مولفه‏هاى تعین در آراء معرفتى مارکس

مقدمه
جامعه شناسى معرفتى اوضاع و احوال اجتماعى و وجودى معرفت را بررسى مى‏کند. دانشمندان این حوزه علاوه بر تحلیل جامعه شناختى این قلمرو معرفتى، در عمل، به سلسله کاملى از محصولات فکرى فلسفه‏ها، ایدئولوژى‏ها، دکترین‏هاى سیاسى و اندیشه‏هاى کلامى نیز پرداخته‏اند.
جامعه شناسى معرفتى در همه این حوزه‏ها مى‏کوشد تا افکار مورد مطالعه خود رابه زمینه‏هاى اجتماعى تاریخى که در آن بوجود آمده‏اند پیوند دهد. (1) هر چند اصطلاح جامعه شناسى معرفتى در قرن بیستم پیدا شده ولى ریشه‏هاى این رشته علمى به دوران باستان باز مى‏گردد. براى نمونه افلاطون تاکید داشت که طبقات پائین‏تر توانایى ندارند تا در پى انواع عالیتر معرفت‏باشند و چنین استدلال مى‏کرد که حرفه‏هاى مکانیکى آنها نه تنها بدنشان را ضایع مى‏کند بلکه روح و روان آنها را نیز آشفته مى‏نماید. (2) در قرون وسطا، الگوهاى زندگى ثابت و مشخص بود در قسمت رویکرد فلسفى به این نتیجه مى‏رسد که مارکس عین را بر ذهن مقدم مى‏دارد، اما مستقیما از بحث وجودشناسى به معرفت‏شناسى نمى‏رسد بلکه در این بین وارد حوزه جامعه‏شناسى مى‏شود.
در قسمت رویکرد اجتماعى به پنج مساله اصلى و تعیین کننده در نظریه مارکس پرداخته شده است: 1) هستى اجتماعى و آگاهى اجتماعى 2) زیربنا و روبنا 3) تضاد نیروها و روابط تولیدى 4)نظریه طبقاتى 5) ایدئولوژى و بالاخره با ترکیب دو الگوى مطرح در بحث اول، هفت پرسش طرح و بر اساس بحثهاى ارائه شده به آنها پاسخ داده است.
و الگوهاى اندیشه نیز غالبا چنین بود، افکار مطلق مى‏نمود و عواملى که آنها را تعیین مى‏کردند پنهان باقى مى‏ماندند. با اینحال به محض اینکه روزنه‏اى ظاهر شد، آگاهى نسبت‏به این عوامل آشکار گردید. اظهار نظر ماکیاولى در کتاب نطقها مبنى براینکه اندیشه کاخى چیزى است و اندیشه بازارى چیزى دیگر، از آن نمونه است. (3)
در قرنهاى بعد جریان افکار به خردگرایى و تجربه‏گرایى تقسیم شد. خردگرایان قضایاى ریاضى را نمونه‏هاى آرمانى حقیقت مى‏دانستند. از آنجا که قضایاى ریاضى به لحاظ محتوا در اعصار و امصار یکسان است، خردگرایان نمى‏توانستند بپذیرند که جوامع مختلف نظامهاى مختلفى از افکار که همگى به یکسان معتبرند، دارند. اعتقاد بیکن درباره «بتها» که در ارغنون جدید مشروحا بیان شده است این گرایش را نشان مى‏دهد.
براین اساس، خردگرایان اولین «پرده برداران ایدئولوژى‏» شدند. (4) به گفته تجربه‏گراها، محتویات ذهن به تجربه‏هاى اساسى زندگى بسته است و از آنجا که این تجربه، در جوامعى که اوضاع و احوال متفاوتى دارند آشکارا متفاوتند، به ناچار چنین فرض مى‏کردند که واقعیت در هر جامعه‏اى به صورتى مختلف رخ مى‏نماید. از این رو ویکو اظهار مى‏داشت که هر مرحله تاریخ داراى سبک اندیشه‏اى مخصوص به خود است که باذهنیت فرهنگى خاص و مناسبى آن را مراهم مى‏نماید. (5) به رغم اینکه کانت‏به سنتزى از خردگرایى و تجربه‏گرایى دست‏یافت، جامعه شناسى معرفتى موفق نشد از آن سودى برد. به نظر کانت معرفت از ملاقات ذهن فرد و جهان طبیعت ناشى مى‏شود. عنصر اجتماعى در هر دو قطب مفقود بود. شاید بتوان نظریه کانت را این چنین تبیین کرد:
اولویت هستى در زمان کانت از آن افراد بود و جامعه بیش از مجموعه افراد که «قرار داد» آنها را به هم‏پیوندمى‏دادتلقى‏نمى‏شدودراین‏اوضاع‏واحوال‏هیچکس قادر نبود به تاثیر عوامل اجتماعى بر ذهن انسان بنگرد. (6) قرن نوزدهم واکنشى شدید علیه این فردگرایى افراطى به همراه آورد. همان طور که نیروهاى کنترل اجتماعى باز ظاهر مى‏شدند، انسان نیز بار دیگر مخلوقى ذاتا اجتماعى پنداشته شد. نتیجه این گرایش جدید، «تفسیر مادى گرایانه تاریخ » مارکس بود، مارکس در درآمدى بر نقد اقتصاد سیاسى مى‏نویسد: «این نه آگاهى انسانهاست که به وجودشان تعین مى‏بخشد بلکه بر عکس، وجود اجتماعى آنهاست که به آگاهى آنها تعین مى‏بخشد.» به نظر مارکس «زیرساخت » واقعى که «روساخت‏» فکرى بر آن مبتنى است مجموعه خاص از روابط انسانى است. (7) مارکس با این سخن مقام معرفت را به هستى اجتماعى تقلیل مى‏دهد و خود رایکى از موسیسن جامعه شناسى معرفت معرفى مى‏نماید. «...حقیقت دارد که تکامل نظامدار جامعه شناسى معرفتى به عنوان یک کار مستقل و نه به عنوان پیامد جانبى انواع دیگر تحقیق انگیزه اصلى خودش را از دوروند در اندیشه اروپایى قرن نوزدهم گرفت، سنت مارکسى در آلمان و سنت دورکیمى در فرانسه.» (8)
ما در این مقاله افکار مارکس در این مورد را بررسى مى‏کنیم و در تحلیل و بررسى آراء وى در پى کشف « مولفه‏هاى تعین‏» هستیم. ابتدا به ضرورت بحث قدرى در باب «تعین‏» و مولفه‏هاى آن سخن مى‏گوئیم.
تعین اجتماعى معرفت
در جامعه شناسى معرفت، هر گاه سخن از «تعین‏» به میان مى‏آید منظور «تعین اجتماعى معرفت‏» است. در سنت جامعه شناسى معرفتى مساله تعین اجتماعى معرفت امرى محورى است، معذلک اتفاقى بر سر آن نیست. یکى از علتهاى این اختلاف، تاحدى، تفاسیر و برداشتهاى مختلف از به اصطلاح واژه‏هاى کلیدى آن یعنى «جامعه‏»، «معرفت‏» و «تعین‏» است. (9) این امر ما را وامى‏دارد که پیش از پرداختن به یک نظریه معرفتى، قدرى به ریشه‏هاى اختلاف بپردازیم. سوال اصلى این است که معرفت که موجودى عرشى است آیا ممکن است رنگ و بوى جامعه فرشى را به خود گیرد؟ پرواضح است که طرح مساله به این نحو به معناى فاعلیت جامعه نسبت‏به معرفت است و این یک طرف قضیه است، زیرا در جامعه شناسى معرفتى تاثیر جامعه بر معرفت، فقط، بررسى نمى‏گردد بلکه از تاثیر اندیشه بر جامعه نیز سخن به میان میآید.
در باب نحوه ارتباط ذهن و عین سه گرایش عمده مطرح است و بنابراین در جامعه شناسى معرفتى سه حوزه وجود دارد: عین گرایى، ذهن گرایى، جدل گرایى. (10) بعضى عین را مقدم مى‏دانند. بعضى ذهن را، و بعضى به هیچکدام تقدم نمى‏دهند. به عبارت دیگر، گاه (معرفت ذهن، (o) عین، (s) »و گاه (معرفت عین ذهن) و گاه (معرفت عین ذهن) است. (11) مارکس عین‏گراست. و عوامل خارجى را در معرفت تعیین کننده، مى‏داند.
ورنر اشتارک درباره ذهن گرایان مى‏گوید که آنها «تاکید دارند که هر جامعه‏اى باید در باب مطلق تصمیم بگیرد و اینکه این تصمیم به عنوان مقدمه‏اى اساسى که محتواى فرهنگ را معین مى‏کند عمل خواهد کرد.» (12) وى از این گروه به خوان دو نوزکورتیس و سوروکین اشاره میکند و معتقد است که «ارائه بلند پروازانه این نظریه کتاب پویایى اجتماعى و فرهنگى پیتریم سوروکین است.» (13) در این دیدگاه «عوامل ذهنى مسلط بر تاریخ هستند». (14) جدل گرایان به تاثیر متقابل ذهن و عین قایل‏اند و معتقدند نه ذهن تعیین کننده عین است و نه عین تعیین کننده ذهن، معرفت‏حاصل تقابل هر دو است. (15) این رویکرد رویکردى کانتیانیستى است. (16) از قائلین به این نظریه و بر وبلومر هستند. (17) عین گرایان «در فرایند تبیین و تفسیر و قایع و رخدادهاى اجتماعى به دنبال علت، عامل و یا متغیرهاى مستقلى هستند که در خارج از ذهن انسان و مستقل از آن رشد یافته‏اند». (18) اشتارک عین گرایان را به دو قسم تقسیم مى‏کند: ماتریالیست‏ها; جامعه شناسان معرفتى. «گروه نویسندگان ماتریالیست تاکید دارند که انسانها قبل از آنکه مخلوقات جامعه باشند مخلوقات طبیعتند و معمولا انسانها را مقهور سایقهاى ژنتیکى... مى‏دانند». (19) وى از متفکرین این دسته به نیچه و پارتو اشاره مى‏کند. در باب جامعه شناسان معرفتى مى‏گوید: «این نویسندگان از حوزه انسانى فراتر نمى‏روند. اما آن رابه نیمه اولیه و شرطى کننده و نیمه ثانویه و شرطى شده تقسیم مى‏کنند.» (20) این دیدگاه علل اندیشه‏ها را در اجتماع، نه طبیعت، مى‏جوید.مارکس در همین طیف از عین‏گرایان جاى دارد. وى در حالى که عین‏گراست،بر روابط اجتماعى عینى تاکیدمى‏ورزد، نه بر عوامل طبیعى عینى . به عقیده مارکس به طور کلى هستى اجتماعى، آگاهى اجتماعى را تعیین مى‏کند. وى معتقد است از میان هستى اجتماعى، مناسبات تولیدى (زیرساخت‏یا پایه)، افکار ایدئولوژیکى (روساخت‏یا روبنا) را شکل مى‏دهند.
مفاهیم اساسى در تعین اجتماعى معرفت
جامعه. جامعه داراى معانى بسیار زیادى است وبه جرات مى‏توان گفت که معانى آن به شمار فلاسفه و نظریه پردازان اجتماعى مى‏رسد. (21) شاید بتوان کل آراء و اقوال مختلف را به دو قسم کلى جامعه گرا و فردگرا یا کل گرا و جزء گرا تقسیم کرد. در فردگرایى، جامعه جمعى از افراد، اقشار و گروههاست; یعنى جامعه جمعى مکانیکى، عددى و ریاضى است. (22) در این گرایش بر خصیصه فردى پدیده‏هاى اجتماعى تکیه مى‏کنند و مى‏گویند که فقط فردها مى‏اندیشند و عمل مى‏کنند. (23) این دیدگاه زمانى که علم گرایى در غرب و بخصوص فرانسه غالب بود مطرح شد و زمینه تاریخى آن به دوران شکل‏گیرى خود جامعه شناسى بر مى‏گردد. پارتو در کتاب ذهن و جامعه معتقد است انسانها مولکولهاى سیستم اجتماعى‏اند و امیدوار بود تا سیستم جامعه شناسى را بر مدل فیزیک، مکانیک و شیمى بنا کند. (24) از بزرگترین منادیان فردگرایى جان استوارت میل است. در کتاب نظام منطق مى‏گوید، «...قوانین پدیدارهاى جامعه چیزى نیستند جز قوانین افعال و انفعالات انسانهایى که در حالت اجتماعى با هم اتحاد یافته‏اند و البته جز این هم نمى‏توانند باشند...» (25) شکل غیر افراطى این رویکرد در جامعه‏شناسى رفتارى تجلى یافته است. (26) رویکرد کل‏گرایى بر خصیصه جمعى پدیده‏هاى اجتماعى تاکید دارد و جامعه را واقعیتى عینى تلقى مى‏کند که از افرادى که آن را تشکیل داده‏اند متمایز است و آثار و خواص و یژه‏اى دارد که در افراد انسانى مشاهده نمى‏شود. (27) معرفت در این دیدگاه جزء لاینفک جامعه است و به صورت جمعى شناخته مى‏شود. افلاطون و ارسطو اولین کسانى بودند که بر رویکرد کل‏گرایى تاکید مى‏ورزیدند. همین رویکرد در اکثر تعلیمات مذهبى و اجتماعى به شکل صریح یا ضمنى دیده مى‏شود. مثلا به نظر توماس اکویناس جامعه یک کل است و از وحدت بر خوردار. از میان مکاتب جدید کارکردگراها جامعه را مفهومى‏واحد وکلى مى‏دانند. (28) مارکس در قبال جامعه موضعى دوگانه دارد. گاه مى‏نماید که کل‏گرا ست و گاه سخن از تاریخ سازى انسانهابه میان مى‏آورد. (29) «آدمیان در تولید اجتماعى هستى خویش روابطى معین، ضرورى و مستقل از اراده خود پدید مى‏آورند...». (30) این سخن مارکس با جمع‏گرایى سازگار است.
در جاى دیگر معتقد مى‏شود که فرد نیز با آگاهى یافتن از تاریخ مى‏تواند بر اوضاع تسلط یابد: «...تاریخ هیچ‏کارى انجام نمى‏دهد... این بشر است، بشر زنده حقیقى که همه کار انجام مى‏دهد». (31) با توجه به این دو عبارت و عبارات زیادى امثال آن، در ابتدا مى‏نماید که موضع مارکس در قبال جامعه تزلزل است. اما با دقت در خود کلمات مارکس شاید بتوان این شبه را دفع کرد.
از عبارت مارکس استفاده مى‏شود که اراده انسان تحت تاثیر شرایط اجتماعى شکل مى‏گیرد و بنابراین انسان مستقل از جامعه نمى‏تواند از خود اراده‏اى داشته باشد و اگر هم در جایى به وى اسنادى داده مى‏شود اسنادى ظاهرى است. (32) بنابراین، میتوان نتیجه گرفت که جامعه متشکل از افرادى است که به کمک یکدیگر و با فعالیت آگاهانه خود تاریخ خود را مى‏سازند (به قول مارکس). اما در فراسوى اهداف، خواستها و انگیزه‏هاى آگاهانه آنها باید نگاهى به روند تکامل اقتصادى جامعه داشته باشیم. بر این اساس است که مارکس در هیجده برومرلویى بناپارت بخش اول مى‏گوید: «انسانها تاریخ خود را مى‏سازند ولى آنها این کار را نه به دلخواه خویش و تحت‏شرایط منتخب خویش بلکه تحت‏شرایطى که مستقیما با آنها مواجه هستند واز گذشته به آنان منتقل شده است انجام مى‏دهند». (33) بر اساس این توضیحات و توجیهات مى‏توان نتیجه گرفت که مارکس جامعه و کل‏گرا است.
معرفت. با اندکى تامل معلوم مى‏شود که این واژه براى اشاره به هر نوع تصور و هر گونه تفکر، از عقاید عامه گرفته تا علوم تحصلى، بکار گرفته مى‏شود. مرتن مى‏گوید: «معرفت اغلب باواژه فرهنگ یکسان انگاشته شده است‏». (34) در این عبارت، مرتن به گسترده مفهوم معرفت در این حوزه اشاره مى‏کند و نیز به این نکته که همه آنها در معرض تاثیرپذیرى از جامعه‏اند. وى در ادامه سوالى را طرح مى‏کند و به اختلاف تاثیر پذیرى این معارف از جامعه اشاره مى‏نماید.
پاسخ مرتن این است که معارف از این حیث‏با هم متفاوتند. از جمله علل این تفاوت وجود گونه‏هاى مختلف معرفت است. اشتارک در این زمینه مى‏گوید: «یک تمایز مهم که گهگاه گذاشته مى‏شود تمایز بین معرفت طبیعى و معرفت فرهنگى است. امور طبیعى از عصرى تا عصرى واز کشورى تا کشورى تغییر نمى‏کنند; اما امور فرهنگى تغییر مى‏کنند. از این رو مجبور نیستیم مهر نسبیت را بر معرفت طبیعى بزنیم‏». (35)
خلط بین این دو گونه معرفت‏باعث اشتباه در داورى است. «...نظریه پارتویى با الگو قرار دادن معرفت طبیعى براى تمام معرفتها، نسبت‏به مطالعه فرهنگها انصاف را رعایت نمى‏کند. نظریه مانهایم و دورکیم با الگو قرار دادن معرفت فرهنگى براى تمام معرفتها، مهیاى سقوط در اشتباهى متقابل است.» (36) به نظر مى‏رسد که مارکس ( لااقل در پاره‏اى از عمر علمى‏اش) مانند مانهایم و دورکیم، دچار این خلط شده و همه معارف را با دیدى فرهنگى به داورى گذاشته است.
نکته دیگرى که مناسب است اینجا به آن اشاره شود، وجود دو رویکرد به معرفت است:
وجود شناختى; غایت‏شناختى در رویکرد وجود شناختى، معرفت‏به طرف روح مى‏رود و روح به طرف وجود انسان و وجودانسان به طرف خدا. دررویکرد غایت‏شناختى، در تحلیل ویژگیهاى معرفت، بر خود معرفت توقف نمى‏شود بلکه معرفت امرى تلقى مى‏گردد که به انسان قدرتى بدهد براى تحقق آرمانهاى مورد نظر انسان یا جامعه و این در واقع اسما معرفت‏شناسى است. (37) مارکس در بحثهایش، چنانکه خواهد آمد، معرفت را مقوله‏اى مى‏بیند براى رسیدن به هدف. در مباحث مارکس این ادعا دو مصداق اساسى دارد. ایدئولوژى طبقه حاکم که همواره دروغین است و ایدئولوژى پرولتاریایى که وى آن را آگاهى راستین مى‏داند. دسته اول، معارفى‏اند که در خدمت نظام طبقاتى غیر عادلانه مسلط بر جامعه قرار دارند و دسته دوم که مارکس از آن به عنوان آگاهى طبقاتى نیز یاد مى‏کند، از آن انسانهاى متعهد و انقلابى است. هر دو هدفمندند، یکى به سوى هر چه بیشتر استثمار کردن و یکى براى انقلاب.
تعین. این واژه داراى معانى بسیار زیادى است، از جمله، «ناشى شدن‏» یعنى معرفت از جامعه ناشى مى‏شود، «علیت‏» یعنى جامعه علت‏براى معرفت است، «کنش مشروط‏» یعنى جامعه معرفت را شرطى مى‏کند، «وابستگى داخلى‏»; «ارتباط کارکردى‏»; «هویت‏» و این همانى، «انسجامى‏» یعنى معرفت جزء انسجامى جامعه است، «هماهنگى‏» و غیره. (38) براى بدست آوردن یک دیدگاه خاص در باب نحوه ارتباط بین جامعه و معرفت‏شاخص‏ها و مولفه‏هایى براى تعین مطرح است که با مد نظر داشتن آنها بهتر مى‏توان در مورد دیدگاه موردنظر، تحقیق و موضع آن را مشخص کرد.
مولفه‏هاى تعین
براى تعین پنج‏شاخص مطرح است: عمق تعین، درجه تعین، سطح تعین، عامل مسلط در تعین، هدف تعین. (39) در شاخص عمق تعین دو طرف طیف بندى عبارتند از تاثیر اجتماعى و خاستگاه اجتماعى. در یک طرف تعیین و خلق محتواى معرفت مطرح است و در طرف دیگر صرف شکل دادن به معرفت است. آیا جامعه خاستگاه و خالق معرفت و مقولات آن است‏یا اینکه جامعه فقط سرو صورت آن راتنظیم مى‏کند و در اصل معرفت دخالتى ندارد؟ در اینجا اقوال مختلف است. بعضى، در یکى از دو طرف طیف قرار مى‏گیرند و بعضى بین ایندو. مارکس معتقد است معرفت‏خاستگاه اجتماعى دارد. معرفت در نظر مارکس اساسا پدیده‏اى اجتماعى است.
در شاخص درجه تعین دو طرف طیف عبارتند از اثر و علیت. بعضى فقط به اثر گذارى جامعه بر معرفت راى مى‏دهند. در مقابل، برخى چون مارکسیست‏هاى پوزیتویست قائل به تعین آهنین‏اند. در این بین افرادى چون شلر قرار دارند که معتقدند ماهیت تعین میل و گرایش است و از قانون اعداد بزرگ پیروى مى‏کند. (40) مارکس گواینکه در نهایت، تاثیر معرفت‏بر جامعه را مى‏پذیرد، قایل به علیت است.
سطح تعین: نظریه پردازانى که در این زمینه سخن گفته‏اند بعضى چون و بر معرفت را در سطح افراد دیده‏اند. در مقابل، کسانى چون استیرنر آن را در سطح نسلها. در این بین مى‏توان به کسانى اشاره کرد که به گروهها، قشرها، طبقه‏ها و جوامع توجه دارند. مارکس معرفت را در سطح طبقات مى‏بیند.
عامل مسلط در تعین: در باب عامل مسلط مى‏توان به مکاتب مختلفى اشاره کرد، از آن جمله‏اند: مکتب جغرافیایى، مکتب زیست‏شناختى، مکتب تکنولوژیک، مکتب روانشناختى، مکتب معنویون، (41) مکاتب چند عامله و قائلین به علل اجتماعى. (42)
حلقه مارکسیسم به چند دسته تقسیم مى‏شوند: مارکسیست‏هاى پوزیتویست چون انگلس و کوسکى بیشترین توجه‏شان به عوامل اقتصادى است، بعضى چون برخارین و وتیفوگل و بوگدانو بر عوامل تکنولوژیکى تاکید دارند و برخى چون پلیخانف بر عوامل جغرافیایى، مارکسیست‏هاى ارتدکس بر همه این عوامل تاکید مى‏کنند. (43) به نظر مى‏رسد که مارکس گواینکه به همه عوامل مادى عنایت دارد، بیشترین توجهش به مناسبات تولیدى است.
آماج تعین: در باب اینکه جامعه و عوامل اجتماعى چه معارفى را تحت تاثیر قرار مى‏دهنداختلاف هست. گفته مى‏شود معرفت علمى کمترین تاثیر را از جامعه مى‏پذیرد و معرفت ایدئولوژیکى بیشترین تاثیر را. از بعضى عبارات مارکس استفاده میشود که کل معارف، ایدئولوژیکى هستند و بنابراین متاثر از جامعه.
این پنج‏شاخص مولفه‏هایى هستند که متفکرین این رشته کمابیش براى بدست آوردن آراء معرفتى یک متفکر از آنها بهره مى‏گیرند. مرتن در کتاب نظریه اجتماعى و ساخت اجتماعى این عناصر را به شکل دیگرى مطرح کرده است. وى قبل از طرح این عناصر مى‏نویسد: «یک نظریه جامع الاطراف جامعه شناسى معرفت‏خود را به رده بندى در قالب الگوى زیر متعهد مى‏سازد». (44) وى پارادایم خود را در قالب پنج‏سوال طرح مى‏کند:
1. بنیانهاى وجودى تولیدات ذهنى در کجا جاى دارند؟ وى معتقد است که بنیانهاى وجودى یا اجتماعى است‏یا فرهنگى. از جمله بنیانهاى وجودى اجتماعى به موقعیتهاى اجتماعى، طبقه، نسل، نقشهاى شغلى، شیوه تولید، ساخت گروهى و غیره اشاره میکند.
و از جمله بنیانهاى وجودى فرهنگى به ارزشها، اخلاق، روح زمانه و عصر، جهان بینى، ذهنیت فرهنگى و غیره. این سوال در الگوى مرتن نظیر عنصر سطح تعین در الگوى سابق است.
2. فراورده‏هاى ذهنى به چه عنوان تحلیل جامعه شناختى مى‏شوند؟ مرتن در پاسخ به دو امر اشاره مى‏کند: الف) فضاى باورهاى اخلاقى، ایدئولوژى‏ها، افکار و ... ب)
کدام جهات تحلیل شده‏اند: گزینش آنها، سطح انتزاع، مفروضات، محتواى مفهومى، شیوه‏هاى تحقیق، موضوعات فعالیتهاى فکرى و غیره. این سوال کما بیش نظر عنصر هدف تعین است.
3. فرآورده‏هاى ذهنى چگونه به بنیانهاى وجودى مرتبط شده‏اند؟ الف) روابط على یا کارکردى، ب) روابط سمبلیک یا ارگانیک یامعنى دار، ج) کاربرد اصطلاحات مبهم براى تعیین روابط. این سوال نظیر عنصر درجه تعین است.
4. کارکردهاى آشکار و پنهان منتسب به این تولیدات ذهنى و فکرى وجودا مشروط کدامند؟ حفظ قدرت، نظم، استعمار و غیره.
5. روابط منتسب به بنیان وجودى و معرفت کى حاصل مى‏شود؟ مرتن به دو دسته نظریه اشاره مى‏کند: نظریه‏هاى تاریخى، نظریه‏هاى تحلیلى عمومى. این دو سوال اخیرى در الگوى سابق مطرح نبودند. در عوض، دو امر در الگوى سابق بود که در این الگو نیست:عمق تعین، عامل مسلط.
ابتدا به بررسى آراء معرفتى مارکس مى‏پردازیم و در مقام نتیجه‏گیرى، این دو الگو را در قالب هفت پرسش طرح و پاسخ مارکس به آنها را ارائه مى‏کنیم.
آراء معرفتى مارکس
مادیت جدلى، رویکرد فلسفى مارکس
به اندیشه دیدگاه فلسفى مارکس به اندیشه آدمى واکنش قاطعى است علیه اندیشه استادش، هگل. در حالیکه هگل ایده آلیست و ذهن‏گرا بود مارکس ماتریالیست وعین‏گرا است. مارکس در مقدمه سرمایه مى‏گوید: «... از نظر هگل فرایند اندیشه که وى حتى تحت عنوان پندار به آن موجودیتى مستقل مى‏دهد خالق و آفریدگار واقعیت است... از نظر من، بر عکس، پندار چیزى جز انتقال و برگردان جهان مادى در مغز بشر نیست‏». (45) این دگرگونى در دو مرحله صورت گرفت. مرحله اول را فوئر باخ انجام داد و مرحله دوم را خود مارکس (تحت تاثیر فوئر باخ). لودویگ فوئر باخ که از پیروان چپ‏گراى مکتب هگل بود فلسفه استاد را از صورت همه خداگرایى به صورت خداناگرایى در آورد. در مرحله دوم مارکس آن را مادى‏گرا ساخت (هم مادى‏گراى فلسفى وهم مادى‏گراى تاریخى). فویر باخ در کتاب جوهر مسیحیت اعلام داست که «... پندار خدا و دین جز محصولاتى از انسان نیست. خدا انسان را نیآفریده است‏بلکه انسان خدا را آفریده است و انسان این کار را بدین ترتیب انجام داده است که بهترین چیزهایى را که در خود سراغ دارد، یعنى تصورات مربوط به راستى، زیبایى و نیکى، و... را در یک آسمان آرمانى فرافکنده است. پس خدا چیزى جز یک تصویر آرمانى از خود انسان نیست‏». (46) انگلس درباره تاثیر کتاب جوهر مسیحیت فویر باخ بر خود و مارکس مى‏گوید:
«طبیعت جدا از تمامى فلسفه وجود دارد. طبیعت آن پایه‏اى است که ما آدمیان که خود فرآورده طبیعتیم بر آن بار آمده‏ایم. جز طبیعت و آدمیان چیزى در میان نیست، و آن موجودات عالیترى که خیال‏پردازى دینى ما آفریده است جز باز تاب خیالى گوهر مانیست... [با این سخنان] هیجان همه را فراگرفته بود و ما همگى آن زمان پیروان فویر باخ بودیم. در خانواده مقدس مى‏توان دید که مارکس با چه شورى این برداشت تازه را خوشامد مى‏گوید و به رغم همه خرده‏گیریهایش چه اندازه از آن اثر پذیرفته است‏». (47) مارکس به طبیعت‏گرایى فوئر باخ اکتفا نکرد و به کمک انگلس مادیگرایى نوین جدلى و تحول‏گرا بوجود آورد، این مرحله دوم دگرگونى در فلسفه هگل بود. در این مرحله، جدل هگل که ذهنى بود به زمینه تحول موجودات و انواع منتقل مى‏شود. (48)
اصل حاکم در اینجا قانون تغییر یافتن کمیت‏به کیفیت است، معناى آن این است که هر چیز پس از رسیدن به درجه‏اى از تحول به چیزى دیگر تبدیل مى‏شود. انگلس (و مارکس) (49) معتقدند که «...توالى چنین جهشهایى است که زندگى کائنات و تاریخ جوامع را مى‏سازد. پس بدین ترتیب توضیح زندگى عالم در خود عالم نهفته است. براى جهانى که خود خودش را خلق مى‏کند دیگر نیازى به خالق نیست.» (50) بر این اساس است که مارکس در آثار فلسفى اعلام مى‏دارد: «نظریه تناسل (توالد) خود به خود تنها طریقه رد عملى نظریه خلقت است‏». (51) بدین ترتیب در حالى که فوئرباخ ایده آلیسم هگل را به طبیعت‏گرایى تنزل داد مارکس و انگلس طبیعت‏گرایى را به مادیگرایى جدلى تنزل دادند. مارکس بر اساس این تحلیل به این نتیجه مى‏رسد که ماده بر فکر و شعور تقدم دارد و معتقد مى‏شود که « ...پندار چیزى جز انتقال و برگردان جهان مادى در مغز بشر نیست.» (52) مارکسیست‏ها براى تبیین دیدگاه مارکس مى‏گویند (53)
که طبیعت مدتهاى مدید قبل از پیدایش انسان و تفکر او وجود داشته است و بعد از میلیاردها سال انسان یعنى موجودى که مى‏تواند فکر کند پدید آمد. در حقیقت راهى بس دراز پیموده شده است تا آنکه ساده‏ترین شکل انعکاس در شئى یا پدیده دیگر، به سطح عالى شعور انسانى برسد. شعور، در واقع، ثمره یک تکامل طولانى تاریخى ماده و بغرنج‏شدن ساخت آن، ثمره تکامل انعکاس به مثابه عمل و تاثیر اشیاء بر یکدیگر وکنش و واکنش آنهاست. به عقیده مارکس شعور عالى‏ترین شکل انعکاس روانى واقعیت و مختص نوع انسانى است که تحت تاثیر شرایط اجتماعى حاصل مى‏شود. وى معتقد استکه پایه فعالیتهاى روحى و عقلانى انسان را جریانات فیزیولوژیک یعنى مادى تشکیل مى‏دهند، جریاناتى که در مغز ما و دقیق‏تر، در بخش معینى از دونیمکره مغزى به وقوع مى‏پیوندد. هیچ وسیله‏اى دیگر براى تفکرجود ندارد. با فضاى جسم و همراه آن، مغز اندیشه نیز از بین مى‏رود. مارکس وانگلس مى‏نویسند: «فکر را نمى‏توان از ماده‏اى که فکر مى‏کند جدا کرد». مقصود ازآن این نیست که خود فکر نیز مادى است. در نظر مارکس و انگلس اندیشه، تصویر یاانعکاس معنوى اشیاء و پدیده‏هاست. به عقیده آنها این تصویر تصویرى ساده نیست‏بلکه پیچیده است: به عقیده مارکس شعور حاصل دیالکتیک ذهن و عین است، بدین معنى‏که واقعیت در فکر ترجمه و بعد به ذهنیت تبدیل مى‏شود. بنابراین مغز انسانى به‏خودى خود نمى‏تواند فکر کند، مغز فقط ارگان تفکر است نه زاینده آن و لذا مستقل‏از تاثیر جهان خارجى نمى‏تواند بیاندیشد. به نظر او شعور نه تنها خاصیت ماده‏اى‏است که به عالیترین درجه متشکل شده و نه فقط وابسته به محیط مادى و تاثیر آن‏بر روى حواس انسانى است، بلکه به علاوه، شعور محصول تکامل طولانى اجتماعى است.
مارکس مى‏گوید: «تشکیل پنج عضو حواس در انسان، محصول تمام تاریخ جهان است‏براساس پراتیک اجتماعى و تاریخى‏».
یعنى تنها کافى نیست‏براى مرزبندى با ایده آلیسم معتقد بود که انسان فرزندطبیعت است‏بلکه باید تاکید کرد که شعور ثمره وجود اجتماعى انسان و زندگى دراجتماع است. بنابراین، در تحلیل مارکسى از اندیشه ما مستقیما از حوزه وجودشناسى(انتولوژى) به شناخت‏شناسى (اپیستمولوژى) نمى‏رسیم بلکه اول وارد حوزه جامعه‏شناسى مى‏شویم و سپس به حوزه شناخت‏شناسى منتقل مى‏شویم.
مادیت تاریخى، رویکرد اجتماعى مارکس به اندیشه
مارکس کوشید واقعیات تاریخى ازجمله اندیشه را با تکیه بر عوامل مادى، به طور کلى، و باتکیه بر عوامل اقتصادى،على‏الخصوص، توضیح دهد.
«به گمان وى واقعیتهاى مادى تاریخ را پدید مى‏آورند نه اندیشه‏هاو همچنین‏توده‏هاى زحمتکش تاریخ را بوجود مى‏آورند نه قهرمانان. وى در سال 1844 درسالنامه‏هاى فرانسه آلمان مى‏نویسد: «هگل بشریت را به راه رفتن با سروا داشته‏است. باید بشریت را دوباره بر پاهایش قرارداد». (54) مارکس در یکى از متونى که‏شاید مشهورترین نوشته‏هاى اوست‏خلاصه‏اى از دریافت جامعه شناختى خویش را شرح داده‏است. از آنجا که تقریبا تمام نکات اصلى نظر مارکس در باب جامعه و تاریخ و درحقیقت پیدایش و تغییر و تحول افکار در آن آمده است، آن عبارت را مى‏آوریم و به‏نکات مورد نظر مى‏پردازیم.
وى در مقدمه نقد اقتصاد سیاسى چنین مى‏گوید: «آدمیان در تولید اجتماعى هستى‏خویش، روابطى معین، ضرورى و مستقل از اراده خود پدید مى‏آورند، این روابط تولیدى‏با درجه معینى از توسعه نیروهاى تولیدى تناسب دارند. مجموعه این روابط شالوده‏اقتصادى جامعه یعنى پایه واقعى بناى حقوقى و سیاسى راتشکیل مى‏دهد و باصورتهاى‏معینى از آگاهى اجتماعى همراه است. به طور کلى، توسعه زندگانى اجتماعى، سیاسى وفکرى زیر سلطه شیوه تولید زندگانى مادى قرار دارد. آگاهى آدمیان نیست که تعیین‏کننده هستى آنهاست، برعکس، این هستى اجتماعى آدمیان است که آگاهى آنان راتعیین‏مى‏کند. نیروهاى تولیدى مادى چون به حد معینى از توسعه برسند، با روابط تولیدى‏موجود یا با روابط مالکیتى که تا کنون بستر حرکتشان را تشکیل مى‏داد و جیزى جزمظهر حقوقى آنها نیست، برخورد پیدا مى‏کنند. این شرایط (یعنى روابط تولیدى یاروابط مالکیت م) که تا دیروز قالب توسعه نیروهاى تولیدى به شمار مى‏رفت تبدیل‏به موانعى سنگین مى‏شوند. آنگاه است که دوران انقلاب اجتماعى آغاز مى‏گردد. تغییرپایه اقتصادى (جامعه) با واژگونى کم و بیش سریعى در تمامى این بناى عظیم همراه‏مى‏شود. در ملاحظه این واژگونیها همیشه باید دو رشته چیز را از هم تفکیک کرد.
نخست واژگونى مادى شرایط تولید اقتصادى است که باید با دقت ذهن خاص علوم طبیعى‏مورد توجه قرار گیرد. اما یک چیز دیگر هم وجود دارد و آن صورتهاى حقوقى، سیاسى،مذهبى، هنرى، فلسفى، خلاصه صورتهاى ایدئولوژیکى است که آدمیان در آنهابه این‏اختلاف آگاهى پیدا مى‏کنند وآن را تا سرحد نهایى خود سوق مى‏دهند. ... اگر روى هم‏رفته به خطوط کلى توجه داشته باشیم (خواهیم دیدکه) شیوه‏هاى تولید آسیایى، باستانى، فئودالى و بورژوایى جدید، چونان دوره‏هاى تدریجى شناخت اقتصادى‏جامعه‏اند.
روابط تولیدى بورژوایى آخرین صورت تخاصم فرایند اجتماعى تولید هستند. دراینجا سخن بر سر تخاصمى فردى نیست، مقصود ما از تخاصم بیشتر چون چیزى است که‏محصول شرایط اجتماعى هستى افراد است، اما توسعه نیروهاى تولیدى در بطن جامعه‏بورژوایى شرایط مادى حل این تخاصم را نیز فراهم مى‏کند. پس باپیدایش این نظام‏اجتماعى در واقع دوره پیش از تاریخ بشریت‏خاتمه مى‏یابد». (55) به نظر مى‏رسد که‏نکات اصلى‏اى که با بررسى آنها بتوان مولفه‏هاى تعین در کلام مارکس را بدست آورددر این نوشته نهفته است.
1) هستى اجتماعى- آگاهى اجتماعى
وى واقعیت اجتماعى را در مقابل آگاهى قرارداده است: آگاهى آدمیان نیست که تعیین کننده واقعیت است، برعکس، واقعیت اجتماعى‏است که آگاهى آنان را تعیین مى‏کند. بنابراین دیدگاه دریافتى کلى پیدا مى‏شود که‏طبق آن باید طرز فکر آدمیان را از راه روابط اجتماعى که خود جزیى از آن هستندتبیین کرد. و این همان چیزى است که اساس مباحث جامعه شناسى معرفتى است. مساله‏تعین یافتن شعور و آگاهى انسان توسط هستى اجتماعى ، مساله‏اى است که مارکس باطرح آن خود را به عنوان یکى از موسسین «جامعه شناسى معرفت‏» معرفى کرد. به‏عقیده مارکس «... آگاهى چیزى نیست جز هستى‏اى که به آن آگاهى یافته‏ایم، چیزى‏نیست جز آگاهى به هستى و این هستى انسانها نیز چیزى نیست جز روند واقعى زندگى‏آنها». (56) مارکس این عقیده خود را در جاهاى مختلف اظهار داشته است. در مانیفست‏مى‏گوید: «آیا براى دریافت این حقیقت که همروند با تغییر شرایط زندگى انسانها،با تغییر مناسبات اجتماعى و هستى اجتماعى انسانها، تصورات، نظریات، مفاهیم و دریک سخن شعور آنان نیز تغییر مى‏کند تیزهوشى خاصى لازم است؟». (57) وى در«ایدئولوژى آلمانى‏» موضع‏گیرى خود را چنین توضیح مى‏دهد: «... در تعارض مستقیم‏با فلسفه آلمان که از آسمان به زمین نزول مى‏کند ما از زمین به آسمان مى‏رویم‏یعنى ما از گفته‏ها، تصورات و مفهوماى بشر و یا از آنچه درباره بشر گفته شده،تصور شده، تخیل شده و تفکر شده آغاز نمى‏کنیم تا به بشر خاکى برسیم. ما از بشرواقعى و فعال شروع کنیم و از روى جریان زندگى واقعى آنها رشد و ظهور، بازتاب‏ایدئولوژیک و طنین‏هاى زندگى آنان را نشان مى‏دهیم. اشباح مغز بشر صورت تصعیدیافته ضرورى زندگى مادى اوست... اخلاق، مذهب، متافیزیک و سایر ایدئولوژى‏ها وانواع متناسب با آنها از این پس دیگر وجود مستقل خود را از دست‏خواهند داد». (58)
همچنین، مارکس در آثار برگزیده مى‏گوید: «... روابط حقوقى و نیز صورت‏حکومتى را نه باید از روى خود آنها و نه از طریق مطالعه تحول عام ذهن بشرى‏دریافت‏بلکه اینها ریشه در اوضاع و احوال مادى زندگى دارند...» (59) با توجه به‏این عبارات مى‏توان نتیجه گرفت که در نظر مارکس، هستى اجتماعى عبارت است ازمجموعه‏اى شامل چهارچوب کیهانى جغرافیایى، شرایط نفوس و تراکم جمعیت، عوامل‏مختلف محیط زیست تمام اشیاء و مواردى که خود انسان خلق کرده و بالاخره تمام‏مناسبات و ارتباطات مادى که بین انسانها و طبیعت و بین خود انسانها در جریان‏کار ایجاد مى‏شود که مهمترین عنصر است.
اما مقصود از آگاهى اجتماعى چیست؟ « ... آگاهى اجتماعى عبارت است از مجموعه‏عناصر و پدیده‏هایى که باز تابى از حیات مادى، در آگاهى و شعور انسانها هستندیعنى عبارت است از شناخت و ارزیابى واقعیت اجتماعى در سطوح مختلف، از سطح شناخت‏خود بخودى و روانى گرفته تا سطح ایدئولوژیک و تئوریک. شعور فردى بازتاب واقعیت‏است در آگاهى یک انسان، جهان درونى، روحى و نفسانى یک فرد جداگانه است. آگاهى‏اجتماعى بازتابى است ژرفتر، همه جانبه‏تر، تعمیم یافته‏تر از جامعه; یعنى انعکاس‏هستى اجتماعى است در تمامى بغرنجى خود و در سطح تمامى جامعه. بنابراین آگاهى‏اجتماعى حاصل جمع ساده شعور انفرادى افراد بشر نیست‏بلکه مقوله کیفیتا متفاوتى‏است‏» (60) . به نظر مارکس در آگاهى اجتماعى دو سطح متصور است: سطح افقى، سطح‏عمودى « در سطح عمودى مقوله آگاهى اجتماعى را مى‏توان بویژه از دو نظر یا به دوصورت مشخص نمود : 1) آگاهى عمومى و متعارفى( روحیه اجتماعى ) که عبارت است ازمجموعه تصورات، آداب و رسوم ، روحیات اجتماعى، ذوق و سلیقه عمومى که جنبه عادى‏و عملى دارد و به شکل خود بخودى در جریان تاریخ اجتماعى و سیر زندگى شکل مى‏گیردو به افراد جامعه القا مى‏شود و مى‏توان آن را روان اجتماعى یا روحیه جامعه نامید.
2) آگاهى سیستماتیزه شده و مدون ( شناخت تئوریک) که سطح بالاترى است و به صورت‏نظریات علمى و تئوریک تدوین شده است . پایه پیدایش این سطح جدا شدن کار فکرى ازکاریدى و امکان تفکر نظرى، جدا از تفکر عملى است. عناصر شعور اجتماعى دراین‏سطح به تدریج متراکم شده و توسط کاهنان و فلاسفه و خردمندان و رجال سیاسى ودانشمندان سیستم‏بندى گردیده و به صورت معارف بشرى و دانشها در آمده است . آن‏بخش از آگاهى اجتماعى را در این سطح که سیستم نظریات تئوریک درباره جامعه است ودر آن منافع طبقات و قشرها منعکس است، ایدئولوژى مى‏نامیم.» (61) مارکس درباره‏این گونه اخیر ازمعارف، در ایدئولوژى آلمانى چنین مى‏گوید:« ...از اینجا به بعداست که وجدان مى‏تواند قاطعانه به خود بگوید که چیزى است غیر از آگاهى عملى یعنى‏از چیزى مى‏تواند سخن بگوید که آن چیز واقعى نباشد. از اینجا به بعد وجدان دروضعى است که خود را از جهان آزاد مى‏سازد و به ساختن تئورى، تئولوژى فلسفه واخلاق خالص دست مى‏برد (62) .
در سصح افقى، مارکس درجاهاى مختلف به شکلهاى گوناگون معرفت مانند معرفت‏فلسفى، حقوقى، سیاسى، هنرى، زیبایى شناختى، مذهبى، اخلاقى، و غیره اشاره کرده. وهمه آنها را در آگاهى اجتماعى قرار داده است.
2) زیربنا- روبنا
مارکس در هرجامعه دو چیز مى‏بیند: بنیان اقتصادى یا زیربنا و روبنا. زیربنا از روابط تولیدى‏تشکیل شده، و نهادهاى حقوقى و سیاسى، همچنین طرز فکرها، ایدئولوژیها، فلسفه‏ها،همه، جزو روبنا هستند. مارکس در میان انبوه مناسبات اجتماعى موجود در جامعه،مناسبات مادى تولیدى را بمثابه مناسبات اساسى و تعیین کننده مى‏داند. مارکس درمقدمه نقد اقتصاد سیاسى که ذکرش رفت مى‏گوید:«... مجموعه این روابط [روابطتولیدى] شالوده اقتصادى جامعه، یعنى پایه واقعى بناى حقوقى و سیاسى را تشکیل‏مى‏دهد...» (63) به نظر او مناسبات یا روابط تولیدى ( پایه/ زیربنا) مناسباتى‏مادى، مستقل از اراده و ذهن انسان است و خصلتى عینى دارد.پایه یا زیر بنا نقش‏عظیمى در زندگى اجتماعى ایفا مى‏کند و امکان مى‏دهد که تولید و توزیع نعمتهاى‏مادى سازمان داده شود. انسانها بدون بر قرارى مناسبات تولیدى نمى‏توانند به کاربپردازند و وسایل زندگى را ایجاد کنند. به علاوه اهمیت پایه ا زآنجا معلوم مى‏شودکه تبدیل یک فورماسیون اجتماعى اقتصادى به نورماسیون دیگر مثلا گذار از نئوالیسم‏به سرمایه‏دارى بدان معنا است که مناسبات تولیدى جدیدى بوجود آید و مثلامناسبات‏سرمایه دارى جانشین مناسبات تولیدى فئودالى شود، یعنى پایه تازه‏اى ایجاد گردد.
تغییر پایه به دنبال خود تغییر در کل روبناى معنوى را مى‏طلبد. پس در حقیقت،تاریخ تکامل و تحول اندیشه و جامعه و روند تسلسل فورماسیونهاى اجتماعى واقتصادى چیزى نیست جز تاریخ جایگزینى مناسبات تولیدى مختلف.
به عقیده مارکس وضع خود این مناسبات تولیدى به وضع نیروهاى مولد( منابع‏طبیعى، نیروهاى انسانى، ابزار تولیدى / وسایل کار) بستگى دارد.
او معتقد است که اندیشه‏ها و جوامع داراى خطوط کلى هستند.« ... همچنانکه‏اوگوست کنت لحظات شدن تاریخى را بر اساس شیوه اندیشه توضیح مى‏داد، مارکس مراحل‏تاریخ بشرى را بر اساس نظامهاى اقتصادى تعیین مى‏کند و از چهار نظام اقتصادى یابه قول خود او چهار شیوه تولید نام مى‏برد که عبارتند از شیوه تولید آسیایى،باستانى، فئودالى و بورژوایى ...» (64) .
به عقیده مارکس از مجموع نیروهاى تولیدى، زیربنا و روبنا یک نورماسیون بدست‏مى‏آید. در هر نورماسیون نوع خاصى از نیروى تولیدى ، به تناسب، نوع خاصى ازروابط تولیدى و افکار متناسب با آن روابط تولیدى وجود داشته و خواهد داشت.
3) محرک تاریخ واندیشه: جدال روابط و نیروهاى تولیدى
مارکس بر آن است که محرک حرکت تاریخ واندیشه‏هاتناقض است که در لحظه معینى از شدن تاریخى، بین نیروها و روابط تولید پیدامى‏شود.
اما چگونه این تناقض به وجود مى‏آید؟ مارکس در پاسخ مى‏گوید که در واقع این‏تناقض از حرکت تکاملى نیروهاى تولید ناشى میشود: خود انسان دایم در حال رشد است.
طبیعت و منابع طبیعى نیز به موازات رشد آگاهى انسان از آن رشد مى‏کند، به این‏مبنا که شناخت انسان نسبت‏به طبیعت زیادتر مى‏شود و لذا انسان بهتر و بیشترمى‏تواند از طبیعت استفاده کند. ابزار تولید و نیز وسایل کار مرتبط، در حال‏تغییر و تکامل‏اند و اساسا تکامل، خصلت نیروهاى تولیدى است در حالى که خصلت‏روابط تولیدى سکون و میل به ماندن دارد (65) . با گذشت مدت زمانى نیروهاى تولیدى‏تکامل یافته ومناسبات تولیدى موجود که تا کنون بستر حرکتشان را تشکیل مى‏دادبرخورد پیدا مى‏کنند و بدین ترتیب مناسبات تولیدى به موانعى بر سر راه نیروهاى‏تولیدى تبدیل مى‏شوند. در این هنگام است که در دوران انقلاب اجتماعى شکل مى‏گیرد ومناسبات تولیدى موجود نابود مى‏شوند و جاى خود را به مناسبات جدیدى مى‏دهند. این‏پایه جدید نیز به دنبال خود صورتهاى جدید حقوقى، سیاسى، مذهبى، هنرى و فلسفى وخلاصه صورتهاى ایدئولوژى دارد.
«نیروهاى تولیدى مادى چون به حد معنى از توسعه رسند با روابط تولیدى موجود ..
. بر خورد پیدا مى‏کنند...آنگاه است که دوران انقلاب اجتماعى آغاز میگردد.» وروبنا تغییر مى‏کند. « ... در اینجا مى‏توان عناصر جدل هگلى را به خوبى دید.
روابط تولیدى در اینجا حکم «تز» دارد به خاطر اینکه آنچه که اول موجود است‏روابط تولیدى است. نیروهاى تولیدى حالت «آنتى تز» دارند که درون روابط تولیدى‏رشد مى‏کنند و روابط تولید را از درون نفى مى‏نمایند.این نفى کردن موجب حرکتهاى‏نوسانى مثبت مى‏گردد که نهایتا به تغییر کیفى کشیده مى‏شود و «سنتز» یعنى همان‏روابط تولیدى جدید به وجود مى‏آید. این سنتز مجددا تز قلمدار مى‏شود و نیروهاى‏تولیدى که نسبت‏به گذشته رشد وتکامل بیشترى یافته‏اند آن را نقض مى‏کنند و سنتزجدیدترى را ایجاد مى‏کند و این حرکت همچنان ادامه خواهد داشت. حرکت اولیه حالت‏«کمى‏» یا «چندى‏» دارد که در جریان رشد خود به حالت «کیفى‏» یا «چونى‏»تبدیل مى‏گردد.» (66) بدین ترتیب، مارکس جدل هگلى را، که سابقا به کمک انگلس درطبیعت‏به کار بسته بود، به بستر جامعه مى‏کشاند و از آن در تحلیل سیر جوامع،تاریخ و اندیشه‏ها بهره مى‏گیرد.
4. نظریه طبقاتى
بحث طبقات امر دیگرى است که در آراء معرفتى مارکس طرح مى‏شودو از عبارت مارکس که به طور مفصل در مادیگرایى تاریخى آوردیم نیز به دست مى‏آید.
در این عبارت گو اینکه به طبقات اشاره نشده است ولى از تناقض موجود میان‏نیروهاى تولیدى و روابط تولیدى استفاده میشود.
اگر در مراحل انقلابى (تناقض مذکور ) دقت کنیم خواهیم دید که یک طبقه به روابطتولیدى قدیم که اکنون تبدیل به مانعى بر سر راه توسعه نیروهاى تولیدى مى‏شوندمتوسل مى‏شود و در مقابل، طبقه مترقى که نمودار روابط تولیدى تازه‏اى است.به جاى‏ممانعت از توسعه نیروهاى تولیدى، افرایش این نیروها را تا سرحد امکان تسهیل‏مى‏کند. به عقیده مارکس «تاریخ همه جوامع تا این زمان تاریخ مبارزه طبقاتى بوده‏است‏». (67) در کمون اولیه که جامعه اشتراکى بود طبقات وجود نداشتند اما پس ازتلاشى آن همواره در هر دوره دو طبقه اصلى وجود دارند که یکى استعمارگر و دیگرى‏استتمار شونده است مانند «آزاد و برده و کارگر و کارفرما». در این جا این‏سوال طرح میشود که چرا مارکس طبقه را مطرح کرد؟ مرتن بر آن است که مارکس براى‏ربط دادن عقاید اشخاص به بنیانهاى جامعه شناختى شان آنها را در ساخت اجتماعى‏قرار مى‏داد. وى (مارکس) معتقد است که «طبقه‏» تعیین کننده مقدم است و بر این‏اساس تنها و مفیدترین نقطه عزیمت‏براى تحلیلهاى معرفتى است. مرتن در ادامه، به‏کلام مارکس در مقدمه اول سرمایه استشهاد مى‏کند: «اینجا به افراد، تنها تا جایى‏که خصیت‏یافته مقولات اقتصادى، تجسد روابط طبقاتى و منافع معین‏اند پرداخته‏مى‏شود.» (68) لویس کوزر، نیز، در باب ربط اندیشه افراد به طبقه آنها مى‏گوید:
«مارکس کوشید تابه گونه‏اى منظم این افکار را بر حسب کارکردهایشان تبیین کند واندیشه افراد را به نقشهاى اجتماعى و پایگاههاى طبقاتى‏شان مرتبط سازد. او براین باور بود که اگر ما افکار طبقه حاکم را از خود طبقه حاکم جدا انگاریم وبراى این افکار وجود مستقلى قابل شویم یا اگر تنهابه این بسنده کنیم که در یک‏عصر معین این یا آن افکار مسلط بوده‏اند و به شرایط تولید و تولیدکنندگان این‏افکار توجهى مبذول نداریم و یا آن که افراد و اوضاع جهانى به وجود آورنده این‏افکار را ندیده گیریم‏» در واقع به بیراهه رفته‏ایم.» (69) در نظر مارکس افکاررا باید به اوضاع زندگى و موقعیت تاریخى کسانى ارتباط داد که به آن افکارمعتقدند. به عقیده مارکس، این سخن چه در مورد افکار انقلابى و چه درباره افکارمحافظه‏کارانه به یکسان صادق است.
مارکس در ایدئولوژى آلمانى مى‏گوید: « وجود افکار انقلابى در یک عصر خاص‏مستلزم وجود یک طبقه انقلابى است‏» (70) . تقسیم جامعه به طبقات، جهان‏بینى‏هاى‏سیاسى، اخلاقى، فلسفى و مذهبى گوناگون را پدید مى‏آورد;جهان بینى هایى که روابططبقاتى موجود را بیان مى‏کنند و بر آن گرایش دارند که قدرت و اقتدار طبقه مسلطرا تحکیم یا تضعیف کنند: (71) متناسب با ساخت اقتصادى جامعه، در هر مرحله تکاملى‏و متناسب با سیستم روابط تولیدى مشخص، این یا آن طبقه، موقعیت مسلط را دراقتصاد جامعه اشغال کرده و رهبرى کل جامعه را بدست مى‏گیرد. در استقرار و تحکیم‏هر سیستم اقتصادى مشخص همیشه یک طبقه یعنى طبقه حاکم نقش رهبرى را ایفا مى‏نماید.
طبقه مسلط در راستاى حفظ قدرت و منافع خود مجموعه‏اى از انگارهاى طبقاتى ایجادمیکند و از این طریق حاکمیت‏خود را تداوم مى‏بخشد. طبقه حاکم افکارى متناسب به‏نفع خود پدید مى‏آورند و طبقه محکوم افکارى به نفع خود در اینجاست که تضاد مادى‏که در بستر اجتماع میان نیروها و روابط تولیدى و همچنین میان طبقات حاکم ومحکوم وجود داشت، به تضاد معنوى و فکرى نیز کشیده میشود. اما دراین میان چون‏قدرت و حاکمیت ابزار تولید در دست طبقه حاکم است این اندیشه‏هاى آنها هستند که‏غالب مى‏شوند. مارکس در ایدئولوژى آلمانى مى‏گوید: «طبقه‏اى که حاکم بر قدرت مادى‏در جامعه است در آن واحد باید بر قدرت معنوى نیز مسلط باشد. به طور کلى آنهایى‏که فاقد وسایل تولید معنوى هستند لاجرم تحت تاثیر معنویات حاکم قرارمى‏گیرند» (72) . به عقیده مارکس اندیشه‏هایى که طبقه حاکم مى سازد و بر کل جامعه‏حکم مى‏راند چون آمیخته به منافع گروهى و طبقاتى است و براى تحمیق توده‏ها تنظیم‏شده، همواره «ایدئولوژیکى‏» خواهد بود و لذا چیزى نیست جزء «آگاهى دروغین‏»;در حالى که اندیشه‏هاى طبقه محکوم «آگاهى راستین‏» است. کوزر مى‏گوید: «به گفته‏مارکس مدافعین وضع موجود به ناچار به آگاهى کاذب خو گرفته بودند، در حالى که‏منتقدان آنان (با وجود) وابستگى به طبقه نوخاسته کارگر از چنین تاثیرات منحرف‏کننده‏اى دور بوده و بنابراین به «آگاهى حقیقى‏» یعنى حقیقت تاریخى تحریف‏نشده دسترسى داشتند» (73) . مارکس معتقد است همان کارى را که قدرت سیاسى وایدئولوژى براى طبقه حاکم انجام مى‏دهد «آگاهى طبقاتى‏» براى طبقه محکوم و تحت‏سلطه انجام مى‏دهد: طبقه حاکم از طریق اعمال قدرت و ساختن مجموعه‏اى از افکارایدئولوژیکى به تسلط خود بر طبقه محکوم تداوم مى‏بخشد و ازاین طریق به استتمارهر چه بیشتر آنها مى‏پردازد; طبقه حت‏ستم نیز با کسب «آگاهى طبقاتى‏» دشمنانش‏را به نابودى سوق مى‏دهد.
به نظر مارکس به محض نابودى طبقه حاکم، اندیشه‏هایى که آنها بنا نهاده بودندنیز به نابودى میگراید: «... زمانى که دنیاى باستان به روال مى‏گرایید ادیان‏باستانى مغلوب دین مسیح شدند. زمانى که عقاید مسیحیت در سده هیجدهم جاى خود رابه عقاید ترقیخواهى مى‏داد جامعه فئودالى آخرین پیکار خود را علیه بورژوازى که‏آن زمان انقلابى بود انجام مى‏داد. اندیشه‏هاى آزادى وجدان و مذهب فقط بازتابى ازسلطه رقابت آزاد در عرصه معرفت‏بودند.» (74)
5. ایدئولوژى
مارکس در جاهاى‏مختلف سخن از ایدئولوژى به میان آورده و همواره به آن به دید حقارت و انتقادنگریسته است. وى حتى این معناى تحقیر آمیز را در عنوان کتابش ایدئولوژى آلمانى‏اشراب کرده است. در این کتاب مارکس مى‏کوشد به فلسفه آلمان زمان خویش حمله‏کند،بیهودگى سیاسى آن را نشان دهد و آشکار کند که چگونه هم میهنانش آماده‏اند تابه قول مارکس در فقر فلسفه، «کلاهها را تبدیل به ایده‏هاکنند» (75) . به هر حال، ویژگیهاى ذیل را مى‏توان از مجموع سخنان مارکس براى ایدئولوژى بدست آورد:
1. ایدئولوژى برابر است‏با آگاهى کاذب: «... منظور از شعور یا وجدان کاذب‏این است که شخص مدعى آگاهى باشد اما در حقیقت، ناآگاهانه، و به سبب داشتن نحوه‏خاصى از معیشت، واقعیت‏بر او به نحوه وارونه جلوه کرده باشد. آگاهیهاى راستین‏که همان علم باشند، آگاهیهایى هستند که واقعیت جهان را چنانکه ست‏بازمى‏نمایانند و مصون از تاثیر معیشت‏اند. از نظر مارکس نیز این علم موجودى محترم‏است.اما در مقابل علم، ایدئولوژى قرار مى‏گیرد که وارونه نماست. بنابراین علم وایدئولوژى هر دو از مقوله معرفت‏اند اما یکى معرفت‏حقیقى است و دیگرى معرفت‏فریبنده. به این ترتیب در مکتب مارکسیسم میان علم و ایدئولوژى تقابل افکنده‏مى‏شود» (76) . گورویج در باب این ویژگى مى‏گوید: «به عقیده مارکس ایدئولوژى‏دریافتى نظرى است که معناى همه چیز را وارونه مى‏نماید و بد آموز و گمراه کننده‏است و یا به عبارت خود مارکس عبارت است از تصورات دروغین که آدمیزادگان درباره‏خویشتن دارند» (77) .
2. مشروعیت‏بخشى: «یکى از نکات اساسى مارکس در باب ایدئولوژى آن است که ازنظر وى نقش ایدئولوژى مشروعیت‏بخشیدن به قدرت است. و ایدئولوژى از همین مجرا باقدرت ارتباط مى‏یابد...» (78) . موریس کورنفورت در این باره مى‏گوید: «در حقیقت‏این تسلط ایدئولوژیکى، عامل اساسى تسلط طبقاتى است‏بدون ایجاد و تشکل سازمانهاى‏متناسب با انگاره‏ها و بدون فراهم آوردن زمینه پذیرش عمومى این انگاره‏ها، طبقه‏حاکم نخواهد توانست پذیرش عمومى نهادهاى خویش و حاکمیتش را بدست آورد، نتیجتاسلطه خویش را اعمال نماید» (79) .
3. اندیشه‏هاى باطل دلیل برندار: به عقیده مارکس «ایدئولوژیها على الخصوص آن‏مسکلهاى جز مى‏هستند که براى توجیه وضعیتهاى اجتماعى خاص شکل مى‏گیرند» (80) .
«در و نمایه ایدئولوژى مجموعه‏اى از احکام است که به لحاظ منطقى و تجربى اثبات‏و ابطال بر نمى‏دارند. از سوى دیگر وقتى که منافع رو در روى هم قرار مى‏گیرندایدئولوژى‏ها در برابر یکدیگر صف آرایى مى‏کنند... . مطابق این تحلیل معلوم مى‏شودکه ایدئولوژى متضمن نوعى غفلت است. آدمیان در هنگام تقابل و تعارض منافع براى‏توجیه ستیزه‏هاى خود غافلانه دلیل تراشى مى‏کنند و گمان مى‏کنند به راستى دلیل‏مى‏آورند. لذا ایدئولوژى حجاب مهم واقعیت نیز هست و خود مى‏تواند منشا خطا درانسان شود. بنابر آنچه گذشت مى‏توان محتوا یا دایره ایدئولوژى را معین نمود.
محتوا یا دایره ایدئولوژى عبارت است از اندیشه‏هاى باطل، بى‏دلیل یا اندیشه‏هاى‏دلیل بر ندار» (81) .
4. تعارض زدایى: مارکس به این خصوصیت‏براى ایدئولوژى تصریح نکرده ولى ازسخنان وى مى‏توان آن را اصطیاء کرد. «زندگى انسان در شرایطى که میان دنیاى‏خارجى و دنیاى ذهنى تعارض وجود دارد (دست کم در دراز مدت) ناممکن است. این‏مدعاهم در عرصه اندیشه‏هاى حقیقى (یعنى اندیشه‏هاى صدق و کذب پذیر) و هم در قلمرواندیشه‏هاى اعتبارى و ارزشى (یعنى اندیشه‏هایى که مشمول حسن و قبح مى‏شوند) مطرح‏است. لذا در مواقعى که میان جهان ذهنى انسان و جهان خارجى تعارض روى مى‏دهد لاجرم‏باید در جهت رفع تعارض بکوشد. براى رفع تعارض یکى از طرفین را باید عوض کرد،یعنى یا باید جهان خارج را تغییرداد یا جهان ذهن را. مارکس معتقد است که غالب‏آدمیان در این‏گونه مواقع به جاى آنکه جهانرا عوض کنند اندیشه و ذهن خود راتغییر مى‏دهند مارکس خود بر آن است که مشى صواب تغییر جهان است...
ایدئولوژى براى رفع این تعارض و ایجاد وفاق و آشتى وارد عمل مى‏شود و با دلیل‏تراشى و توجیه‏گرى مى‏کوشد تا با وارونه جلوه دادن واقعیت تعارض میان ذهن و عالم‏واقع را موقتا مرتفع کند» (82) .
5. عامل الیناسیون (از خودبیگانگى): مارکس بر این اعتقاد است که ایدئولوژى‏مهمترین عامل الیناسیون ست‏به نظر نورمن برن بام ، برداشت تحقیرآمیز مارکس‏درباره ایدئولوژى بدون توجه به مفهوم از خود بیگانگى قابل تصور نیست (83) . ازاین دید ایدئولوژى چیزى نیست جز بخشى از فراگرد عمومى از خود بیگانگى که در آن‏محصول فعالیت انسانى از حوزه کنترل و نظارت انسان خارج شده و بر او حاکم مى‏شود.
6. عاملى براى خطاى سیستماتیک: از جمله دغدغه‏هاى مارکس این بود که انسان‏چگونه گرفتار خطاى سیستماتیک‏و منظم مى‏شود. او سر مطلب را در ایدئولوژى یافته‏بود. «به اعتقاد مارکس آدمیان در عرصه حقوق، اخلاق، فلسفه و... دچار خطاى‏سیستماتیک شده‏اند. یعنى این معارف را از بن کج نهاده‏اند.به همین دلیل مارکس‏اصولا با مخالفان خود وارد بحث نمى‏شد. زیرا اساسا معتقد بود که ایشان دچار خطاى‏سیستماتیک هستند» (84) . مارکس معتقد بود که اولا خطاى سیستماتیک براى انسانها رخ‏مى‏دهد و ثانیا این خطاى سیستماتیک هم معلول ایدئولوژى است و منشا ایدئولوژى راهم در زندگى طبقاتى بار مى‏جست، با اینحال معتقد بود که انسان مى‏تواند خود راازاین حصار رهایى بخشد. شیوه درمان آن از نظر مارکس عبارت است از ریشه کن کردن‏علل موجد آن از طریق انقلاب. انقلاب، همیشه در مارکسیسم انقلاب ایدئولوژیک است.یعنى انقلابى است علیه ایدئولوژى حاکم (85) .
7. ایدئولوژى طبقاتى است: به عقیده مارکس وجود طبقات مختلف و تضاد آنهاست که‏باعث مى‏شود که طبقه مسلط و حاکم براى حفظ منافع خود روبناى ایدئولوژیکى وایدئولوژى را بوجود آورد. بنابراین اگر در جامعه‏اى طبقات در کار نباشد یا اینکه‏به مرحله‏اى برسیم، و به عقیده مارکس خواهیم رسید، که دیگر، طبقات از میان‏خواهند رفت، از ایدئولوژى خبرى نخواهد بود چرا که در جامعه بى طبقه پرده پندارو اوهام دریده مى‏شود و واقعیت چنانکه هست‏خود را در اختیار آدمیان مى‏گذارد. به‏عقیده مارکس در جامعه آینده نابودى طبقات وضعیتى پدید خواهد آورد که در آن هرشناخت فلسفى یا علمى از قید روابط با چهارچوبهاى اجتماعى آزاد خواهد شد و درواقع در جامعه مذکور ضریب اجتماعى شناسائیها محو خواهد گردید (86) . البته در نظرمارکس ایدئولوژى پرولتاریایى با هیچیک از ایدئولوژى دیگر قابل قیاس نیست. این‏ایدئولوژى ایدئولوژى ممتازى است زیرا که مامور دگرگون کردن جهان و پایان دادن‏به هستى طبقات و در نتیجه پایان دادن به وجود خود ایدئولوژیهاست (87) .
به عقیده مارکس از میان علوم دو چیز استثناست وبه روبناى ایدئولوژیکى تعلق‏ندارند.: اقتصاد سیاسى و علوم طبیعى. «اقتصاد سیاسى مارکسیستى است که تا حدعلم دقیق ترقى کرده و همراه با علوم طبیعى از حوزه ایدئولوژى بیرون است‏» (88) .
مرتن در این باره میگوید: «مارکس در نوشته‏اى مشهور بابیانى مشروح، علوم طبیعى‏را از حوزه‏هاى ایدئولوژیکى جدا مى‏کند»: «تغییر یافتن پایه اقتصادى ( جامعه)با واژگونى کم و بیش سریعى در تمام این بناى عظیم همراه مى‏شود. در ملاحظه این‏واژگونیها همیشه باید دو رشته چیزها رااز هم تفکیک کرد. نخست واژگونى مادى‏شرایط تولید اقتصادى است که باید با دقت ذهن خاص علوم طبیعى مورد توجه قرارگیرد.. بنابراین به علوم طبیعى و اقتصاد سیاسى ....
موقعیتى کاملا متمایز از ایدئولوژى اعطا مى‏شود» (89) . وى این موضع‏گیرى را درنقد اقتصاد سیاسى اتخاذ کرده است . بر این اساس همه آثار فرهنگى ( حقوق و اخلاق‏و زیباشناسى و زبان و فلسفه و علم و ...)، همه مسلکها و موضع گیریهاى اجتماعى وسیاسى و همه محصولات ذهنى و حالات و کردارهاى روانى را که معرف خصلت آگاهى طبقاتى‏یا فردى‏اند جزو ایدئولوژى مى‏داند (90) . مارکس در بسیارى از کتابهاى دیگرش مثل‏فقر فلسفه، مانیفست وسه نوشته تاریخى اولى‏اش واژه ایدئولوژى را به معنایى اخص‏از این معنى بکار برده است که گویا همه علوم انسانى على‏الخصوص علوم اجتماعى،برنامه‏ها و بیانیه‏هاى احزاب سیاسى متفاوت و بالاخره تصورات، عقاید، واکنشهاى‏روانشناختى و تمایلات طبقات اجتماعى متفاوت را در بر مى‏گیرد (91) .
نتیجه‏گیرى
اینک وقت آن رسیده که به پرسشهاى وعده داده شده پاسخ دهیم.
1. به عقیده مارکس تاثیر جامعه بر اندیشه چگونه تاثیرى است (عمق تعین)؟از بحثهاى مارکس، به خصوص رویکرد فلسفى وى به اندیشه، چنین استنباط مى‏شود که‏«تاثیر» دراینجا به معناى خاصى است: تاثیر جامعه براندیشه به این معنى نیست‏که «جامعه‏»اى وجود دارد و «اندیشه‏»اى، و یکى بر دیگرى اثر مى‏گذارد; بلکه به‏عقیده مارکس، اصل وجود اندیشه، به اجتماع بستگى دارد. اجتماع اساسا خاستگاه‏اندیشه است و اندیشه از آن تولید مى‏شود. ریشه فکر در جامعه است‏به طورى که اگراجتماعى نباشد فکرى تولید نخواهد شد.
2. ارتباط بین اندیشه و بنیان وجودى آن چگونه ارتباطى است. (درجه تعین)؟
در نظر مارکس این ارتباط، ارتباطى است «على‏». تعین بخشى هستى اجتماعى وزیربنا براى آگاهى اجتماعى و روبنا که نص کلام مارکس است ، علیت جهان مادى براى‏جهان معنوى را مى‏سازد. گو اینکه مارکس در بعضى عبارات به تاثیر متقابل اندیشه‏بر جامعه نیز اشاره کرده‏است ، چون در نهایت «بنیاد وجودى‏» اندیشه را «تعیین‏کننده‏» مى‏داند از کلام وى تعین نسبتا آهنین و علیت مستفاد است.
3. روابط منتسب به بنیان وجودى و معرفت کى حاصل مى‏شود؟
از مباحث گذشته، به خصوص بحث زیر بنا روبنا، بدست مى‏آید که مارکس اندیشه راتاریخى مى‏بیند. به عقیده او یک اندیشه نمى‏تواند در همه زمانها وجود داشته باشد،زیرا بنیان وجودى آن یعنى جهان مادى و مناسبات تولیدى ، مدام در حرکت و صیرورت‏است واین تغییر اندیشه را مى‏طلبد. بنابراین اگر بخواهیم به ویژگى اندیشه‏اى پى‏ببریم باید به مرحله تاریخى آن (مراحل چندگانه‏اى که مارکس بیان مى‏کند) توجه‏کنیم و ببنیم ابزار تولید و مناسبات تولیدى در چه مرحله اى از رشد خود قراردارند.
4. بنیانهاى وجودى تولیدات ذهنى در کجا جاى دارند (سطح تعین)؟
مارکس معتقد است‏بنیانهاى وجودى اندیشه را باید در اجتماع یافت. به عقیده اواز میان عوامل مختلف اجتماعى، « طبقه » بهترین عنصر براى تحلیل هاى معرفتى‏است. وى بر این اساس بررسیهاى خود را در سطح طبقه متمرکز کرده است.
5. کارکردهاى آشکار و پنهان منتسب به تولیدات ذهنى وجودا شروط کدامند؟
مارکس کاردکرد معرفت (ایدئولوژى طبقه حاکم ) را حفظ قدرت و تداوم تسلط طبقه‏حاکم مى‏داند. به عقیده مارکس طبقه حاکم ایدئولوژى را براى مشروعیت‏بخشیدن به‏قدرت خود مى‏سازد .کارکرد معرفت و آگاهى طبقات تحت‏سلطه دقیقا بر خلاف کارکردسابق عمل مى‏کند. طبقه تحت‏سلطه از طریق آگاهى طبقاتى در صدد انقلاب و قیام علیه‏طبقه حاکم و ایدئولوژیهاى آنهاست.
6. عامل مسلط در ایجاد ارتباط بین بنیانهاى وجودى و اندیشه چیست؟
در نظر مارکس آنچه تعین بخش آگاهى هاست در درجه اول نیروهاى تولیدى (ابزارتولید، نیروهاى انسانى، منابع طبیعى) و سپس مناسبات تولیدى است.نیروهاى تولیدى،مناسبات تولیدى را شکل مى‏دهد و مناسبات تولیدى اندیشه ها را. چه قائل شویم که‏دو عنصر «نیروهاى تولیدى‏» و «روابط تولیدى‏» هر دو پایه اندیشه هستند.(چنانکه بعضى قائل بودند) و چه بگویم در نظر مارکس فقط مناسبات تولیدى پایه است،نتیجه یکى است; زیرا هر دو عنصر به اقتصاد بر مى‏گردد.
7. فرآوردههاى ذهنى به چه عنوان تحلیل جامعه شناختى مى‏شوند؟ مارکس جز بعضى‏معارف چون علوم طبیعى، اقتصاد سیاسى و احتمالا معرفتهاى روزمره غیر طبقاتى که درضمن تولید به وجود مى‏آیند، بقیه علوم و معارف را «ایدئولوژیکى‏» مى‏داند ومعتقد است که آنها کما بیش به زمینه مادى خود وابسته‏اند و با تغییر آن تغییر مى‏کنند.
پى‏نوشتها:
1- C. F: International Encyclopedia of social sciences. "Knowledge, sociology".
2- The Encyclopedia of philosophy, "sociology of knowledge"
. 3- ibid
. 4 - ibid
. 5 - ibid
. 6 - ibid
7 - ibid
." 8 - International Encyclopedia of social sciences, "Knowiledge, sociology of
9 - C. F: Tavakol, M. "sociology of Knowiledge" P . 43.
10 ر. ک: تنهایى، حسین ابوالحسن; درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى; ص 44و 45.
11 ر. ک: آشتیانى،منوچهر; جامعه‏شناسى معرفتى; ص 78 و 79.
12 - The Encyclopedia of philosophy, "sociology of knowledge".
13 - ibid.
14- ر. ک: درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى; ص 44.
15- ر. ک: همانجا.
16- ر. ک: جامعه‏شناسى معرفتى; ص 79.
17- ر. ک: درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى; ص 45.
18- همان، ص 44.
19 - The Encyclopedia of philosophy, "sociology of knowledge".
20 - ibid.
21 - C. F. "sociology of knowledge" P. 43
22 - ibid, P. 44.
23- ر. ک: جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن; ص 54.
24 - C. F. "sociology of knowledge" P. 45.
25 - Hollis, M. "The Philosophy of social science" P. 10.
26 - C. F. "sociology of knowledge" P. 45.
27- ر. ک: جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن; ص 54.
28 - C. F. "sociology of knowledge" P . 44.
29 - C. F: "The Philosophy of social ecience" P. 6.
30- آرون، ریمون; مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى; ص 163.
31- کار، اى اچ; تاریخ چیست؟; ص 74.
32- کورنفورت، موریس; ماتریالیسم تاریخى; ص 9 27.
33- همان; ص 2 31.
34 - Merton, Robert, K. "social Theory and social structuer", P. 521.
35 - The Encyclopedia of philosophy, "sociology of knowledge"
36 - ibid.
37 - C. F. "sociology of knowledge" P. 2.
38 - ibid. P. 47.
39 - ibid. P. 48.
40 - ibid. P . 49
41- ر. ک: گورویچ، ژرژ و دیگران; طرح مسایل جامعه‏شناسى امروز; ص 86.
42 - The Encyclopedia of philosophy, "determinism".
43 - C. F. "sociology of knowledge" P. 49.
44 - social Theory and social structuer, P. 514 - 515.
45- پى‏یتر، آندره; مارکس و مارکسیسم; ص 24 و کاپلستون، فردریک; تاریخ فلسفه، ج 7، ص 307.
46- همان; ص 26.
47- تاریخ فلسفه; ج 7، ص 307.
48- مارکس و مارکسیسم; ص 28.
49- بعضى در انتساب حرکت دیالکیتکى در طبیعت‏به مارکس تردید کرده‏اند. براى نمونه ر. ک: تاریخ فلسفه; ج 7، ص 311.
50- مارکس و مارکسیسم; ص 29.
51- همان; ص 238.
52- تاریخ فلسفه; ج 7، ص 307.
53- براى نمونه ر. ک: نیک آیین، امیر; ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخى، ج 1; درسهاى 12، 13، 30 و 31.
54- مارکس و مارکسیسم; ص 32.
55- مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى; ص 4 163.
56 - Marx and Engles, "The German Ideology", P. 42.
57- مارکس، ک‏وف انگلس; مانیفست‏حزب کمونیست; ص 78.
58 - "The German Ideology", P. 42.
59- کوزر،لویس;«زندگى‏و اندیشه‏بزرگان‏جامعه‏شناسى‏»;ص‏77.
60- ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخى; ج 2; ص 263
61- همان; ص 264
62 - The German Ideology; P.49-50.
63- مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى; ص‏163
64- مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى; ص‏166.
65- ر.ک:درآمدى‏بر مکاتب و نظریه‏هاى‏جامعه‏شناسى; ص‏226
66- همان; ص 227.
67- مانیفست‏حزب کمونیست; ص‏2.
68- Social Theory and social structure; P.516
69- زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى; ص‏88.
70- همان.
71- همان; ص 70-79.
72- همان.
73- International Encyclopedia of social sciences; "knowledg, sociology of".
74- مانیفیست‏حزب کمونیست; ص 78.
75- گورویچ، ژرژ; مطالعاتى درباره طبقات اجتماعى; ص 55.
76- سروش، عبدالکریم; فربه‏تر از ایدئولوژى; ص 79.
77- مطالعاتى درباره طبقات اجتماعى; ص 55.
78- فربه‏تر از ایدئولوژى; ص‏83.
79- ماتریالیسم تاریخى; ص‏124.
80- مطالعاتى درباره طبقات اجتماعى; ص‏55.
81- فربه‏تر از ایدئولوژى; ص‏82.
82- همان. ص 83.
83- ر.ک: بشر، ژان، ایدئولوژى چیست؟; ص 5.
84- فربه‏تر از ایدئولوژى; ص‏93.
85- همان ص 4-92.
86- ر.ک: مطالعات درباره طبقات اجتماعى; ص‏56.
87- همان ص‏9-58.
88- همان ص 56.
89- Social theory and social structure; P.522-3.
90- ر.ک: مطالعات درباره طبقات اجتماعى; ص 6-55.
91- همان ص 55.