سازد.
13) مفهوم دسته‏بندى هسى به‏طوربنیادى با فهم وشناخت مکتب ادینبورا ازاین‏مفهوم درالگوى‏شبکه،تعارض‏دارد.
14) تلقّى مکتب ادینبورا از دسته‏بندى، به‏انضمام نظریه به‏کارگیرى فعالانه اجتماعى طبیعت، مفهوم «تصحیح پس‏خوردىِ» بارنز و مفهوم «مقاومت تجربى جهانِ» هسى را کاملاً بى‏ربط و اثر مى‏کند.
15) نظریه به‏کارگیرىِ اجتماعىِ طبیعتِ مکتب ادینبورا با آموزه «تصمیم جمعى» براى حفظ یک دسته‏بندى یا عقیده خاص تعارض دارد. چنانچه بنا باشد که آموزه «تصمیم جمعى» حفظ شود مى‏توان براى رفع تعارض، یا نظریه به‏کارگیرى را تعدیل یا آن‏را طرد کرد. نظریه تعدیل شده به‏کارگیرى جمعى طبیعت به نتایجى منجر مى‏شود که کاملاً نامستحسن است.
جان کلام اینکه، کوشیده‏ام نشان دهم که تفسیرهاى شدیدا نابجایى از نظریه علم هسى، الگوى شبکه، و تلقّى وى از دسته‏بندى اشیا و از کلى‏ها وجود دارد؛ که نظریه معقولیت طبیعى مکتب ادینبورا از جهل قابل توجهى نسبت به مبانى آن، رنج مى‏برد. از اینها گذشته، نه تنها این نظریه توصیف واقعیت نحوه استدلال انسانها نیست بلکه در واقع امر، گرانبار از ارزش است. حتى اگر بتوان بر این مسائل فائق آمد، نشان داده‏ام که این نظریه نمى‏تواند در نهایت همه عقاید را از جهت منزلت معقولیت، همسنگ و معادل کند، و بنابراین تبیین متقارن هنوز امکان‏پذیر نخواهد بود. همچنین، استدلال کرده‏ام که نظریه منافع مکتب ادینبورا حاوى پاره‏اى ناهمسازى‏هاست، و به‏علاوه، اگر این ناهمسازى‏ها اصلاح شود نظریه به دست آمده منجر به مهملات سخیفى مى‏شود.
فهرست منابع
1. BARNES, B. (1976) "Natural Rationality: A Neglected Concept in the Social Sciences", Philosophy of the Social Sciences, vol.6, no.2.
2. BLOOR, D. (1980) "Comments on Hesse's Work on Inductive Logic", Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).
3. BLOOR, D. (1982) "Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge", Studies in History and Philosophy of Science. vol,13, no.4.
4. BLOOR, D. (1984/1) "The Strengths of the Strong Programme", in Brown, J.R.(Ed.).
5. BLOOR, D. (1984/2) "Reply to Smith", Studies in History and Philosophy of Science, vol.15.
6. BLOOR, D. (1988) "Rationalism, Suppernaturalism and the Sociology of Knowledge", in Hronszky, I., Feher, M., and Dajka, B. (Eds.) Scientific Knowledge Socialized, Akademiai Kiado, Budapest.
7. BROWN, J.R. (Ed.) (1984) Scientific Rationality: the Sociological Turn, Reidel, Dordrecht.
8. COHEN, L.J. and HESSE, M.(Eds.) (1980) Applications of Inductive Logic, Clarendon Press, Oxford.
9. DAVIDSON, D. (1974) "On the Very Idea of a Conceptual Scheme", in Davidson, D. (1984) Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press, Oxford.
10. DURKHEIM, E. and MAUSS, M. (1963) Primitive Classification, Cohen & West, London.
11. HESSE, M. (1974) The Structure of Scientific Inference, Macmillan, London.
12. HESSE, M. (1980/1) "What is the Best Way to Assess Evidential Support for Scientific Theories", in Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).
13. HESSE, M. (1980/2) "Reply to Bloor", in Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).
14. SMITH, J.W. (1984) "Primitive Classification and the Sociology of Knowledge: A Responce to Bloor", Studies in History and Philosophy of Science, vol.15, no.3.
15. ZIBAKALAM, S. (1997) "Relativism Due to a Theory of Natural Rationality", Journal for General Philosophy of Science, vol.28, pp.337-357.

________________________________________
1. صورت اولیه این مقاله به زبان انگلیسى پیش از این در یکى از مجلات تخصصى ـ بین‏المللى فلسفه علم انتشار یافته است. رجوع کنید به فهرست منابع و مراجع ردیف 15.
2. relativism.
3. rationality.
4 . The Structure of Scientific Inference.
5 . Mary Hesse.
6. network model.
7 . rational.
8 . irrational.
9 . symmetrical.
10 . classification.
11. Bary Barnes.
12 . proclivity.
13 . capacity.
14 . cognitive.
15 . institutionalized.
16 . evaluative rationality.
17 . naturalistic.
18 . propensity.
19 . psychic unity.
20 . feedback correction.
21 . David Bloor.
22 . a priori probablities.
23 . coherence conditions.
24 . input.
25 . output.
26 . evolution.
27 . to structure.
28 . reflection.
29. «Robert Boyle» دانشمند فیزیک و شیمى ایرلندى ـ انگلیسى قرن هفدهم که از مبلغان مؤثر فلسفه مکانیکى آن قرن نیز محسوب مى‏شود.
30 . corpuscular.
31 . passivity.
32 . public resource.
33 . analogy.
34 . universal.
35 . conventionalism.
36 . correspondence.
37 . good science.
38 . symmetry tenet.
39 . equivalence postulate.
40 . mediate.
41 . superimpose.
42 . superimposition.
43. «differential» مقصود از تبیین متغایر در اینجا این است که براى عقایدى که معقول مى‏خوانیم یک نوع تبیین ارائه کنیم و براى عقایدى که نامعقول مى‏نامیم تبیینى غیر از نوع تبیین عقاید معقول ارائه کنیم.
44 . prejudice.
45 . irrationality.
46 . intersubjective.
47 . primary recognition.
48. «Donald Davidson»، فیلسوف معاصر امریکایى، به ویژه رجوع کنید به:
Davidson, D. "On the Very Idea of a Conceptual Scheme", in Davidson, D.(1984) Inquiries into Truth and Interpretation.
49 . conceptual scheme.
50 . empirical stimuli.
51 . primitive classification.
52 . susceptibility.
53 . law-like.
54 . positive and negative heuristic.
55. individuality.
56 . theory of collective of nature.
57 . representativeness.
58 . truthlikeness.