تعالی از دیدگاه محی الدین و یاسپرس

1 . مقدمه
پیش از ورود به بحث، نگاهی کوتاه به زندگی این دو دانشمند و عارف بزرگ اسلامی و غربی می‏افکنیم.
1 . 1 . محیی‏الدین‏ابن العربی: محمدبن علی‏بن‏العربی الطائی الاندلسی ملقب به «شیخ اکبر»، شب 27 رمضان سال 560 ه. ق. در شهر مرسیه، جنوب شرقی اندلس متولد شد و در سن 78 سالگی (سال 638ق.) در دمشق بدرود حیات گفت؛ وی به شهرهای زیادی در روم و شام و عراق مسافرت نمود. مرحوم شیخ عباس قمی گوید:
«مردم در مورد او به سه دسته‏اند:
1 - افرادی که او را کافر می‏دانند.
2 - افرادی که او را از بزرگترین عرفا و اولیا می‏دانند.
3 - افرادی که معتقد به ولایت او بوده، اما مطالعه کتابهای او را حرام می‏دانند».(1)
این تقسیم حاصر نیست، زیرا عقاید دیگری نیز در باره او هست. بهرحال تردیدی نیست که وی بزرگترین عارف جهان اسلام است و هرگز کسی پس از او قابل مقایسه با او نیست مگر مقایسه‏ای که از دور دستی بر آتش باشد؛ همان گونه که مقاله حاضر در پی آن است.
محیی‏الدین در کثرت تألیفات بین حکما و عرفای اسلامی کمّا و کیفا نظیر ندارد تعداد تألیفات او را از 150 کتاب و رساله کمتر ننوشته‏اند و فتوحات مکیه او شاید به اندازه همه تألیفات بوعلی و غزالی باشد.(2)
میان تألیفات او دو کتاب دارای اهمیت خاصی است:
1) الفتوحات المکیة که مشتمل بر تمامی بحثهای عرفان نظری است.
2) فصوص الحکم که نظریات عرفانی او را به طور موجز و خلاصه دربر دارد.
این کتاب در 27 «فص» نوشته شده است و هر یک به پیامبری اختصاص دارد و به عنوان «کلمه» یا پیام آن نبی و رسول، معارف و حکمتها را بیان می‏کند. فصوص‏الحکم جوهره فکری و چکیده عقاید و تعالیم عرفانی اواخر عمر پربرکت این اعجوبه عالم است. نیکلسون گوید:
«هر یک از این 27 فص کتاب، مربوط به کلمه «Logos» پیامبری است که نشان‏دهنده صفت ویژه الهی است. و از آنجا که خدا خود را جز در انسان کامل به طور کامل ظاهر نمی‏کند، و لذا در فص اول، آدم علیه‏السلام به عنوان عالم صغیر مطرح شده است؛ زیرا انسان کامل آینه مطلق الهی است و غالبا ابن‏عربی فصی از قرآن گرفته، اصول و عقائد خود را از آن استخراج می‏کند».(3)
و شهید مطهری گوید:
«کتاب فصوص‏الحکم گرچه کوچک است، ولی دقیق‏ترین و عمیق‏ترین متن عرفانی است شروح زیاد بر آن نوشته شده است در هر عصری شاید دو سه نفر بیشتر پیدانشده باشد که قادر به فهم این متن عمیق باشد».(4)
1 . 2 . کارل یاسپرس به سال 1883م. در شهر اولدینورگ آلمان چشم به جهان گشود و پس از مدتی به تحصیل در رشته حقوق دانشگاه پرداخت. سپس به رشته پزشکی روی‏آورد و در سال 1909م. دکترای پزشکی خود را از دانشگاه هایدلبرگ دریافت کرد و در بخش روان‏درمانی بیمارستان همان دانشگاه به پژوهش پرداخت. پس از انتشار نخستین کتاب او در باره آسیب‏شناسی روانی در سال 1913م. به استادیاری دانشکده فلسفه هایدلبرگ برگزیده شد. در سال 1919م. کتاب «روانشناسی جهانگری» را نوشت که مرز بین فلسفه و روانشناسی بود. خود وی بعدا آن را در موضوع فلسفه هستی قرار داد.
در سال 1921م. استاد فلسفه دانشگاه شد اما به علت آنکه وی مخالف سلطه‏جویی و سلطه‏پذیری بود و این برخلاف سیاست حزب ناسیونال سوسیالیسم حاکم بود، وی از کار برکنار گردید و این برکناری تا سال 1945م. که سال شکست آلمان و سرنگونی رژیم نازی بود، ادامه یافت. یاسپرس در سال 1947م. استاد دانشگاه «بال» گردید و پس از مطالعه آثار «فردریک نیچه» و «کی یرکه گارد» از نخستین پیروان مکتب فلسفی «اگزیستانسیالیسم» گردید و به آنان پیوست و در سوئیس به آموزش فلسفه پرداخت و در سال 1969م. چشم از جهان فرو بست.
وی از نظر سیاسی، دشمن سرسخت حکومت هیتلری بود و به همین جهت، همسری یهودی برگزید تا با این کار نفرت شدید خود را از روش سیاسی «نازیها» آشکار سازد. یاسپرس نه جزو مسیحیان قرار دارد و نه به گروه ملحدان وابسته است و با هر دو تفاوت دارد. در آثار آخر عمرش گرایش بیشتری به دین و ایمان دارد و ارزش تورات و انجیل را می‏ستاید؛ اما معتقد است که این کتابها نباید خود را واجد حقیقت مطلق بدانند. وی ابتدا عقیده داشت تعارضی دایمی بین فلسفه و دین وجود دارد، اما بعدا پذیرفت که دین می‏تواند دستیار و همکار فلسفه بوده، با همدیگر اشتراک‏مساعی داشته باشند. فلسفه او در عین حال که فلسفه‏ای الهی است و دین را مددکار فلسفه می‏داند، صبغه دینی ندارد.
1 . 3 . ضمنا باید به این نکته توجه داشت که آیا جایز است در برابر اصطلاحات عرفانی یهودی، مسیحی و هندویی، اصطلاحات عرفانی اسلامی قرار گیرد یا نه؟ اگر پاسخ این سؤال مثبت است، در مأنوس‏شدن و پیشرفت بحث و مقایسه چهره‏های بزرگ عرفان اسلامی با عرفان مکتبها و ادیان دیگر بسیار مفید خواهد بود؛ گرچه زیان و مفاسد آن نیز پنهان نیست و به گفته آقای خرمشاهی:
«اگر فی‏المثل در برابر «نیروانا» کلمه فناء را بگذاریم، فقط ساده‏اندیشی و سهل‏انگاری خود را ثابت کرده‏ایم و ثانیا بر فرض که این کار مجاز باشد، چگونه می‏توان از صحت تطبیق آن مطمئن بود؟ یکی از مقدماتش شناخت عمیق همه مکاتب عرفانی شرق و غرب است که احتمالاً منتهی به کشف و اثبات پیوندهای تاریخی و تأثیرات متقابل و تعاطی مکتبهای عرفانی بر یکدیگر و با یکدیگر است».(5)
بهرحال، هدف اصلی این مقاله، کشف همین پیوندها و تأثیرات متقابل است؛ اما نه از جنبه تاریخی بلکه از جنبه مقایسه بین دو مکتب و استخراج شواهد درونی آنها و مقایسه اندیشه‏های عرفانی دو شخص بسیار بزرگ یعنی محیی‏الدین و یاسپرس.
فراموش نکنیم که این دو عارف بزرگ، چون از راه فلسفه به عرفان رسیده‏اند، پس هر دو اول حکیم بوده، سپس عارف می‏باشند و روشن است شخصی که از راه فلسفه سراغ عرفان می‏رود، بیشتر به بعد نظری توجه دارد، نه عملی آن؛ به همین جهت، ابن‏عربی اولین کسی است که عرفان نظری را منظم ساخت. گرچه پیش از او ابن‏سینا در سه نمط آخر اشارات قدمهایی در باب عرفان نظری برداشت، اما هرگز با کار ابن‏عربی قابل مقایسه نیست. بهرحال ابن‏عربی از مسائل فلسفی زیادی برای مباحث عرفانی خود سود جسته است. مثلاً برای اثبات اینکه انسان باید طبق صورت الهی یعنی جامع جمیع اسماء و صفات الهی باشد، مگر در وجوب ذاتی که این صفت در شی‏ء حادث، امکان ندارد. از بحث فلسفی حدوث و قدم، ملاک نیاز به علت که عبارت از «امکان» می‏باشد نه «حدوث» سود جسته و امکان را به معنی «عین فقر و نیاز و ربط» دانسته است.(6)
یاسپرس فیلسوفی است، کم و بیش مانند افلاطون؛ با آنکه سرشار از شور و شوق عرفانی است و شوق شناسایی در او موج می‏زند، در عین حال، یک فیلسوف باقی می‏ماند گرچه فلسفه او صبغه عرفانی بیشتری دارد تا عقلی و فلسفی. وی فلسفه و تفکر فلسفی را مقدمه‏ای برای بودن می‏داند و آغاز و انجام فلسفه را حیرت می‏داند و نکته ظریف تفاوت این دو عارف همین جاست.
2 . مقایسه چند مسأله مهم در فلسفه یاسپرس و عرفان محیی‏الدین
2 . 1 . معرفت نفس انسانی (بحث المعرفة)
مسأله شناخت و حدود آن از اولین و اساسی‏ترین مباحث فلسفی است، همانطوری که بسیاری از افراد با شنیدن کلمه عرفان نخستین چیزی که به ذهن آنان تبادر می‏کند، شناخت و معرفت است.
یاسپرس می‏گوید:
«مقصود از فلسفه وصول به چنان تحقیقی انتقادی است که در نتیجه آن انسان به نفس خویش عارف گردد و متعلق به معرفت فلسفی انسان است از حیث انسان بودن»(7)
این کلام، در مقام معرفی فلسفه مشتمل است، بر بیان موضوع و فایده آن و هر دو را معرفت نفس انسانی قرار داده است این کلام او اولاً مشابه است با تعریف قدیمی و ریشه‏داری که می‏گوید:
«فلسفه عبارتست از شناخت انسان خودش را»(8)
و ثانیا بسیار شباهت دارد به حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» که در فصوص بسیار زیاد بر آن تأکید شده است.(9) اما تفاوت عمده‏ای که اینجا وجود دارد، آن است که یاسپرس می‏گوید:
«انسان باید از طریق فلسفه به معرفت نفس خود نایل آید و اصل این مطلب را مسلم و مفروض گرفته که معرفت نفس امکان دارد. فلسفه امری است که انسان را به نقطه‏ای رهبری می‏کند که انسان در آن مقام اوج واقعیت به خویشتن آگاه می‏گردد.»(10)
اما فصوص‏الحکم بیشتر در این جهت حرکت می‏کند که همانطوری که معرفت به کنه ذات ربوبی غیرممکن است، معرفت نفس انسانی نیز چنین است و اگر کسی به فرض محال می‏توانست به معرفت نفس برسد، به معرفت خدا نیز نایل می‏شد.(11)
2 . 2 . حدود معرفت
آیا «بودن» قابل شناخت است یا خیر؟ و آیا باید بین علم حصولی و حضوری تفاوت قائل بود یا خیر؟ هر دو شخصیت مورد بحث ما قبول دارند که علم حصولی و معرفت با قدم عقلی در مواردی با بن‏بست مواجه شده است و باید از شهود و عرفان استفاده کرد. ابن‏سینا نیز می‏گوید:
«الاول تعالی لانِذّ له و لا ضِدَّله و لا جنس له و لا فصل له، فلاحدله و لا اشارة‏الیه الابصریح العرفان العقلی(12)؛ خدای متعال مثل ندارد ضد ندارد، و چون جنس و فصل ندارد، پس تعریف حدی ندارد و نمی‏توان به او اشاره کرد، مگر به صریح عرفان عقلی».
یاسپرس در مقام اظهار ناتوانی علوم از رسیدن به تبیین تمام واقعیت می‏گوید:
«در هر رشته‏ای از علوم از دیدگاهی خاص آنهم به بعضی از امور نظر می‏شود مثلاً هندسه تنها مربوط به امتداد است و پزشکی تنها با بدن انسان سر و کار دارد؛ آنهم نه هر چه مربوط به بدن است، بلکه از لحاظ بیماری و تندرستی؛ مکتبهای فلسفی نیز چنین هستند؛ زیرا فلسفه‏های ایده‏الیسم تنها به جنبه ذهنی توجه دارند؛ نه به کل واقعیت و فلاسفه پوزیتیویست نیز برعکس، تنها به عالم خارج توجه دارند و ذهن را نادیده می‏گیرند.»
این عبارت گرچه صریح در نارسایی معرفت حصولی نیست، اما آن را می‏فهماند. در جای دیگر می‏گوید:
«علوم اولاً فقط ظواهر و پدیده‏ها را مورد بحث قرار می‏دهند، ثانیا عالم را پراکنده و پاره‏پاره و از هم گسسته نشان می‏دهند و به همین جهت برای تبیین تمام واقعیت کافی نیستند. مکاتب فلسفی نیز به همین منوالند. در واقع، یاسپرس فلسفه و معرفت حصولی رامقدمه‏ای برای شهود و علم حضوری می‏داند. یاسپرس بیشتر به فلسفه از این دیدگاه نظر می‏کند که آن را مرتبط با شهود واقعیت می‏داند و معلول باطنی و پیوند وجود خود به اعماق هستی مطلق»(13)
وی می‏خواهد اندیشه فلسفی را مساوی با هستی و وجود بداند یعنی از دیدگاه علم حضوری که از سنخ وجود است نه از مقولات ماهوی.
یاسپرس می‏گوید:
«فلسفه هستی آن گونه اندیشیدن است که به یاری آن انسان می‏کوشد تا به خود آید و خود شود. این اندیشیدن با آنکه از دانشهای خاص بهره می‏برد، از آنها فراتر می‏رود؛ چرا که در پی شناخت موضوعها نیست، بلکه در پی روشنگری هستی انسان اندیشنده و به کار آوردن آن است»(14)
و گاهی صریحتر می‏گوید:
«در حقیقت ما اگر از جهان روی بگردانیم، به این هدف نایل نخواهیم شد، مگر از راه تصوف که آن نیز از راه تفکر قابل انتقال به دیگری نیست».(15)
بنابراین، تنها راه رسیدن به معرفت مطلق هستی عبارت است از عرفان و کشف و شهود که این نیز یک امر شخصی و غیرقابل انتقال است، برخلاف معرفت حصولی که از راه مفاهیم و الفاظ است؛ زیرا آن کلی و قابل انتقال به دیگران می‏باشد.
و اما محیی‏الدین در مقام ناتوانی علم حصولی از پی‏بردن به معرفت حق تعالی می‏گوید:
«و مما یدل علی ضعف النظر العقلی من حیث فکره...»(16)
و توضیخ می‏دهد که عقل می‏گوید علت نمی‏تواند معلول چیزی باشد که او علت آن است و نیز معلول نمی‏تواند علت باشد، برای چیزی که علت خود اوست. اما اگر با نظر تجلی عقلی و آنچه که انبیای الهی علیهم‏السلام بیان کرده‏اند، توجه کنیم، می‏بینیم سخن فراتر از اینهاست. در جای دیگر می‏فرماید:
«و لهذا ما عثراحد من‏العلما علی معرفة‏النفس و حقیقتها الاالالهیون من‏الرسل والصوفیة واما اصحاب‏النظر و ارباب‏الفکر من‏القدماء والمتکلمین فی کلامهم فی‏النفس و ماهیتها فما منهم من عثر علی حقیقتها ولا یعطیها النظر الفکری ابدا فمن طلب‏العلم بها من طریق النظر الفکری فقد استسمن ذا ورم و نفخ فی غیرضرم لاجرم انهم من‏الذین ضل سعیهم فی‏الحیاة‏الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا»(17)
وی در این عبارت، برتری معرفت قلبی بر عقلی را مورد تأکید قرار داده، می‏گوید: «به این جهت، احدی از علما مگر پیامبران الهی و عرفای بزرگ به معرفت نفس و حقیقت آن دست نیافته‏اند. ولی صاحبان فکر و استدلال - از پیشینیان و متکلمین که از نفس و ماهیت آن سخن می‏گویند - هیچکدام به حقیقت نفس پی نبرده‏اند و اصلاً با فکر نمی‏توان به آن رسید. کسی که می‏خواهد از راه فکر و استدلال به آن برسد، آب در هاون کوبیدن است و مصداق این آیه شریفه است که: تلاش آنان در دنیا بیهوده بوده، ولی تصور می‏کنند که کار شایسته‏ای انجام داده‏اند».(18)
محیی‏الدین در مورد اهلیت انسان برای بدست آوردن هر منصب و منزلت رفیعه‏ای نزد حقیقة‏الحقایق گوید:
«هذالایعرفه عقل بطریق نظری فکری بل هذاالفنّ من الادراک لایکون الاعن کشف الهی منه یعرف ما اصل صورالعالم القابلة لای وجه»(19)
یعنی این اهلیت را با اندیشه عقلی نمی‏توان بدست آورد و باید از کشف و شهود الهی بهره گرفت.
با توجه به آنچه نقل کردیم، هر دو (یاسپرس و محیی‏الدین) قبول دارند که علم حصولی و عقل نظری همیشه و در همه جا مفید نیست و باید به سراغ «کشف الهی» نیز رفت. اما تفاوت اینجاست که ارزشی را که یاسپرس برای علوم نظری و معرفت حصولی قائل است، بیش از ارزشی است که محیی‏الدین برای آن قائل است؛ زیرا به عنوان مثال محیی‏الدین می‏گوید:
«نظر فکری هیچگونه معرفتی در شناخت نفس و ماهیت آن به دست نمی‏دهد»
اما یاسپرس معتقد بود که با نظر فکری می‏توان به نفس، معرفت پیدا کرد؛ اما این معرفت کامل و مطلق نیست، بلکه گسیخته و پاره‏پاره است. ثانیا یاسپرس تنها هستی مطلق یا «ترانساندانس» را جولانگاه معرفت شهودی می‏دانست، اما محیی‏الدین دایره و میدان معرفت شهودی و علم حضوری را بسیار وسیعتر می‏داند؛ زیرا تنها مسائل مربوط به خدا بلکه نفس انسانی و اعمال و آثار نفس را نیز در انحصار علم حضوری می‏دانست. بنابراین محیی‏الدین توجه و اعتبار بیشتری برای کشف و شهود قائل است، نسبت به یاسپرس.
2 . 3 . ارزش و جایگاه عقل
اینکه آیا عرفا با عقل مخالفند یا خیر، مطلبی است که فعلاً از بحث ما خارج است و ما تنها ارزش و جایگاه عقل را از دیدگاه یاسپرس و محیی‏الدین بررسی می‏کنیم.
در مکتب اگزیستانسیالیسم، اهمیت عقل برای کشف حقیقت تا حدی نادیده گرفته شده است. زیرا تصوری که مسیحیت از انسان دارد، با تصور اسلام از انسان کاملاً متفاوت است. مسیحیت می‏گوید: انسان با گناه اولیه دچار انحراف شده، با غسل تعمید و ایمان به مسیح نجات می‏یابد و وقتی آن انحراف از بین رفت، انسان می‏تواند از عقل خود استفاده کند. اما اسلام از ابتدا پایه و اساس خود را بر عقل بنا نهاده است. در اسلام، عقل پیوند بین انسان و خدا و راه رسیدن به توحید می‏باشد به همین جهت، عرفان اسلام هرگز با عقل مخالفتی ندارد و مهمترین هنر محیی‏الدین آن است که راه استدلال را در مباحث عرفانی گشود، گرچه سنگ بنای این روش را ابن‏سینا در سه‏نمط آخر اشارات گذاشت.
گاهی بعضی از عرفا عقل را نکوهش کرده‏اند؛ مثل شبستری که گوید:
حکیم فلسفی چون هست حیران     نمی‏بیند ز اشیا غیر امکان
ز امکان می‏کند اثبات واجب     وزین حیران شده در ذات واجب
کسی کو عقل دوراندیش دارد     بسی سرگشتگی در پیش دارد
حافظ گوید:
بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق     مفتی عقل در این مسأله لایعقل بود
بهر حال، به صرف دیدن این موارد نباید فوری قضاوت عجولانه نمود که عرفای اسلام عقل را کنار گذارده‏اند، بلکه مقصود عقل جزئی است؛ «عقل جزئی عقل را بدنام کرد» و در واقع اینها می‏خواهند بگویند در تعارض عقل و عشق، حق تقدم با عشق است.
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقلست     کسی آن آستان بوسد که سر در آستین دارد
«این عقل، آن عقلی نیست که اول ما خلق‏الله یا یکی از عقول عشره است، بلکه مقصود همین عقل جزئی نگر هیولایی است؛ عقلی که در خدمت همه چیز درمی‏آید: جنگ، صلح، علم، هنر، اخلاق، دین، فلسفه، حتی به گواهی تاریخ و زندگی روزمره در خدمت فساد و جرایم و جنایات هم درمی‏آید و به گفته پاسکال، دل دلایلی دارد که عقل از آن خبر ندارد و چون عقل نظری تنها ماشین‏حساب و حسابگر است و بدون محتوا باید عشق و علم و ایمان و اخلاق به فریاد عقل تنها مانده و درمانده و دوراندیش برسند و به او مبدأ و معاد و راه و روش را بیاموزند»(20)
و این است راز مخالفت عرفا با عقل وگرنه عقل را خود عرفا به عنوان میزان تشخیص حق از باطل قبول دارند.
محیی‏الدین گاهی عقل را پدر انسان و گاهی واژه «مؤمن» را در قرآن به عقل تفسیر می‏کند. ذیل آیه شریفه «رب اغفرلی ولوالدی ولمن دخل بیتی مؤمنا وللمومنین والمومنات» گوید:
«رب اغفرلی» ای واستر من اجلی «ولوالدی» من کنت نتیجة عنهما و هماالعقل والطبیعة «ولمن دخل بیتی» ای قلبی «مؤمنا وللمؤمنین» من‏العقول «والمؤمنات» من‏النفوس»(21)
و در اینجا والدین را به عقل و طبیعت تفسیر کرده است.
در مقام معرفی حضرت الیاس که به تصریح او همان ادریس علیه‏السلام است، می‏گوید:
«فسقطت عنه‏الشهوة فکان عقلا بلاشهوة، فلم یبق له تعلق بما تعلق به‏الاغراض‏النفیسه؛ فکان‏الحق فیه منزها فکان علی نصف من‏المعرفة بالله. فان‏العقل اذا تجرد لنفسه من حیث اخذه‏العلوم عن نظره کانت معرفته بالله علی‏التنزیه لا علی‏التشبیه؛(22) پس شهوت از آن حضرت ساقط شده، عقل بدون شهوت بود و هیچ تعلق و وابستگی - به آنچه غرضهای نفسانی به آن تعلق می‏گیرد - نداشت، پس خدای متعال را با تنزیه می‏شناخت و بس. و این تنها بخشی از معرفت خدا است، زیرا عقل وقتی علوم را تنها به طریق فکر بدست آورد، معرفتش به خدای متعال تنها از راه تنزیه خواهد بود نه تشبیه».
در این عبارت، او عقل را ستایش کرده، می‏گوید: وقتی عقل مجرد از شهوت باشد، به معرفت و شناخت خدای متعال دست می‏یابد؛ البته شناخت تنزیهی نه تشبیه و نه جمع بین تشبیه و تنزیه و بنابراین نیمی از معرفت را دارد.
اما در تفکر فلسفه غرب، ایمان بر تعقل مقدم است. «و فلسفه اگزیستانسیالیسم چون فلسفه خود را بر اساس و پایه اضطراب، تشویش، ترس از مرگ و... قرار داده است و خواسته پاسخی به این اضطرابها و ترس از مرگ بدهد و از طرفی دیدند، فلسفه متعارف جنبه عقلی و استدلالی دارد و پاسخی به این مسائل ندارد، در نتیجه فلسفه آنها حالت ضد فلسفه‏ای به خود گرفت».(23)
یاسپرس گرچه وابسته به مکتب اگزیستانسیالیسم است، ولی فلسفه او به عرفان نزدیک است، زیرا او با مخالفان عقل دشمن است و صریحا مذهب غیر تعقلی را مردود می‏داند؛ یعنی عدم اعتماد به عقل را باطل می‏داند.(24)
2 . 4 . هستی مطلق یا وجود متعالی (ترانساندانس)
یکی از مسائل مهم، بلکه اصلی‏ترین مسأله عرفان شناخت خداست. در فلسفه یاسپرس نیز مسأله هستی مطلق از جایگاه و اهمیت ویژه‏ای برخوردار است؛ گرچه اصلی‏ترین مسأله برای یاسپرس خود این مسأله نیست، بلکه نتیجه‏ای است که از آن می‏گیرد که همان اصالت وجود به معنای غربی آن و در نتیجه، آزادی اختیار و مسؤولیت انسان در برابر اعمال خود اوست.
ابتدا کلمات یاسپرس را نقل می‏کنیم، تا طرز تلقی او از هستی مطلق روشن شود، سپس دیدگاه محیی‏الدین را در فصوص‏الحکم بررسی خواهیم کرد.
قبل از هر چیز باید بدانیم که یکی از آثار کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی، بر تفکرات یاسپرس همین جا ظاهر می‏شد که کانت برای حفظ ایمان آن را برتر از خود و اندیشه و عقل نظری قرار داد و گفت اگر بخواهیم با بحث و استدلال به سراغ خدا برویم، با قضایای جدلی‏الطرفین مواجه و به تناقض دچار می‏شویم؛ آنگاه اخلاق و عقل عملی را در جایگاه رفیع برای اثبات تکلیف اخلاقی و نیز اثبات خدا قرار داد. یاسپرس به پیروی از کانت، عقل را وارد حوزه آزادی انسان و معرفت خدا نکرد و کوشید ایمان و آزادی انسانی و خدا را دور از دسترس سنجشگری علمی قرار دهد. او ایمان فلسفی را جانشین قانون اخلاقی کانت قرار داد.(25)
اکنون عصاره و فشرده کلام یاسپرس را از صفحه 42 تا 81 از کتاب «درآمدی بر فلسفه»، تألیف خود او را، نقل می‏کنیم:
«وقتی انسان به خود می‏اندیشد، حالت دوگانه پیدا می‏کند؛ هم عامل تفکر است و هم موضوع آن یعنی هم عاقل است و هم معقول؛ اما هستی مطلق از حیث کلیت نه عامل تفکر است و نه موضوع آن. پس چیزی ورای آنهاست که قابل تفکر در پیرامون آن نیست. زیرا تنها هستی محدود، قابل تفکر است. پس هستی مطلق برای ما مبهم و تاریک است و قابل دیدن یا شناخته‏شدن نیست و اگر «تالس» گفت: اساس هر چیزی آب است و دیگری آتش و برخی هوا و برخی عقل و گروهی ماده را اساس واقعیات دانستند، تردیدی نیست که مقصود آنها ظاهر همین کلمات نیست، بلکه این سخنان بیان تمثیلی است. انسان از نظر موجودبودن با خدا (موجود برترین) در رابطه می‏باشد و این رابطه از طریق ارتباط فکری با اشیا که به صورت عددی و رمز و مثال درمی‏آید بیان می‏شود».
سپس یاسپرس وارد تعبیرات عارفانه شده می‏گوید:
«انسان دارای چنان استعدادی است که از رخنه فاصل بین عاقل و معقول فراتر می‏رود تا مقامی که هر دو مرحله را به تمامی نابود سازد (یعنی وحدت در کثرت) و انانیت را بمیراند. پس آنگاه که چنین کرد با هستی مطلق که سویدای ضمیر و ژرفای نفس عاقله است، در کمال شکفتگی و بی‏پایانی به خود آمده، بیدار می‏شود و با آن مرتبط می‏گردد [شبیه آنچه در کلام عرفای اسلامی است که بین من (یعنی خدا) و تو یک قدم است که پا روی انانیت خود بگذار به من رسیده‏ای] اما آن کس که از این مرحله فراتر می‏رود اتحاد عاقل و معقول یا به حقیقت مقام انتباه و بیداردلی عرضه می‏دارد (وی در این کلام علاوه بر اتحاد عاقل و معقول اشاره به وحدت وجود نیز دارد) خدا از خیال و گمان برتر است، الوهیت در هیچ تصور و اندیشه‏ای نمی‏گنجد و به صورت عقل یا نوامیس کاینات یا قانونهای طبیعت و سرنوشت و مشیت الهی و به منزله معمار کاخ هستی یا سازنده بنای کاینات ادراک می‏گردد».
او سپس تحت تأثیر عقاید مسیحی می‏گوید:
«خدا بدون خطور لطیفه الهام بر قلب بشر هیچ واقعیّت ندارد. خدا را از راه تفکر نمی‏توان شناخت، بلکه از راه تسلیم ایمانی می‏توان دریافت».
و پس از ردّ ادلّه خداشناسی چنین می‏گوید:
«مقصود انکار خدا نبود، زیرا اگر نتوان وجود خدا را اثبات کرد، به طریق اولی عدم وجود او را نیز نمی‏توان اثبات نمود بلکه ادلّه اثبات خدا و ادلّه نفی آن مثبت این معنی است که خدایی که وجودش با دلیل اثبات شود، خدا نیست و هر چه در ادلّه و براهین خداشناسی تفکّر و تدبّر شود، تنزیه خدا و پیچیده‏تر شدن وجود او بیشتر آشکار می‏گردد و بیشتر مفهوم خدا در پرده‏ای از ابهام قرار می‏گیرد».
یاسپرس گرچه به ادلّه اثبات وجود خدا نظر مساعدی ندارد، امّا می‏گوید:
«ما گر چه نمی‏توانیم توضیحی قانع کننده از وجود خداوند طبق ادله بدهیم، ولی تنها می‏توان به او عقیده و باور داشت بنابراین سرچشمه ایمان به او در آزادی و اختیار بشر نهفته است؛ زیرا اختیار انسان با وجود خدا تفکیک ندارد و اگر انسان به آزادی و اختیار خود آگاه گردید، به وجود خدا نیز آگاه خواهد شد. پس معرفت انسان سرچشمه معرفت خداست؛ زیرا شک نیست که ما دارای اراده و اختیاریم و این اختیار و اراده تحت هیچ نیرویی نیست. پس باید مربوط به وجود برترین باشد. پس اختیار انسان دلیل بر وجود خدا و نفی اختیار دلیل بر نفی خداست و این تنها مقامی است که در آن می‏توان یقین به وجود خدا را احساس نمود».
آنگاه در معرفی خدا می‏گوید:
«خدا هرگز آن نیست که به تصوّر می‏آید و ما نمی‏توانیم تصوّری معیّن از او داشته باشیم و مثالها همه یکسره افسانه و اسطوره‏اند. به عبارت دیگر، هر مثال یا رمزی زاییده تصوّر است و بس، و این ایراد را به تورات دارد که تورات کاملاً خالی از هر گونه تصوّر از خدا نیست و تا اندازه‏ای به راه تشبیه خدا رفته است».
پس از بحثهای فوق، یاسپرس به مکاشفه و فنای فی اللّه و وحدت وجود می‏رسد، جهت بحث را عوض کرده، می‏گوید:
«در مکاشفات بشری می‏توان به مرحله‏ای رسید که نفس و وجدان، بدون کلمات و تصاویر ذهنی، وجود خدا را احساس کند و این مرحله‏ای است که زبان یارای گفتن ندارد و باید در آستان آن ژرفنا زانو زد. پناهگاه ما آنجاست. آنجا مأمن آرامش است. وقتی از مرز پرسشها و پاسخها که محل بحث فلسفی است، فراتر رفتیم، با سکوت عالم هستی روبرو می‏شویم و به جهان خاموشی پا می‏گذاریم. ما به هر نحوی که خدا را بخوانیم و از او یاد کنیم، چون طبق درک خود ماست، بهر حال ناقص است و نادرست و باید از دعای خود توبه کنیم. خدا را به هر زبانی بخوانیم، زبان بشری است و ترجمه از او کرده است که نادرست و غلط است پس نمی‏توانیم به سوی الوهیت راه یابیم، مگر طبق الزامات کتاب مقدس».
این عبارت مفصل و طولانی که از یاسپرس نقل کردیم، نشان می‏دهد که هیچ تردیدی در ایمان یا سپرس به خداوند نیست. در عین حال او اگر چه تلاش می‏کند خود را از جرگه ایمان مسیحی بیرون کند. امّا رسوبات اعتقادات مسیحی در سخنان او بخوبی یافت می‏شود. با این وجود، او هر گونه میراث پروتستانی مسیحیّت را ترک گفته است و به اساس ایمان مسیحیّت یورش آورده، از الحاد سارتر نیز بدور است.(26)
اکنون قبل از نقل کلام فصوص و مقایسه آن با سخنان یاسپرس چند نکته را تذکر می‏دهیم:
1) یاسپرس با آنکه به ادلّه شناخت خدا دید منفی دارد و ایمان را قبل از استدلال می‏داند، خودش در این کلام از طریق اختیار و آزادی انسان، استدلال بر وجود خداوند می‏آورد و این با مبنای خود او سازگار نیست.
2) یاسپرس گوید:
«در حقیقت ممکن است انسان از خود غافل شود و فلسفه برای آنست که انسان به خود آید و خود شود».(27)
او برای انسان یک غفلت طبیعی فرض کرده است، شبیه آنچه «هوسرل» می‏گفت:
«آدمی در حال طبیعی مواجه با غفلت است و اساس فلسفه خود را بر این غفلت پایه‏گذاری کرد و معتقد بود که کار فلسفه بیرون آمدن از غفلت و بیدار شدن انسان است».(28)
این سخنان به هیچ وجه با فلسفه اسلامی سازش ندارد؛ زیرا به گفته شیخ‏الرئیس، ابن سینا:
«انسان هرگز از خود غافل نمی‏باشد؛ حتّی در حال خواب یا مستی».(29)
انسان به هر چه توجّه کند از خود غافل نمی‏گردد و در کتابهای عرفانی، انسان را مظهر اسم شریف «یا من لا یشغله شأن عن شان» می‏دانند.(30) توجّه به اشیا باعث غفلت از خود نمی‏باشد. بله اگر مراد یاسپرس و هوسرل غفلت از خود خویشتن نباشد بلکه همین غفلت اخلاقی (نه فلسفی) باشد که در زبان متداول عرفی بکار می‏رود، صحیح است.
2 . 5 . بهر حال اینک مسأله وجود متعالی یا ترانساندنس را از دیدگاه فصوص الحکم مطالعه می‏کنیم. محیی‏الدین در این زمینه می‏گوید:
«ولیس الاالعین الذی هو الذات فهو العلیّ لنفسه لا بالاضافة، فما فی العالم من هذه الحیثیة علوّ اضافة لکن الوجوه الوجودیة متفاضلة فعلوّ الاضافة موجود فی العین الوحدة من حیث الوجود الکثیر»(31)
نیکلسون عبارت فوق را این گونه ترجمه کرده است: «چیزی در واقع جز ذات وجود ندارد و این برای خود عالی نه در نسبت با چیزی، بلکه ما یک علو (تعالی) نسبی در نسبت با حالات موجود منسوب به آن را به عین واحد اسناد می‏دهیم؛ پس ما دو چیز داریم: یکی عالی (متعالی) و دیگری تعالی».(32)
ولی به ذهن می‏آید که این ترجمه نیکلسون صحیح نباشد، زیرا بین آنها تفاوت است و مقصود محیی‏الدین از عبارتی که نقل شد، همان عالی و تعالی است، چرا که عالی مساوی با متعالی نیست.
باز محیی‏الدین گوید:
«فالحق محدود بکل حد فلذلک یجهل حدالحق، فانه لا یعلم حده الا یعلم حد کل صورة و هذا محال حصوله فحدالحق محال و صاحب التحقیق یری الکثرة فی الواحد کما یعلم ان مدلول الاسماء الا لهیة و ان اختلفت حقائقها و کثرت انها عین واحدة فهذه کثرة معقولة فی واحد العین؛(33): چون حق محدود به هر حدی است حّد حق مجهول است، زیرا حدّ او وقتی دانسته می‏شود که حدّ تمام صورتها معلوم گردد و این محال است. پس بیان حدّ حق نیز محال است. و صاحب تحقیق می‏بیند که کثرت در وحدت است، همان گونه که مدلول اسمای الهی با آنکه حقیقت آنها متفاوت و متکثر است، یکی است؛ پس این کثرت در عین وحدت است.»
و در فص محمدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله گوید:
«قال الجنید: لون الماء لون انائه لسلم بکل ذی اعتقاد ما اعتقده و عرف اللّه فی کل صورة و کل معتقد فهو ظان لیس بعالم و لذلک قال: انا عند ظن عبدی بی لا اظهر له الا فی صورة معتقده فان شاء اطلق و ان شاء قید، فاله المعتقدات تاخذه الحدود و هو الاله الذی وسعه قلب عبده فان الاله المطلق لا یسعه شی‏ء لانه عین الاشیاء و عین نفسه و الشی‏ء لا یقال فیه لیسع نفسه و لا یسعها؛(34) «رنگ آب، رنگ ظرف آن است، و اگر معنای این کلام دانسته می‏شد، اعتقاد هر کس سالم می‏ماند و می‏دانست که خدا را می‏توان در هر صورتی شناخت و هر شخص معتقدی تنها ظن و گمان به او دارد نه علم. حدیث نیز می‏گوید: (انا عند ظن عبدی لی...) و برای او ظاهر نمی‏شوم مگر به صورت اعتقادش مطلق باشد یا مقیّد، اله هر عقیده‏ای محدود است و همان است که قلب، گنجایش او را دارد، ولی هیچ چیزی گنجایش اله مطلق را ندارد؛ زیرا او عین اشیا و عین نفس خود است و چیزی را نمی‏گویند گنجایش خود و غیر خود را دارد.»
ابن عربی در این کلام بسیار دقیق و ظریف همان مسأله هستی مطلق و هستی مقید را بیان کرده است که هیچکدام مانع از دیگری نیست، «گر حفظ مراتب نکنی زندیقی»، در یک مرتبه او اله مطلق است و هیچ چیزی گنجایش او را ندارد که تمام توجّه یاسپرس به این مرحله بود.
امّا همان اله در مرتبه دیگر می‏گوید:
«بل یسعنی قلب عبدی المؤمن»
و یا می‏گوید:
«انا عند حسن ظن عبدی المؤمن بی»
و روشن است که اینجا مراد آن اله در مرتبه احدیّت که همان وجود متعالی است نمی‏باشد، بلکه اینجا بعضی از حدود و تعینات را پذیرفته است. برای بهتر روشن شدن مطلب. خلاصه‏ای فشرده از مقدّمه ملاعبدالرزاق کاشانی را بر شرح فصوص نقل می‏کنیم:
1) تحقیق ذات احدیّت که عبارت است از وجود بحت من حیث هو وجود، نه بشرط لا تعین و نه بشرط تعیین. پس او در این مرحله، مقدّس و منزه است از نعوت و اسما. او نه نعمتی دارد و نه اسم و رسمی. زیرا وجود در امتیاز پیدا کردن از عدم احتیاج به تعین ندارد.
2) حقایق اسما و عدم تناهی آنها، که ذات حق، علم به ذات خود دارد به عین ذات خود و علم بدون حیات و اراده و قدرت و سمع و بصر و کلام نمی‏باشد و لذا اینها امهات صفات یا اسماء سبعه هستند که شیخ اکبر محیی‏الدین در فتوحات آنها را «الائمة السبعة» نامیده است و هر یک از این اسما، نسبتی با هر عینی دارند. پس به حسب هر عینی اسمی دارد و چون حوادث، غیر متناهی‏اند، پس اسما نیز غیرمتناهی می‏باشند و اینها مقتضی وجود عالمند.
3) در بیان شان الهی . شان الهی وامر تدبیری دوری است؛ زیرا از حضرت احدیّت تعین اوّل (که برزخ بین وجوب و امکان است) که قلم الهی است صادر می‏شود و از آن به عقول کثیره و نفوس و افلاک و عناصر و حوادث جزئیه زمانیه می‏رسد و سپس از همین عناصر شروع می‏شود تا به انسان برسد و اگر انسان به علم و عمل متصف بود، به آن برزخ می‏رسد و به صفات الهی متصف گردد.
یاسپرس تنها به جنبه اوّل توجّه دارد. گر چه اشاراتی بسیار بعید نیز از کلمات او برای جنبه سوم بدست می‏آید. از برخی سخنان یاسپرس این تصویر به ذهن می‏آید که مطلق نزد او، همان مطلق نزد هگل است.(35) به این کلام او توجّه کنید:
«مطلق همگام با زمان برای بشر رشد می‏نماید. مطلق فقط برای انسان نمو می‏کند و به کمال می‏رسد که انسان بر خود فائق می‏گردد و راهی را بپیماید که در آن راه تصمیم مطلق تزلزل ناپذیر و پا بر جا گردد».(36)
این مطلق همان مطلقی است که در حال شدن و صیرورت است؛ امّا به نظر او کاملاً یک واقعیّت زمانی نیست، زیرا مطلبی را با زمان نمی‏توان اندازه‏گیری کرد. و گاهی تصریح می‏کند که مطلق را خدا نمی‏داند؛ خدا مانند واقعیّت محسوس در مطلق وجود ندارد.(37)
شاید بتوان گفت: مطلق نزد یاسپرس چیزی شبیه روح یا نفس ناطقه انسانی است. امّا بهر حال مقصود او از مطلق کاملاً روشن نیست.
پس از مقدماتی که گذشت، نیکوست، به چند مقایسه اجمالی پیرامون شناخت خدا در کلام این دو فیلسوف و عارف بپردازیم:
2 . 5 . 1 . شناخت خدا از راه اصول متناقض
در متون دینی ما شناخت خدا از این راه بسیار مهم است:
«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن».(38)
«الحمدلله الاول بلااول کان قبله و الاخر بلاآخر یکون بعده».(39)
«مع کل شی‏ء لا بمقارنه و غیر کل شی‏ء لا بمزایله»(40)
در این گونه عبارتها صفات متضاد به خداوند نسبت داده شده است و کسی که به عمق آنها پی نبرد، فورا می‏گوید اینها متناقض است و یا لااقل آنها را از متشابهات می‏داند. یاسپرس به این مسأله توجّه دارد و می‏گوید:
«اینک مسأله وجود خدا را که بر مبنای اصول متناقض مبتنی است، با نظری اجمالی توضیح خواهیم داد... قدیمترین برهان شناخت خدا برهان حرکت و حدوث ممکنات است، ولی این استدلال صحیح نیست، زیرا ما پیوسته در درون طبیعت هستیم و هرگز کل آن را نمی‏توانیم مشاهده کنیم و جهان به ما اجازه نمی‏دهد چیزی غیر از جهان بدست آوریم. برهان زیبایی و جمال نیز اگر اثبات خدا نماید، وجود شرور مانع آن خواهد بود و حداکثر از این برهان استفاده می‏شود که جهان بی پایان است و خدا موضوع معرفت ما واقع نمی شود».(41)
آن گونه که ملاحظه شد، یاسپرس گر چه به اصول متناقض تصریح کرده است، امّا آن را در مورد اثبات وجود خدا به کار می‏برد؛ یعنی همان چیزی که کانت می‏گفت:
«اثبات خدا از راه استدلال نظری به قضایای جدلی الطرفین منجر خواهد شد».
امّا در مقام شناخت خدا نامی از اصول یا صفات متناقض و متضاد نبرده است.
امّا محیی‏الدین در این مقام سخنان بسیاری دارد که برخی از آنها را نقل می‏کنیم تا معلوم گردد که او در مقام«شناخت خدا» است نه در مقام «اثبات خدا». و ضمنا معنای آیه شریفه سوره حدید نیز روشن گردد.
«ان الله تعالی لایعرف الا بجمعه بین الاضداد فی الحکم علیه فهو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن فهو عین ما ظهر و هو عین ما بطن فی حال ظهوره و ما ثم من یراه غیره و ما ثم من یبطن عنه فهو ظاهر لنفسه باطن عنه فانت عبد و انت رب مرضی الله عن عبیده فهم مرضیون و رضوا عنه فهو مرضی فتقابلت الحضرتان تقابل الامثال و الاضداد، لان المثلین لا یجتمعان اذ لا یتمیزان و ما ثم متمیز مما ثم مثل، فما فی الوجود مثل: فما فی الوجود خدا...، فانّ الوجود حقیقة واحدة و الشی‏ء لا یضاد نفسه(42)؛ خدای متعال جز از راه جمع کردن بین اضداد و حکم بر آنها شناخته نمی‏شود؛ پس او اوّل است و آخر و ظاهر است و باطن پس او عین آنچه است که ظاهر شده و عین آنچه است که باطن است در عین ظهورش و جز او کسی نیست که او را ببیند و چیزی جز او نیست که پنهان باشد، پس او ظاهر بر خود و پنهان از خود است. خدا از بندگان راضی بوده و آنان مرضیّ او هستند؛ همچنانکه خداوند نیز مرضیّ آنان است. پس حضرت امثال و اضداد همانند یکدیگرند و دو مثل چون تمایز ندارند، قابل اجتماع نیستند و در آنجا تمایز و تمایلی نیست. پس مثل و ضدی وجود ندارد، زیرا وجود، حقیقت و احدی است که مثل و ضدّ ندارد و هیچ چیزی ضدّ خود نیست.»
مقصود محیی‏الدین این است که «ماسوی الله» یعنی عالم، نسبت به حق تعالی، چون نسبت سایه است به انسان. پس ماسوی الله «ظلّ‏الله» است.(43) و یا بگوییم خدا دو تجلی دارد: تجلی غیب و تجلی شهادت. برخی از این صفات مربوط به تجلی غیب است و بعضی مربوط به تجلی شهادت.(44) یا آنکه از دیدگاه وحدت شخصی مشکل را حل کنیم. همانطور که می‏گوید:
«فاذا نظرت فی قوله کنت رجله الذی یسعی به و یده التی یبطش بها و لسانه الذی یتکلم به لم تفرق فقلت الامر حق کله او خلق کله، فهو خلق شبة و هو حق بنسبة و العین واحدة، فعین صورة ما تجلی عین صورة من قبل ذلک التجلی. فهو المتجلی و المتجلی له، فانظر ما اعجب امر اللّه من حیث هویته و من حیث نسبتة الی العالم فی حقائق اسمائه الحسنی».(45)
نیکلسون نیز در کتاب خود اشاره مختصری به این تناقضات دارد.(46)
2 . 5 . 2 . استفاده کردن از زبان رمزی برای بیان حقایق دینی
یاسپرس می‏گفت، در تجربه‏های صوفیانه نمی‏توان تردید کرد و صوفیان چیزهایی دارند که به زبان نمی‏آید و ارزش افکار فلسفی در همین مسائلی است که با زبان قابل گفتن نیست.
امّا زبان رمزی یا به عبارت دیگر «تأویل»، برای ابن عربی بسیار مهم است. او معتقد است برای هر چیز خارجی یک معنا و ارزش رمزی نیز وجود دارد. از نوشته‏های ابن عربی آشکارا مکشوف می‏شود که وی روش تعبیر رمزی را در باره قرآن کریم و نیز در باره جهان که آفرینش آن بر شالوده و نسخه اصلی از قرآن تکوینی صورت گرفته است و همچنین در باره نفس خویش که همچون جهان صغیری همه حقایق جهان کبیر را در خود دارد، به کار برده است.(47) و اصلاً خود کتاب فصوص و شرح حال 27 پیامبری که در آن مطرح شده، همه رمز و تمثیل است؛ زیرا قطعا مراد محیی‏الدین 27 نفر، شخصی معین نیست، بلکه او می‏خواهد 27 مقام از مقامات انسانی را بیان کند که هر کدام از آن پیامبران، مظهر اتم و اکمل یکی از این مقامات بوده‏اند. به عنوان مثال، دو نمونه از تفسیرهای رمزی و تأویلی را از کتاب فصوص الحکم نقل می‏کنیم:
در تفسیر آیه کریمه «رب انی دعوت قومی لیلاً و نهارا فلم یزدهم دعائی الافرارا؛(48) می‏گوید:
«لیل یعنی عقل و روحانیت آنها و نهار یعنی ظاهرشان و چون حضرت نوح علیه‏السلام در این دعوت خود بین لیل و نهار تفرقه انداخت، آنها او را نپذیرفتند؛ ولی اگر می‏گفت لیس کمثله شی‏ء این را از او می‏پذیرفتند».(49)
و در تفسیر «حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن» می‏گوید:
«ای منع ان تعرف حقیقة ما ذکرناه و هی انه عین الاشیاء فسترها بالغیر و هو انت من الغیرة فالغیر یقول السمع سمع زید و العارف یقول السمع عین الحق».(50)
2 . 5 . 3 . لا تنزیه و لا تشبیه بل امر بین الامرین
یکی از عمده‏ترین تفاوتهای یاسپرس و محیی‏الدین در اینجاست،زیرا یاسپرس همیشه به دنبال تنزیه خداست و تلاش می‏کند که هیچگونه تشبیهی ذکر نکند؛ هرگز نمی‏توان از خدا تصوّری معین یا تجسمی داشت؛ مثالها همه یکسره افسانه و اسطوره است. به عبارت دیگر هر مثال و رمز زاییده تصور است و بس.(51) و حتّی به تورات نیز این اشکال را داشت که تورات کاملاً خالی از هرگونه تصوّر از خدا نیست و تا قدری به سراغ تشبیه رفته است.
امّا ابن عربی معتقد است که باید جمع بین تشبیه و تنزیه نمود و در این صورت معلوم می‏شود که اشکال یاسپرس به تورات نیز وارد نیست. اکنون به عبارتهای ابن عربی در این زمینه توجّه کنید:
«و من عرف ما قرّرناه فی الاعداد و ان نفیها عین اثباتها علم ان الحق المنزه هو الحق المشبه»؛(52) هرکس سخن ما را در اعداد بفهمد که نفی آنها عین اثبات آنها است می‏فهمد که تنزیه حق عین تشبیه اوست.»
و نیز می‏گوید:
«فلا تنظر الی الحق و تعریه عن الخلق، و لا تنظر الی الخلق و تکسوه سوی‏الحق و نزهه و شبهه و قم فی مقعد الصدق و کن فی الجمع ان شئت و ان شئت ففی الفرق»؛ من شبهه فما نزهه فقد قیده وحده و ما عرفه و من جمع فی معرفته بین التنزیه و التشبیه بالوصفین علی الاجمال لانه یستحیل ذلک علی التفصیل، لعدم الاحاطة بما فی العالم من الصور فقد عرفه مجملاً علی التفصیل.
فان قلت بالتنزیه کنت مقیدا     و ان قلت بالتشبیه کنت محددا
و ان قت بالامرین کنت مسددا     و کنت اماما فی المعارف سیدا»(53)
تنها به جدائی حق از خلق نظر نکن و به خلق جدای از حق نیز نظر نیفکن؛ بلکه او را تنزیه و تشبیه کن تا در جایگاه صحیح قرار گیری و این را مقام جمع یا مقام فرق بنام و در آن جایگاه باش.
هر کس او را تشبیه کند، محدود کرده است و تنزیه ننموده، خدا را نشناخته است. ولی کسی که جمع بین تشبیه و تنزیه نماید، او را مجملاً شناخته، شناخت تفصیلی او نیز محال است؛ زیرا احاطه به همه هستی محال است.
اگر تنزیه را بپذیری او را مقید کرده‏ای؛
و اگر تشبیه را معتقد شوی او را محدود کرده‏ای؛
و اگر هر دو را بگویی راه درست را پیموده‏ای،
و امام و سیّد در معارف بوده‏ای».
3 . رابطه عالم با خدا و رابطه انسان با خدا
شکّی نیست که در مباحث عرفانی، انطباق بین انسان و جهان مطرح شده است عالم صغیر و عالم کبیر را همگان شنیده‏اند، بنابراین، در عنوان بحث، رابطه عالم با انسان یکی شمرده شده‏است.
به هر حال، یاسپرس مدّعی بود که نباید از طریق طبیعت به سراغ خدا رفت؛ زیرا از طریق طبیعت نه تنها راز وجود برترین و متعالی گشوده نمی‏گردد که ژرفتر و پیچیده‏تر هم می‏شود.
امّا ابن عربی معتقد است که بدون توجّه به عالم، نمی‏توان خدا را شناخت.
«نحن جعلناه بما لو هیتنا الها فلا یعرف حتّی نعرف فان بعض الحکماء و ابا حامداد عوا انه یعرف اللّه من غیر نظر فی العالم و هذا غلط. نعم یعرف ذات قدیمه ازلیة و لکن لا یعرف انها اله حتی یعر ف المالوة».(54)
یعنی «ذات خداوند یک مرتبه به عنوان ذات بی صفت و ساده و محض در نظر گرفته می‏شود و یک مرتبه به عنوان ذاتی که دارای صفات می‏باشد. در صورت اوّل خدا مطلق و توصیف‏ناپذیر است. از این دیدگاه خدا، خدای قابل پرستش نیست و این اشتباهی است که بر ابوحامد غزالی و برخی حکما رخ داده است؛ زیرا عقل در این صورت خدا را بدون ارجاع به کاینات شناخته است و این شناخت ناقص است. زیرا فقط یک ذات قدیم ازلی را شناخته، نه عنوان اله که قابل پرستش است و در واقع خدا در عین حالی که نسبت به ذات خود مستقل از موجودات دیگر است، ولی نسبت به الوهیّت خود به آنان نیازمند است».
یاسپرس مدعی بود که، گر چه رابطه انسان با متعالی رابطه‏ای اساسی است، امّا به نحو غیر مستقیم از راه شعور به متعالی مربوطیم.
امّا ابن عربی برای بیان ارتباط، کاملاً موفق‏تر از یاسپرس است؛ زیرا یاسپرس اگر چه اصل این ارتباط را پذیرفته، امّا آن را تبیین نکرده است. ولی محیی‏الدین آن را به خوبی تببین کرده است. وی این کلمات را بسیار به کار می‏برد:
1) تجلی = ظهور
2) فیض
3) تخلل
4) تأثیر
5) وجود حادث و ربط آن به قدیم
6) صور عرضی در مقال وجود حقیقی
7) اسم الهی الظاهر و سایر اسمای حسنی
8) نفس الرحمن
9) کون جامع (در مورد انسان)
در حقیقت، ابن عربی با این گونه واژه‏ها می‏خواهد بگوید، جهان همچون آینه‏ای است غیر صیقلی که وقتی خدا در آن نمایان می‏شود، شکل محل را به خود می‏گیرد و بدون این محل و رنگ و محدودیّت محل، او را نمی‏توان شناخت. تصوّر هر کس از خدا آن گونه است که خودش در آیینه وجودش می‏اندیشد. سپس نتیجه می‏گیرد، کسی که از آینه طبیعت می‏خواهد خدا را بشناسد، آینه او غیر معقول است؛ امّا آن که از راه انسان و کون جامع وارد می‏شود، آینه او صیقلی است.
«فان رؤیة الشی‏ء نفسه بنفسه ماهی مثل رؤیة نفسه فی امر آخر یکون له کالمرآة فانه بظهر له نفسه فی صورة یعطیها المحل المنظور فیه ممّالم یکن یظهر له من غیر وجود هذا المحل و لا تجلیه له و قدکان الحق سبحانه اوجد العالم کلّه وجود شبح مسوّیی لاروح فیه فکان کالمرآة غیر مجلو... فاقتضی الامر جلاء مرآة العالم فکان آدم عین جلاء تلک المرآة و روح تلک الصورة؛(55) دیدن خود بدون واسطه همانند دیدن خود در آینه نیست؛ زیرا آینه آن گونه محل است او را نشان می‏دهد نه آن گونه که خود صاحب صورت است و بدون آینه آن گونه مشخص نیست و خدای متعال همه عالم را مثل بدنی آفرید که این حهان مثل آینه بدون جلا یا بدن بدون روح بود و خداوند خواست، این آینه را جلا بخشد و در آن روح بدهد و آدم جلا و روح این بدن شد.»
پس انسان در برابر خدا به منزله مردمک و آلت تصوّر برای جسم است. و لذا انسان نامیده شده است. در اینجا اهتمام و ارزش انسان در مکتب عرفانی محیی‏الدین آشکار می‏شود.
«و هو للحق بمنزلة انسان العین من العین الذی یکون به النظر و هو المعبر عنه بالبصر فلهذا سمّی انسانا فانه به ینظر الحق الی خلقهم فیرحمهم؛(56) آدم برای خداوند مثل مردمک چشم است که به وسیله او نگاه می‏کند و به همین جهت او را انسان می‏نامند، زیرا خداوند به وسیله او به خلق خود نظر می‏افکند و آنان را مورد ترحم قرار می‏دهد.»
پس انسان وسیله رحمت الهی است و حلقه واسطه‏ای است بین وجود متعالی محض و بین موجودات بی جان و چون انسان آلت و وسیله‏ای برای خداست، پس خلیفة اللّه است و دارای بعضی از صفات الهی و اینجا صفاتی را که مکتب اگزیستانسیالیسم برای انسان آورده است، ثابت می‏شود.
منابع و پی نوشت ها
______________________________
1. «الکنی والالقاب» قمی، شیخ عباس، ج 3، چاپ مکتبه صدر، تهران، چاپ 4، 1397ق، ص 165.
2. «شرح مقدمه قیصری» - آشتیانی، سید جلال‏الدین، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1376ش، ص 55.
3. یادداشتهایی در باب فصوص الحکم، نیکلسن، چاپ دانشگاه تهران، 1363ش، ص 20.
4. کلام و عرفان، آشنائی با علوم اسلامی، انتشارات صدرا، قم، ص 10.
5. آشنایی با علوم اسلامی، کلام و عرفان، ص 114.
6. فصوص‏الحکم، ابن عربی، ص 53، انتشارات الزهراء، تهران، 1366ش.
7. درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص 18.
8. هزار و یک نکته، حسن زاده، ج 2، ص 824، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1364ش.
9. فصوص‏الحکم، کلمه آدمیة، ص 69، کلمه اسماعیلیه، ص 92، کلمه ابراهیمیه، ص 81.
10. درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص 25.
11. فصوص، ص 65 و 125 و در اربعین شیخ بهایی، ص 356 آمده است: قال بعض‏الاعلام معنی الحدیث، انه کما لا یمک‏التوصل الی معرفة النفس لا یمکن‏التوصل الی معرفة الرب.
12. «الاشارات و التبنیهات» ابن سینا، ج 3، دفتر نشر کتاب تهران، چاپ دوم، 1403ق، ص 65.
13. درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص 24.
14. درآمدی بر فلسفه، نقیب‏زاده، انتشارات طهوری، تهران، 1370ش، ص 238.
15. درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص 50.
16. فصوص الحکم فص الیاسی، ص 185.
17. فصول الحکم، فص شعیبی، ص 125.
18. همان.
19. فصوص الحکم، فص آدمیه، ص 25.
20. حافظنامه خرمشاهی، بهاءالدین، ج 2، انتشارات سروش، تهران، چاپ سوم، 1368، ص 69.
21. فصول الحکم، فص نوحید، ص 74.
22. همان، ص 181.
23. معارف اسلامی در جهان معاصر از سید حسین نصری، انتشارات خوارزمی، 1368ش، ص 212.
24. درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص 20.
25. تاریخ فلسفه کاپلستون، ترجمه داریوش آشوری، ج 7، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران، 1367ش، ص 417.
26. رک. مقدمه‏ای بر فلسفه معاصر، حمید حمید، ص 89.
27. درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص 30.
28. همان.
29. اشارات، ابن‏سینا، فصل اول، نمط سوم، ص 292.
30. رک. فصوص الحکم، فصّ اسحاقی، ص 89.
31. فصوص الحکم، فصّ ادریس، ص 76.
32. ر.ک: یادداشتهایی در باب فصوص الحکم، ص 42.
33. «فصوص الحکم» فصّ نوحی، ص 35.
34. «فصوص الحکم» فصّ محمدی، ص 210.
35. درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص 27.
36. همان مأخذ، ص 86.
37. همان، ص 135.
38. حدید(57)، 3.
39. دعای اول صحیفه سجادیه علیه‏السلام
40. همان مأخذ.
41. درآمدی بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشری، ص 57.
42. فصوص الحکم، فصّ اسماعیلی، ص 92.
43. همان، فصّ یوسفی ص 101.
44. همان، فصّ شعیبی ص 120.
45. فصوص الحکم فصل حکمة قلبیه فی کلمة شعیبیه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
46. یادداشتهایی در باب فصوص الحکم ص 38.
47. سه حکیم مسلمان، ص 124.
48. سوره نوح (71)، 5.
49. فصوص الحکم، فصّ حکمة‏سبوحیه فی کلمه نوحیه، ص 71.
50. فصوص الحکم، فصّ حکة احدیة فی کلمه یهودیة، ص 110.
51. درآمدی بر فلسفه، ترجمه مبشری ص 65.
52. فصوص الحکم، فصّ حکمة قدوسیه فی کلمه ادریسیه، ص 78.
53. فصوص الحکم، فصّ حکمة فهیمیه فی کلمه ابراهیمیه، ص 81.
54. فصوص الحکم، فصّ شعیبی7، ص 121.
55. فصوص الحکم، فص حکمة الهیة فی کلمة آدمیة، ص 48.
56. فصوص الحکم، فصّ حکمة الهیه فی کلمة آدمیة، ص 50.