مبانى حاکمیت در قانون‏اساسى (مقاله پژوهشی حوزه)

1 . در اولین اصل قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نوع حکومت این گونه معرفى شده است: «حکومت ایران، جمهورى اسلامى است .» به موجب این اصل، نظام سیاسى ایران برخوردار از نوعى ثنویت در حاکمیت مى‏باشد . جمهوریت نمایانگر حاکمیت ملى و اسلامیت نشانگر حاکمیت دینى است . در ذیل آخرین اصل قانون اساسى (اصل 177) نیز آمده است:
محتواى اصول مربوط به اسلامى بودن نظام و ابتناى کلیه قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامى ... جمهورى بودن حکومت و ولایت امر و امامت امت و نیز اداره کشور با اتکا به آراء عمومى ... تغییرناپذیر است .
پذیرش توامان دو نوع حاکمیت و تلفیق و سازگارى میان آنها در هیچ یک از قوانین اساسى موجود در نظامهاى سیاسى به چشم نمى‏خورد . (1) دلیل آن را مى‏توان در تضاد ظاهرى میان مفاهیم جمهورى و اسلامى ردیابى نمود . هر یک از این دو، ملاحظات و اقتضائاتى دارند که منهاى آن ملاحظات، عناوین یاد شده، مفهوم واقعى خویش را از دست مى‏دهند . جمهوریت‏بر مبناى مشارکت مردمى، آزادیهاى عمومى و گردن نهادن بر راى اکثریت استوار مى‏گردد . تکثرگرایى در وجوه مختلف اعتقادى، فرهنگى و سیاسى طبیعى‏ترین ره‏آورد اعتقاد به مشارکت و تبعیت از اکثریت‏خواهد بود . این امر دست کم در مواردى با آموزه‏هاى دینى که در بر دارنده دستورات ثابت، عام و برتر از آرا و اندیشه‏هاى بشرى است قابل جمع نمى‏باشد . به تعبیر منطقى نسبت میان جمهورى و اسلامى، عموم و خصوص من وجه است . برخى از مصادیق قابل انطباق بر هر دو مفهوم جمهورى و اسلامى و مواردى نیز تنها منطبق بر یکى از این دو مى‏باشد . بر همین اساس بعضى هر گونه آشتى میان جمهوریت و اسلامیت را منتفى دانسته و اصولا تعبیر جمهورى اسلامى را معمایى لاینحل اعلام نموده‏اند . (2)
آیا حقیقت امر همین گونه است و یا آنکه تقابلهاى ظاهرى این گونه، با تاملاتى جاى خویش را به تعاملهاى منطقى خواهند داد؟ جمهوریت در جمهورى اسلامى، نمادى از شکل حکومت و «اسلام‏» حکایتى از محتواى آن است . (3) این اشکال به صورت دیگرى نیز پاسخ داده شده است: «هرچند پایه‏هاى اساسى دموکراسى و جمهورى متکى بر مشارکت، آزادى همگانى و تساوى عموم مى‏باشد . اما اعمال دموکراسى بر سبیل اتفاق آراء اصولا غیر ممکن خواهد بود ... در کشورى که داراى مذاهب متعدد است، چنانچه پیروان یکى از مذاهب، اکثریت عددى جامعه را نسبت‏به سایر ادیان و مذاهب تشکیل دهند، تصمیم آنان در مراجعه به آراء عمومى به اکثریت مورد نظر نایل خواهد شد . با این استدلال در مورد ایران که اکثریت مردم آن را مسلمانان تشکیل مى‏دهند به خاطر مشارکت قاطع دارندگان حق راى در همه‏پرسى تبیین نظام سیاسى کشور، مفهوم «جمهورى‏» و مفهوم «اسلامى‏» قابل جمع به نظر مى‏رسند . (4)
2 . از آنجا که در مجلس خبرگان قانون اساسى، بسیارى از فقها حضور داشته‏اند و با توجه به پیام امام خمینى (قده) به اعضاى این مجلس و تاکید بر اینکه: «قانون اساسى و سایر قوانین در این جمهورى باید صد در صد بر اساس اسلام باشد و اگر یک ماده هم بر خلاف احکام اسلام باشد تخلف از جمهورى و آراء اکثریت قریب به اتفاق ملت است‏» و اینکه «تشخیص مخالفت و موافقت‏با احکام اسلام منحصرا در صلاحیت فقهاى عظام است‏» (5) على‏القاعده این اطمینان وجود دارد که بسیارى از اصول قانون اساسى برگرفته از مبانى دینى و موازین شرعى است . از این‏رو لازم است نگرش به قانون اساسى کشور نگرش توامان حقوقى - فقهى باشد . مفاهیم اساسى چون مشروعیت‏حاکمیت، نقش مردم، جایگاه رهبرى، نظام تفکیک قوا، حقوق ملت، آزادى و دهها مساله دیگر هرگاه تنها از منظر حقوقى محض یا فقیه محض مورد بررسى قرار گیرند نمى‏توانند تصویرى صحیح از آنچه را که مورد نظر قانونگذار قانون اساسى بوده است ارائه نمایند .
3 . تجربه تدوین قانون اساسى منطبق بر موازین حقوقى و مبانى دینى را مى‏توان از یک نظر اولین تجربه‏اى دانست که فقیهان را با فقه دولت و حقوق عمومى به صورت عینى درگیر نموده است . در عالم فقاهت‏شیعه در عین ژرف‏نگریها و دقت نظرهاى درخور توجه در ابواب مختلف فقه که گنجینه‏اى عظیم و کم نظیر را در بخش حقوق خصوصى عرضه نموده است متاسفانه به باحث‏حقوق عمومى و آنچه مربوط به دولت و قدرت است که اصطلاحا «فقه الدولة‏» نامیده مى‏شود کمتر توجه شده است . بدون شک عواملى از قبیل در اقلیت‏بودن شیعه، فشار و خفقان حکومتهاى وقت، غصب خلافت امامان معصوم، رانده شدن شیعیان از صحنه حکومت و مدیریت جامعه و در چند قرن اخیر القاى تفکر جدایى دین از سیاست را مى‏توان در نپرداختن به فقه دولت و حقوق عمومى سهیم دانست . همین امر دشوارى تحقیقات حقوقى را با ملاحظات فقه دولت آشکار مى‏سازد ضمن آنکه اهمیت و ضرورت آن را نیز مورد تاکید قرار مى‏دهد .
مبانى حاکمیت ملى در قانون اساسى
این بحث در سه محور قابل ارائه است:
1 . بررسى حقوقى حاکمیت ملى
2 . ابعاد و زمینه‏هاى حاکمیت ملى
3 . مبانى فقهى حاکمیت ملى .
الف . بررسى حقوقى حاکمیت ملى
مبحث اول: حاکمیت مطلق خداوند و حاکمیت ملى
اصل محورى در زمینه حاکمیت ملى اصل پنجاه و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى است . در این اصل آمده است:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است . هیچ کس نمى‏تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مى‏آید اعمال مى‏کند .»
در این اصل گرچه تعبیر «حاکمیت ملى‏» به کار نرفته اما این اصل در آغاز فصل پنجم قانون اساسى زیر عنوان «حاکمیت ملى و قواى ناشى از آن‏» قرار گرفته است، ضمن آنکه محتواى آن به روشنى بر پذیرش «حاکمیت ملى‏» دلالت دارد . اصل پنجاه و ششم قانون اساسى در آغاز به مبدا و منشا حاکمیتها تصریح مى‏کند و در این مقام است که دیدگاه نظام توحیدى و مکتبى را بیان نماید . از این‏رو حاکمیت مطلق را از آن خدا معرفى مى‏کند . (6) اطلاق حاکمیت در اینجا، اطلاق من همه جهات است و هیچ گونه قیدى از هیچ جهتى براى آن فرض نمى‏گردد . ما اکنون در صدد بیان مبانى این حاکمیت مطلقه نیستیم و تنها به این نکته اشاره مى‏کنیم که خاستگاه حاکمیت ملت در حقوق اساسى ما خاستگاهى جوشیده از متن ملت نیست‏بلکه خاستگاهى الهى است . به تعبیر قانون اساسى، حقى است الهى و خدادادى . چنین تفسیرى از منشا و خاستگاه حاکمیت، سر آغاز تفاوت تئوریک میان حاکمیت ملى با دیدگاه اسلامى و حاکمیت ملى با توجه به مبانى سکولاریسم مى‏باشد . در این بینش، قانون اساسى جمهورى اسلامى تصویرى از حاکمیت ملى را ارائه مى‏دهد که در آن ملت گرچه خود بر سرنوشت‏خویش حاکم مى‏گردد، اما در پدیدارى این حکومت، نگاهى به آسمان دارد و آن را موهبتى الهى از جانب خداوند تلقى مى‏نماید . این بینش حد وسطى است میان دموکراسى سکولار و تئوکراسى مسیحى غیر قابل مهار . حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران از حاکمیتى سخن مى‏گوید که منطبق بر هیچ یک از دو تفکر دموکراسى و تئوکراسى مورد اشاره نیست . حاکمیت ملى در نظام جمهورى اسلامى در طول حاکمیت مطلق خداوند قرار مى‏گیرد در حالى که در دموکراسى‏هاى سکولار چنین تعریفى از حاکمیت ملى ارائه نمى‏شود و اساسا این حاکمیت‏به نحو مطلق مورد عنایت قرار مى‏گیرد . در اصل پنجاه و ششم واژه «مطلق‏» فقط براى خداوند به کار رفته است و تنها اوست که از حاکمیت مطلق برخوردار است، اما این تعبیر نسبت‏به حاکمیت ملت وجود ندارد چرا که در جهان‏بینى اسلامى ملت، حاکمیت مطلق ندارد . بنابراین دو تفاوت اساسى از نظر تئوریک در مفهوم حاکمیت ملى میان جهان‏بینى اسلامى و دموکراسى‏هاى سکولار وجود دارد:
1 . تفاوت در منشا حاکمیت
2 . تفاوت در محدوده حاکمیت .
اما در مورد تئوکراسیهاى معهود مسیحى باید گفت در آن دیدگاه اساسا چیزى به عنوان حاکمیت ملى به رسمیت‏شناخته نمى‏شد . اربابان کلیسا خود را منصوبان بلاواسطه از ناحیه خداوند تلقى مى‏نمودند و در حقیقت آنان بودند که بر سرنوشت اجتماعى مردم خود را مسلط مى‏پنداشتند . رابطه میان آنان و مردم رابطه فرماندهى و فرمانبرى، رابطه صاحبان حق و محکومان به تکلیف و رابطه‏اى کاملا یکسویه بود . شاید رویکردى که دموکراسى سکولار به پذیرش حاکمیت مطلق مردم پیدا نمود را بتوان نتیجه طبیعى فرار از تئوکراسى مسیحى دانست که اعتقاد به نفى مطلق حاکمیت مردم داشت . در عصر نوزایش (7) بدیهى بود که پذیرش چنین حاکمیت غیر معقول و غیر مسؤولى زمینه‏هاى خویش را به کلى از دست داده بود و چون همه آنچه اربابان کلیسا در مقام تحقق آن بودند در پناه دین و با محمل دینى صورت مى‏گرفت‏سکولاریسم در گام نخست‏خویش براى رسیدن به حاکمیت ملى دین‏زدایى نمود . امور قدسى جاى خویش را به امور عرفى دادند و همه چیز رنگ «زمینى‏» پیدا نمود . حقیقت آن است که ما در یک قضاوت منصفانه با توجه به آنچه در ظرف زمانى خاص خود نسبت‏به عملکرد کلیسا روى داد نمى‏توانیم سکولارها را تخطئه نماییم . آنها آنچه از دین مى‏دانستند همان بود و تنها راهى را هم که براى گریز از آن تصور مى‏نمودند همین! .
ارباب کلیسا و همچنین برخى فیلسوفان اروپایى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى و ثبیت‏حکومتهاى استبدادى از طرف دیگر برقرار کردند . طبعا نوعى ارتباط مثبت میان دموکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى‏خدایى فرض شد . که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینى که هیچ نوع امتیاز روشنى ندارند تلقى کنیم و یا خدا را نفى کنیم تا بتوانیم خود را «ذى‏حق‏» بدانیم ... درست در مرحله‏اى که استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است [از طرف] کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق . همین کافى بود که تشنگان آزادى و دموکراسى و حکومت را بر ضد کلیسا بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلى برانگیزند . (8)
آنچه گفته آمد بررسى تئوریک و زیرساختهاى دو اندیشه «نفى مطلق حاکمیت مردم‏» و «پذیرش حاکمیت مطلق مردم‏» بود که از دیدگاه جهان‏بینى اسلام هر دو بر خطا است . آنچه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در اصل پنجاه و ششم آمده است در یک تحلیل منطقى پذیرش حاکمیت مطلق خداوند و حاکمیت نسبى مردم است . در دیباچه قانون اساسى همین آرمان به زبانى دیگر تبیین گشته است:
حکومت از دیدگاه اسلام برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست‏بلکه تبلور آرمان سیاسى ملتى هم‏کیش و هم‏فکر است که به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحول فکرى و عقیدتى راه خود را به سوى هدف نهایى (حرکت‏به سوى الله) بگشاید ... با توجه به ماهیت این نهضت‏بزرگ، قانون اساسى تضمین‏گر نفى هر گونه استبداد فکرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى مى‏باشد و در خط گسستن از سیستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دست‏خودشان تلاش مى‏کنند .
مبحث دوم: حاکمیت ملى در اندیشه خبرگان قانون اساسى
دیدگاههاى خبرگان موافق با اصل پنجاه و ششم در زمینه حاکمیت ملى را به صورت زیر مى‏توان فهرست نمود:
1 . حاکمیت ملى در طول ولایت فقیه قرار دارد . (9)
2 . حاکمیت ملى حقى است که انسانها پس از انتخاب دین نسبت‏به موضوعات و مصادیق اعمال مى‏کنند . (10)
3 . حاکمیت ملى به معناى استقلال کشور در برابر ملتهاى دیگر است . (11)
4 . حاکمیت ملى به معناى استقلال کشور و نیز حق قانونگذارى و تدوین قوانین است . (12)
5 . حاکمیت ملى مولود آزادى است . (13)
6 . حاکمیت ملى همان حق تعیین سرنوشت اجتماعى است . تعدادى از اعضاى خبرگان بر این مفهوم از حاکمیت پافشارى مى‏نمودند . (14)
مبحث‏سوم: حاکمیت تکوینى، حاکمیت تشریعى
مقوله حاکمیت گرچه در حقوق اساسى نظامهاى سیاسى تقسیم فوق را برنمى‏تابد اما همین مقوله آنگاه که در حوزه نظام سیاسى اسلام مورد توجه قرار مى‏گیرد به تکوینى و تشریعى تقسیم مى‏گردد . به دیگر سخن در مباحث مربوط به حاکمیت و ولایت‏خداوند، پیامبر یا امام معصوم، حاکمیت‏با ملاحظه تقسیم فوق مورد مطالعه قرار مى‏گیرد . اصطلاح حقوقى - سیاسى «حاکمیت ملى‏» در قانون اساسى ما نیز لازم است‏با توجه به ملاحظات اعتقادى خاص و حساسیتهایى که نسبت‏به آن وجود داشته است از سوى صاحب‏نظران فقهى و حقوقى به بحث گذارده شود . بدین ترتیب سؤال اصلى که در این مقام مطرح مى‏شود این است که حاکمیت نسبى پذیرفته شده در اصل پنجاه و ششم چه نوع حاکمیتى است؟ تکوینى یا تشریعى؟ ابتدا باید مفهوم این دو نوع حاکمیت را به درستى دریافت .
یک . مفهوم حاکمیت تکوینى و تشریعى
حاکمیت تکوینى به مفهوم حاکمیت در خلقت، عالم هستى و آفرینش است . همان قدرت تصرف خداوند یا انسان در گیتى است که البته در مورد خداوند به صورت مطلق و در مورد موجودات دیگر با اذن خداوند به صورت محدود وجود دارد . حاکمیت تشریعى مربوط به تشریع، قانونگذارى و امور اعتبارى است . بازگشت‏حاکمیت تکوینى به مساله علت و معلول است . هر علتى بر معلول خود حاکمیت تکوینى دارد و هر معلولى محکوم علت‏خویش است . به همین دلیل در چنین حاکمیتى، عصیان و تخلف به دلیل وجود رابطه على و معلولى ممکن نیست . اما در حاکمیت تشریعى چون وابسته به نظام تشریعى است که نظام اعتبارى - نه تکوینى - است‏با حاکمیتى روبه‏رو هستیم که اعمال سلطه و تصرف به موجب جعل و وضع صورت مى‏گیرد . یعنى خداوند براى کسى یا فردى اعتبار ولایت‏یا حاکمیت مى‏کند و مطابق این جعل حق دارد قانون وضع کند، دستور دهد، رهبرى نماید . همه این امور به اعتبارى است که خداوند براى آن فردقرارداده است . در این نوع حاکمیت امکان تخلف و عصیان و تمرد حتى نسبت‏به خداوند وجود دارد . به عنوان مثال در برابر اراده تکوینى خداوند هیچ موجودى توان تخلف ندارد . اراده تکوینى او بر هر چه تعلق گیرد و به هر صورتى که تعلق گیرد، همان خواهد شد . اما با اراده تشریعى خداوند در بسیارى از موارد مخالفت مى‏شود . خداوند تشریعا اراده کرده است که مردم ایمان داشته باشند و ما مى‏بینیم که بسیارى از انسانها تن به این اراده خداوند نداده‏اند . خداوند در شریعت‏خود بسیارى از امور را جزو محرمات دانسته در حالى که گروهى از مردم نسبت‏به آنها عصیان مى‏نمایند و ... به طور خلاصه مى‏توان گفت‏حاکمیت تکوینى یعنى حاکمیت در خلقت و حاکمیت تشریعى یعنى حاکمیت در قانونگذارى .
دو . نوع حاکمیت در اصل پنجاه و ششم
برخى از خبرگان در جست و جوى تحلیل حاکمیت از همین منظر برآمدند:
حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداوند است ... این حکومت دادن خدا، حکومت تکوینى است‏یا تشریعى؟ اگر حکومت تکوینى است در مجراى قوا نباید اعمال بشود و از خودش سلب اختیار بکند و اگر حکومت تشریعى است چنین حکومتى به این معنا اعطا نشده است . (15)
نایب رییس مجلس خبرگان در مقام دفع این توهم که «این اصل مى‏خواهد یک چیزى که اصول قبلى نداشته بیاورد . در اینجا شما مى‏خواهید تشریع را به مردم بدهید ...» (16) آن را رد مى‏نماید . (17) عضو دیگرى در مقام توضیح این حاکمیت آن را منطبق با حاکمیت تکوینى مى‏داند . (18)
همان گونه که ملاحظه مى‏شود، توضیحات فوق به وضوح سمت و سوى حاکمیت را که حاکمیت انسان در تکوین یعنى آزادى تکوینى است نشان مى‏دهد . بر این اساس در این اصل سخن از حاکمیت تشریعى نیست‏یعنى خدا به انسان آزادى تشریعى نداده است . انسان در تکوین آزاد است که هر تصمیمى مى‏خواهد بگیرد و هر گونه که مى‏خواهد سرنوشت‏خویش را رقم زند . هر حکومتى را تشکیل دهد و در مقابل هر حکومتى، حتى حکومت پیامبران بایستد و حتى به جنگ با خدا برود . این آزادى تکوینى را خدا به او داده است و در اراده تکوینى‏اش این گونه خواسته است . اما در تشریع چطور؟ انسان شرعا آزاد است که هر تصمیمى بگیرد؟ هر حکومتى را بپذیرد؟ هر قانونى را براى خویش تنظیم کند و روابط اجتماعى خویش را بر مبناى آن سامان دهد؟ خیر، او آزادى تکوینى دارد ولى آزادى تشریعى ندارد . بدین جهت آنچه در اصل پنجاه و ششم لازم است مورد عنایت قرار گیرد و در کلمات پراکنده برخى از خبرگان این توجه وجود داشته است، تکوینى بودن این حاکمیت است نه تشریعى بودن آن .
بیشترین صراحت در این زمینه را مى‏توان از مطالب یکى از فقهاى طراز اول خبرگان سراغ گرفت:
«مساله‏اى که در خلال این مطالب طرح شد که خدا واگذار کرده و تعبیر به ودیعه الهى شد، آن قانونگذارى نه قابل توکیل است و نه قابل تفویض و به احدى داده نشده .» (19)
از سخنان فوق که بگذریم، قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در بند یکم از اصل دوم خود از صلاحیت انحصارى خداوند در حاکمیت تشریعى به صراحت‏سخن گفته است:
«جمهورى اسلامى ایران نظامى است‏بر پایه ایمان به: 1 . خداى یکتا (لا اله الا الله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر او .»
ب . ابعاد و زمینه‏هاى حاکمیت ملى
ابعاد حاکمیت ملى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را مى‏توان به صورت زیر دسته‏بندى نمود:
1 . تاسیس حکومت
به موجب اصل اول قانون اساسى، حکومت جمهورى اسلامى با راى مثبت ملت ایران پایه‏گذارى شده است . بدین ترتیب از نظر حقوقى اصل بر پایه نظام اسلامى متکى بر حاکمیت ملى است و برخاسته از همه‏پرسى دهم و یازدهم فروردین 1358 شمسى مى‏باشد .
2 . چگونگى اعمال حاکمیت
یک . مطابق اصل ششم، حاکمیت ملى تنها از طریق مشارکت عمومى اعمال مى‏گردد و یگانه راه آن نیز انتخابات در موارد مختلف است . انتخاب رهبر و ولى فقیه گرچه در این اصل مطرح نشده است اما در اصل یکصد و هفتم با اینکه «تعیین رهبر بر عهده خبرگان منتخب مردم است‏» بر نقش انتخاب غیر مستقیم رهبرى توسط مردم تاکید شده است .
دو . شوراها نیز به موجب اصل هفتم نمایانگر گونه‏اى دیگر از اعمال حاکمیتند . فصل هفتم قانون اساسى نیز اختصاص به شوراها دارد .
سه . همه‏پرسى و مراجعه مستقیم به آراء مردم شکل سومى از نحوه اعمال حاکمیت است که در مسایل بسیار مهم سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى ممکن است صورت پذیرد .
3 . زمینه‏هاى اعمال حاکمیت
زمینه‏هاى اعمال حاکمیت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران عبارتند از:
یک . رفراندوم و همه‏پرسى (اصل 59)
دو . انتخاب رهبر و ولى فقیه (اصل 107)
سه . انتخاب رییس جمهور (اصل 114 و 117)
چهار . انتخاب نمایندگان مجلس شوراى اسلامى (اصل 58 و 62)
پنج . انتخاب اعضاى شوراهاى محلى (اصل 7 و 100)
شش . انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى (اصل 108)
هفت . تایید یا عدم تایید مصوبات شوراى بازنگرى قانون اساسى (اصل 177) .
4 . نمونه‏هاى اعمال حاکمیت
جمهورى اسلامى ایران را مى‏توان جزو یکى از نظامهاى پیشرو در اعمال حاکمیت ملى به شمار آورد . ایران پیشتازترین کشور از نظر برگزارى رفراندوم و انتخابات در جهان به شمار مى‏رود . طى 22 سال بعد از پیروزى انقلاب در 22 انتخابات به آراء عمومى جهت‏سامان بخشیدن به نظام خود مراجعه نموده است . که اولین آن همه‏پرسى یازدهم و دوازدهم فروردین 1358 و آخرین آن برگزارى انتخابات هشتمین دوره ریاست جمهورى بوده است . برگزارى سه همه‏پرسى (جمهورى اسلامى، قانون اساسى (58) و بازنگرى قانون اساسى (68) ، سه انتخابات خبرگان رهبرى، هشت انتخابات ریاست جمهورى، شش انتخابات مجلس شوراى اسلامى، و یک انتخابات شوراهاى اسلامى نمونه‏هاى روشن و گویایى از مردم‏سالارى و اعمال حاکمیت ملى مى‏باشد که حتى در اوضاع بحرانى جنگ هشت‏ساله نیز با وجود تجویز اصل شصت و هشتم قانون اساسى بر توقف انتخابات براى مدت معین، در هیچ موردى در اعمال حاکمیت ملى و مراجعه به آراء عمومى وقفه حاصل نگردید .
از منظرى دیگر مى‏توان ابعاد حاکمیت ملى را به صورت زیر مطالعه نمود:
ابعاد حاکمیت ملى:
1 . تاسیس اصل حکومت: اصل‏1، بند 8، اصل 3 و اصل 56
2 . تاسیس نهادهاى حکومت: نهاد رهبرى، مجلس خبرگان، نهاد ریاست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى، شوراهاى اسلامى
3 . تایید اعمال حکومت: همه‏پرسى تایید قانون اساسى (58) و تایید مصوبات شوراى بازنگرى قانون اساسى
ابعاد حاکمیت ملى:
1 . تدوین قانون اساسى:
1 . در قانونگذارى ک
2 . تصویب قوانین عادى
3 . همه‏پرسى در مسایل بسیار مهم حکومتى
2 . در قوه اجرایى
ج . مبانى فقهى حاکمیت ملى
بدون شک این همه تاکید بر آراء عمومى و محترم شمردن حاکمیت ملى از سوى خبرگانى که بیش از 40 تن از آنان از مجتهدان و فقیهان بوده‏اند، دلیل روشنى بر انطباق حاکمیت ملى با موازین دینى و فقهى مى‏باشد . این موازین گاه در لابه‏لاى سخنان اعضاى خبرگان نیز نمود پیدا مى‏کرده و مستند آنان قرار مى‏گرفته است . ما در این قسمت‏بعضى از دلایلى را که مى‏توانند مبناى دینى حاکمیت ملى قرار گیرند مطابق آنچه که در کتاب «دراسات فى ولایة الفقیه‏» آمده است‏به اختصار اشاره مى‏نماییم .
1 . دلیل عقل
عقل به روشنى بر بداهت قبح هرج و مرج و لزوم اقامه نظام و حفظ مصالح عمومى اجتماعى، بسط و توسعه معروف، رفع ظلم و فساد و دفاع از جامعه در مقابل تهاجمات حکم مى‏نماید و این امور جز در سایه حکومت صالح عادل قدرتمند محقق نمى‏گردد . استقرار دولتى این چنین نیز جز به واسطه پذیرش امت و اطاعت آنان میسر نخواهد بود . این همه به حکم عقل واجب است فراهم گردد و هرچه عقل بدان حکم نماید، شرع نیز به آن حکم خواهد نمود .
حال پدیدارى دولت‏به یکى از سه طریق زیر امکان‏پذیر خواهد بود:
1 . نصب از طرف خداوندى که مالک همه چیز است،
2 . قهر و غلبه بر امت و ملت،
3 . انتخاب آن از طرف ملت .
در زمینه صورت اول در زمان حاضر فرض این است که نصب از سوى خداوند به واسطه ادله ثابت نشده است . (20) شکل دوم پدیدارى دولت ظالمى است که عقل آن را قبیح مى‏شمارد . این امر خلاف سلطه انسانها بر اموال و نفوس خودشان مى‏باشد و عقل، حکم به اطاعت از چنین حکومت و تسلیم در برابر آن را نمى‏دهد . بنابراین تنها راهى که باقى مى‏ماند، راه انتخاب مردم است .
خداوند در ضمیر انسان غریزه انتخاب را قرار داده و بندگان خویش را بر انتخاب احسن ستایش نموده است:
«فبشر عباد . الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه .» (21)
2 . سیره عقلا
دلیل دیگر بر مبناى شرعى و دینى حاکمیت ملى استمرار سیره عقلا در همه اعصار و قرون است . عقلا همواره در برخى از کارها نایب گرفته، انجام بعضى از امور خویش را که اجراى مستقیم آنها بر ایشان دشوار است‏به دیگران واگذار مى‏نمایند . از جمله امور عمومى که جامعه بدان نیازمند بوده و تحقق آنها متوقف بر مقدمات فراوان و قدرت زیاد مى‏باشد، امورى نظیر دفاع از کشور، راهسازى، وسایل ارتباط جمعى و ... مى‏باشد . در این زمینه‏ها مردم زمامدار توانایى را انتخاب مى‏نمایند و امور را به دست او سپرده او را در انجام کارها یارى مى‏رسانند . همین طور نسبت‏به اجراى حدود و تعزیرات و فصل دعاوى که امکان تصدى فرد فرد مردم در آنها وجود ندارد و موجبات هرج و مرج و اختلال نظام پدید مى‏آید . بنابراین والى جامعه به منزله نایب و نماینده آنان در اجراى امور عمومى است . (22) به اعتقاد برخى آنچه عقلا در طول تاریخ در امر حکومت انجام داده‏اند نوعى استنابه و توکیل است . در حقیقت والى وکیل و مردم موکل و مورد وکالت، امر حکومت مى‏باشد . این امر عقلائى مستمر در همه اعصار شرع مقدس نیز امضا نموده است . (23) على (ع) در نهج‏البلاغه در یکى از نامه‏هاى خویش به اصحاب خراج و مالیات چنین مى‏نویسد:
«فانکم خزان الرعیة و وکلاء الامة و سفراء الائمة; (24)
شما خزانه‏داران مردم، وکیلان‏امت و سفیران رهبران خویش مى‏باشید .»
3 . بیعت
مى‏دانیم که بیعت در صدر اسلام مورد توجه مسلمین قرار گرفته است . در تاریخ زمامدارى پیامبر اکرم (ص) و خلفاى پس از آن حضرت، عنصر بیعت همواره مطرح بوده است . البته بیعت تقسیماتى دارد که در جاى خود محل بحث قرار گرفته است . (25) از جمله، تقسیم به بیعتهاى مشروع و نامشروع است . تردیدى نیست که بیعتهاى نامشروع مورد تایید نبوده و هر گونه حاکمیتى مبتنى بر آن وجاهت‏شرعى و مبناى دینى ندارد . اما بیعتهایى که مورد تایید شرع قرار گرفته‏اند مى‏توانند مورد استناد ما در این بحث قرار گیرند . از جمله آنها بیعت مردم با امیرالمؤمنین على (ع) پس از قتل عثمان است . آنان وقتى به سراغ على (ع) رفتند تا با او بیعت کنند، حضرت ابتدا از پذیرش استنکاف نمود و با این عبارت آنها را مورد خطاب قرار داد:
«مرا رها کنید و سراغ غیر من روید ... در صورتى که مرا رها کنید من نیز همانند یکى از شما خواهم بود و چه بسا نسبت‏به کسى که او را به ولایت گماشته‏اید از شما مطیع‏تر و شنواتر باشم .» (26)
از این جهت مى‏توان استنباط نمود که مطابق با این فرمایش، على بن‏ابى‏طالب، امر حکومت و حاکمیت، به دست‏خود مسلمانان است و آنان هستند که تولیت امور را به دست مى‏گیرند و به افراد واجد شرایط مى‏سپارند .
مطابق نقل دیگرى، حضرت در ارتباط با امر خلافت و به هنگام بیعت مردم با وى فرمود:
«مردم این خلافت و حکومت امر شما و مربوط به شما مى‏باشد . احدى را در آن حقى‏نیست مگر آنکه شما امارت و خلافت را به او داده باشید .» (27)
منطوق صریح این جملات، گویاى حقانیت و مشروعیت دخالت مردم در سرنوشت‏سیاسى و اجتماعى خود مى‏باشد . همان چیزى که اصول ششم و پنجاه و ششم و ششم قانون اساسى بر آن تاکید دارند .
4 . آیات و روایات شورا
آیات قرآن
«و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شورا بینهم; (28)
و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله .» (29)
آیات فوق بر امورى چند دلالت دارند:
یک . تاکید و تشویق بر اصل مشورت .
دو . مقبولیت مشورت در امر حکومت و امور سیاسى و اجتماعى . زیرا کلمه «امر» در آیه شریفه و روایات، انصراف به حکومت دارد، نظیر موردى که حضرت على (ع) مى‏فرماید:
فلما نهضت‏بالامر نکثت طائفة ... ; (30) وقتى اقدام به حکومت کردم، گروهى پیمان شکستند ... .»
سه . ثبوت مشورت در مراحل تصمیم‏گیرى و برنامه‏ریزى حکومتى
اگر از آیات فوق نتوانیم مبناى دینى تنفیذ و اجرا را از طریق شورا اثبات نماییم حداقل این آیات در زمینه تصمیم‏گیرى‏ها بر اساس مشورت و استفاده از آراء دیگران دلالت دارد . همه مى‏دانیم که اصل ولایت و حکومت پیامبر از طریق شورا انجام نگرفته است اما پیامبر با همه عظمت و عصمتى که از آن برخوردار بوده است ماموریت داشته است که با مسلمانان در امور آنان به مشورت بپردازد . این جهت جایگاه کلیدى شورا در اسلام را به خوبى نشان مى‏دهد وقتى پیامبر مامور به چنین امرى مى‏گردد وظیفه دیگران که از مقام عصمت نیز بهره‏مند نیستند معلوم خواهد بود .
روایات
در زمینه مورد بحث، احادیث و روایات فراوانى در مقام تاکید بر «شورا» در امور اجتماعى و سیاسى وجود دارد . از مجموعه این احادیث که بعضا مستقیما مرتبط با زمامداران مى‏باشد . مبناى شرعى شورا در محدوده خود به خود استفاده مى‏گردد . در زیر دو نمونه از این روایات نقل مى‏شود:
یک . روایتى از پیامبر اکرم (ص) نقل گردیده است که فرمودند:
«هر که بخواهد میان گروه مسلمانان تفرقه بیندازد و حکومت‏بر امت را غصب نماید و بدون مشورت با مردم متولى امر آنان گردد او را بکشید .» (31)
دو . على (ع) فرمودند:
«هر که استبداد راى داشته باشد هلاک خواهد گردید و هر که با مردم مشورت نماید در عقول آنان مشارکت جسته است .» (32)
نتیجه‏گیرى
دلایل عقلى و نقلى که ذکر گردید گرچه بعضا از سوى برخى از فقها و اندیشمندان اسلامى مورد مناقشه قرار گرفته است - که ما در این مجال در صدد بررسى آن نمى‏باشیم - اما اگر برخى از آیات، روایات و دلایل عقلى وافى به مقصود نباشد با یک نگاه کلى به مجموعه آنها، فى‏الجمله مى‏توان جایگاهى براى حاکمیت ملى در مبانى دینى یافت و آن را ارج نهاد . پذیرش این امر از سوى خبرگانى که اکثریت آنان را صاحب‏نظرانى در فقه و علوم اسلامى تشکیل مى‏داده‏اند خود دلیل روشنى بر توجه ویژه به جایگاه مردم در نظام اسلامى و در حقوق اساسى اسلام مى‏باشد . جایگاهى که نمى‏توان به سادگى از کنار آن گذشت و وزن و بهاى آن را کوچک شمرد . حاکمیت ملى در فرهنگ دینى، پرفروغ و ریشه‏دار است . ملت نیز حاکمیت‏خویش را باید به گونه شایسته و بایسته‏اش اعمال نماید .
مبانى حاکمیت دینى در قانون اساسى
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران همان گونه که بر حاکمیت ملى تاکید مى‏ورزد، حاکمیت دینى را نیز ارج مى‏نهد و اساسا از نظامى مکتبى جز این انتظار نمى‏رود . اصول متعددى از قانون اساسى بیانگر این قسم از حاکمیت مى‏باشد که در این میان بدون شک دو اصل چهارم و پنجم مهمترین آنها مى‏باشند و اصول دیگر مرتبط با آنها در اجراى این اصول تدوین گشته‏اند . نوع رابطه میان اصل چهارم و پنجم نمایانگر رهبرى و مرکز ثقل این نظام است . توجه به این دو اصل تصویرى از دو رکن مکمل را در کنار رکن مردم که در فصل اول (حاکمیت ملى) از آن سخن گفتیم، ترسیم مى‏نماید . در حاکمیت دینى دو عنصر اسلام و رهبرى همگام با یکدیگر نقش‏آفرینى مى‏کنند به گونه‏اى که فقدان هر یک، بنیان این حاکمیت را، متزلزل خواهد نمود . اسلامى بودن قوانین به تنهایى کفایت نمى‏کند بلکه نظارت عالیه رهبرى بر قواى تقنینى، اجرایى و قضایى نیز ضرورت پیدا مى‏کند .
تلقى و برداشت فوق را مى‏توان در مقدمه قانون اساسى، زیر عنوان «شیوه حکومت در اسلام‏» سراغ گرفت:
در ایجاد نهادها و بنیادهاى سیاسى که خود پایه تشکیل جامعه است، بر اساس تلقى مکتبى، صالحان عهده‏دار حکومت و اداره مملکت مى‏گردند (ان الارض یرثها عبادى الصالحون) و قانونگذارى که مبین ضابطه‏هاى مدیریت اجتماعى است‏بر مدار قرآن و سنت جریان مى‏یابد . بنابراین نظارت دقیق و جدى از ناحیه اسلام‏شناسان عادل و پرهیزگار و متعهد (فقهاى عادل) امرى محتوم و ضرورى است .
بر این اساس مى‏توان سه ضلع مثلث نظام جمهورى اسلامى ایران را که ارکان تشکیل‏دهنده آن مى‏باشند از نظر قانون اساسى، مردم، اسلام و رهبرى دانست .
الف . اسلام (بررسى مبانى اصل چهارم)
اصل چهارم از نظر قانونگذار قانون اساسى
بدون تردید اصل چهارم قانون اساسى را باید یکى از مهمترین بلکه مهمترین اصل قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران دانست‏به گونه‏اى که مى‏توان نسبت‏به سایر اصول به آن، عنوان «اصل مادر» را داد . این ارزش و جایگاه از چند جهت قابل اثبات است:
1 . لحن و بیان خود اصل . در قسمت دوم اصل چهارم تعبیرى به کار رفته است که در مورد هیچ اصلى از قانون اساسى مشابه آن را نمى‏توان سراغ گرفت . این اصل با بیان اینکه «بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است‏» خود را فصل الخطاب همه اصول قرار داده است . بنابراین تعبیر از آن به «اصل حاکم‏» یا «اصل مادر» تعبیر گزافى نیست .
2 . اظهارات اعضاى خبرگان . مادر بودن اصل چهارم در سخنان خبرگان نیز مورد تاکید قرار گرفته است . به عنوان نمونه در مذاکرات مربوط به این اصل گفته شده است:
به نظر من این اصل مهمترین اصلى است که نوشته و تصویب مى‏شود و هدف آقایان مجتهدین و علما که اینجا جمع شده‏اند، بیشتر همین اصل است که بر تمام اصول، حکومت دارد . بنابراین باید روى آن دقت‏شود براى اینکه تمام اصولى که ما مى‏خواهیم تصویب کنیم، این اصل باید بر تمام آنها حکومت داشته باشد ... . (33)
فلسفه وجودى شوراى نگهبان
نهاد شوراى نگهبان در نظام جمهورى اسلامى ایران از ترکیب دو اندیشه پدید آمده است: نخست تلاش در جهت‏حفظ و تداوم حاکمیت دین اسلام بر تمام قوانین و مقررات و نهادهاى حکومتى و دوم جلوگیرى از تعارض قوانین عادى با قانون اساسى به عنوان بزرگترین سند حقوقى و سیاسى نظام . براى درک درست از فلسفه ایجاد چنین نهادى و هدف از تاسیس آن، آنچه از مقدمه قانون اساسى پیش‏تر ذکر کردیم بسیار گویا و رسا مى‏باشد .
امر خطیر نظارت آن هم به صورت استصوابى راجع به قوانین و مقررات را مى‏توان یکى از دغدغه‏هاى مهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران برشمرد . بدون شک اندک مطالعه‏اى در این منبع حقوق اساسى ایران هر تحلیل‏گر حقوقى را با این دلمشغولى قانونگذار قانون اساسى مواجه خواهد ساخت .
گرچه نظارت شرعى بر قوانین مجلس شوراى ملى توسط فقهاى عالى رتبه در اصل دوم متمم قانون اساسى (34) مشروطیت‏سابقه داشته و قانونى بودن مصوبات منوط به تایید آنان بوده است ولى تا قبل از سال 1358 تاسیس شورایى به نام شوراى نگهبان در حقوق اساسى ایران مسبوق به سابقه نیست . شوراى قانون اساسى در فرانسه و یا دیوان عالى فدرال در امریکا نهادهاى مشابه شوراى نگهبان در ایران مى‏باشند گرچه چگونگى تشکیل و شرایط اعضاى آن با دو نهاد یاد شده تفاوت اساسى و بنیادین دارد . مطابق آنچه در اصل 91 قانون اساسى آمده است هدف از تاسیس شوراى نگهبان «پاسدارى از اسلام و قانون اساسى از نظر عدم مغایرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با آنها» مى‏باشد . براى تحقق این هدف اصل 94 مقرر مى‏دارد:
«کلیه مصوبات مجلس شوراى اسلامى باید به شوراى نگهبان فرستاده شود . شوراى نگهبان موظف است آن را حداکثر ظرف 10 روز از تاریخ وصول، از نظر انطباق با موازین اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و چنانچه آن را مغایر ببیند براى تجدید نظر به مجلس بازگردارند .»
در اصل 96 چگونگى بررسى مصوبات با ترکیب دوگانه شورا این گونه بیان گردیده است:
«تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با احکام اسلام با اکثریت فقهاى شوراى نگهبان و تشخیص عدم تعارض آنها با قانون اساسى بر عهده اکثریت همه اعضاى شوراى نگهبان است .»
به نظر مى‏رسد در نظر گرفتن صلاحیت‏خاص براى فقهاى شوراى نگهبان و اختیارات بیشتر براى آنان با توجه به اصل «اسلامیت‏» نظام جمهورى اسلامى مرتبط مى‏باشد . در حقیقت صدر اصل 96 دقیقا منطبق با ذیل اصل چهارم قانون اساسى است . این اصل با معیار قرار دادن «موازین اسلام‏» در مورد «کلیه قوانین و مقررات‏» و حاکمیت آن «بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر» تشخیص موازین اسلام را «بر عهده فقهاى شوراى نگهبان‏» قرار مى‏دهد .
با توجه به آنچه در اصل چهارم و نیز اصل نود و چهارم مقرر شده است «ارسال تمامى مصوبات اعم از قوانین (عام، خاص، تفویضى، تفسیرى و بودجه) و یا مصوبات ناشى از نظارت استصوابى مجلس بر قوه مجریه (نظیر عهدنامه‏ها و موافقت‏نامه‏هاى بین‏المللى) به شوراى نگهبان الزامى است ... اگر آن گونه که قانون اساسى مقرر مى‏دارد «مجلس شوراى اسلامى بدون وجود شوراى نگهبان اعتبار قانونى ندارد» به قضیه توجه کنیم، ظاهرا همه مصوبات مجلس باید براى بررسى به شوراى نگهبان فرستاده شود . (35) بر این اساس با توجه به آنچه در اصل هشتاد و پنجم آمده است‏شوراى نگهبان علاوه بر مصوبات مجلس بر همه مصوبات و مقررات لازم‏الاجراى دیگر از قبیل مصوبات آزمایشى کمیسیون‏هاى داخلى مجلس و نیز اساسنامه سازمانها، شرکتها، مؤسسات دولتى یا وابسته دولت که تصویب آنها با اجازه مجلس از سوى دولت انجام گرفته است، نظارت دارد و در صورت مغایرت با موازین اسلام و قانون اساسى آنها را ابطال مى‏کند .
وظایف و اختیارات دیگر شوراى نگهبان
یک . تفسیر قانون اساسى برابر اصل نود و هشتم .
دو . نظارت بر کلیه مراحل انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، ریاست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى . (36)
سه . عضویت اعضاى شوراى نگهبان در شوراى بازنگرى قانون اساسى . (37)
چهار . عضویت فقهاى شوراى نگهبان در مجمع تشخیص مصلحت نظام (38)
پنج . عضویت‏یکى از فقهاى شوراى نگهبان در شوراى موقت رهبرى (39)
شش . حضور در مراسم تحلیف ریاست جمهورى به موجب اصل یکصد و بیست و یکم .
مرورى گذرا بر وظایف و اختیارات شوراى نگهبان و مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسى این نتیجه را در برابر ما قرار مى‏دهد که این نهاد برخاسته از اعتقاد قانونگذار قانون اساسى بر حفاظت و صیانت از موازین اسلامى و نمایانگر دغدغه جدى آنان نسبت‏به تصویب احتمالى قوانین و مقررات مغایر با موازین اسلامى و قانون اساسى است . همچنین مسؤولیت نظارت بر انتخابات با توجه به امکان دستیابى به قدرت از سوى کسانى که اعتقاد قلبى و التزام عملى به اسلام و نظام جمهورى اسلامى ندارند، قابل توجه مى‏باشد .
به عبارت دیگر شوراى نگهبان در نظارت توامان تقنینى و اجرایى خود نهادى است که به طور مستقیم مراقب خدشه‏دار نشدن حاکمیت دینى و به گونه‏اى غیر مستقیم مواظب دوام و قوام حاکمیت ملى است . (40) حضور این شورا به ویژه فقهاى آن در چهار جایگاه کلیدى و محورى نظاى شوراى نگهبان، شوراى بازنگرى قانون اساسى، شوراى موقت رهبرى و مجمع تشخیص مصلحت نظام) نشان از مرتبت ویژه‏اى است که قانونگذار قانون اساسى براى این نهال قایل بوده و پس از نهاد رهبرى، هیچ نهاد دیگرى در جمهورى اسلامى از جایگاهى این چنینى برخوردار نیست .
بدون شک کشاندن پاى شوراى نگهبان به مراکز حساس نظام، انگیزه‏اى جز زمینه‏سازى جهت‏حاکمیت موازین اسلامى و تامین و تضمین آن نداشته است . قانون اساسى از این جهت‏سنگ تمام گذاشته است .
ب . رهبرى (ولایت فقیه)
(بررسى مبانى اصل پنجم و یکصد و هفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران)
حاکمیت و حکومت و اعمال هر گونه سلطه و تصرف در امور انسانها آنگاه مشروعیت مى‏یابد که از پشتوانه محکم عقلى و شرعى برخوردار باشد . در اصطلاح حقوق اسلام، از حاکمیت‏به «ولایت‏» نیز تعبیر مى‏شود . برخى ولایتها نظیر ولایت پدر بر فرزند یا ولایت در موقوفات، در حوزه امور خصوصى بحث مى‏شوند که از این نظر این قسم از ولایت را «ولایت‏خاصه‏» مى‏نامند . در باحث‏حقوق اساسى و آنچه که به حوزه امور عمومى مربوط است، مساله اساسى بررسى «ولایت عامه‏» مى‏باشد . آنچه قانونگذار قانون اساسى در اصل پنجم تحت عنوان «ولایت امر و امامت امت‏» مطرح نموده و آن را «بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر» قرار داده است همان «ولایت عامه‏» در حقوق اسلام مى‏باشد .
ولایت و رهبرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران
عالى‏ترین نهاد حکومتى در نظام سیاسى جمهورى اسلامى ایران، نهاد رهبرى است . نهاد رهبرى بر قواى سه‏گانه، نظارت عالیه و ولایت مطلقه دارد . (41) قانون اساسى، فصل هشتم از فصول چهارده‏گانه خود را به این نهاد اختصاص داده ضمن آنکه در اصول متعددى از فصول دیگر نیز به بیان رابطه رهبرى با قوا و نهادهاى دیگر نظام پرداخته است . در مقدمه قانون اساسى تحت عنوان «ولایت فقیه عادل‏» آمده است:
«بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمینه تحقق رهبرى فقیه جامع‏الشرایط را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مى‏شود (مجارى الامور بید العلماء بالله، الامناء على حلاله و حرامه) آماده مى‏کند تا ضامن عدم انحراف سازمانهاى مختلف از وظایف اصیل اسلامى خود باشد .»
از میان اصول قانون اساسى، مهمترین اصلى که جایگاه رهبرى را مشخص مى‏کند، اصل پنجم مى‏باشد که در ردیف اصول‏کلى قانون اساسى قرار گرفته است . در این اصل مى‏خوانیم:
«در زمان غیبت‏حضرت ولى عصر (عج) در جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت امت‏بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد .»
با ملاحظه این اصل و نیز اصل پنجاه و هفت، یکصد و هفتم و تعابیرى که در مقدمه قانون اساسى و اصول دیگر به کار رفته است، درمى‏یابیم که علاوه بر عنوان رهبر، عناوین ولایت فقیه، ولایت امر، ولایت مطلقه امر، امامت امت و امامت مستمر نیز مورد استفاده قرار گرفته‏اند .
مبانى اصل پنجم از دیدگاه قانون‏گذار قانون اساسى
دلایل اقامه شده بر ولایت فقیه را مى‏توان به صورت زیر فهرست نمود:
1 . در یک نظام مکتبى، مرکز ثقل رهبرى در دست‏حاملان اندیشه و عاملان به مکتب است .
«فقیه یعنى چه؟ یعنى اسلام‏شناس، مطلع، ورزیده، متخصص ... یعنى کسى که بتواند احکام و قوانین و تعالیم اسلام را از کتاب و سنت‏به صورت یک صاحب‏نظر بفهمد ... فقیه عادل یعنى فقیهى که اعمالش، اخلاقش، رفتارش در همه شؤون با عدل اسلامى که عبارت است از عمل به تمام فرایض و واجبات و پرهیز و اجتناب و دورى از همه محرمات، هماهنگ باشد ... باتقوا، خداترس، کسى است که یاد خدا همیشه در دلش زنده باشد و او را کمترین تخلفى از راه خدا نگران کند ... آگاه به زمان، بفهمد در چه زمانى زندگى مى‏کند و بداند نیازهاى خودش و جامعه اسلامى‏اش و امت اسلامى‏اش در این زمان چیست ... شجاع و نترس باشد، مدیر باشد، «مدیر» یعنى اهل اداره کردن باشد، مدبر یعنى دورنگرى و آینده‏نگرى داشته باشد .» (42)
علت اصلى و مبناى گنجاندن این اصل، تقسیم جوامع به مکتبى و غیر مکتبى بود .
«جامعه‏هاى غیر مکتبى، آزاد از مکتب هستند و فقط همین یک اصل را قبول دارند، اصل حکومت‏با آراء، اما جامعه‏هاى دیگرى هستند ایدئولوژیک یا مکتبى ... انتخاب مکتب، آزادانه صورت گرفته و با آزادى کامل، مکتب و مرام را انتخاب کرده‏اند ولى با این انتخاب اولشان، انتخابهاى بعدى را در چهارچوب مکتب محدود کرده‏اند ... و چون ملت ما در طول انقلاب و در رفراندوم اول، انتخاب خودش را کرد، گفت جمهورى اسلامى، با این انتخاب چهارچوب نظام حکومتى بعدى را خودش معین کرده و در این اصل و اصول دیگر این قانون اساسى مى‏گوییم بر طبق ضوابط و احکام اسلام ... بر عهده رهبر اسلام ... و فقیه، همه به خاطر آن انتخاب اول ملت ماست .» (43)
بر همین اساس بود که تاکید گردید:
«آنچه ما در اینجا در رابطه با اسلام از اول تا حالا آوردیم و بعد هم هر جا لازم باشد مى‏آوریم، همان چیزى است که هر جامعه مکتبى در دنیا ناچار است رعایت کند ... و نمى‏تواند آن را بر آراء عمومى بدون هیچ قید و بندى وا گذارد و باز هم تکرار مى‏کنم که قصه، قصه مکتب و حاملان اندیشه مکتب و عاملان به مکتب است، قصه، قصه لباس نیست ... آیا در این اصل نظر شما به لباس است؟ (خطاب به خبرگان) چه کسى گفته به لباس؟ این تهمت است، مساله، مساله مکتب است، مساله، مساله اسلام است، مساله، مساله تقید فکرى و عملى به اسلام است .» (44)
2 . بر اساس ملاکهاى بشرى نیز رهبرى متخصصینى که تخصص آنها ریشه در وحى داشته باشد، عاقلانه‏تر است:
«در امر هدایت انسان و جامعه تخصصى مى‏تواند ارزنده‏تر از تخصصى باشد که ریشه در وحى درونى دارد و بر اساس فطرت انسان است؟ یقینا خیر ... ما هیچ گونه ادعایى نداریم که در زمان غیبت کبرى، نواب عام امام زمان (عج) که عهده‏دار امر ولایت و امامت امت هستند، معصوم مى‏باشند ... بلکه مى‏گوییم علاوه بر جنبه الهى، مسؤولیت آنان در امر ولایت و امامت امت، بر اساس ملاکهاى بشرى نیز کاملا عاقلانه است که هدایت و رهبرى جامعه به متخصصینى واگذار گردد که تخصص آنها از مکتب وحى بوده ... بدیهى است فقیه یا فقهایى که رهبرى جامعه را به عهده مى‏گیرند با شناخت و آگاهى به زمان از متخصصین سایر رشته‏ها استفاده کامل خواهند نمود .» (45)
3 . ولایت امر و امامت امت، صریحا در اسلام مطرح شده است .
یکى از خبرگان در نطق پیش از دستور با اشاره به طرح مساله ولایت امر و امامت امت در اسلام و اینکه «در اصل آن هیچ گونه شک و تردیدى نیست‏» اظهار داشت:
«بحث در این است که آن مدل ایده‏آلى که در اسلام براى حکومت‏بیان شده است در عمل توسط چه افرادى بهتر پیاده مى‏شود؟ مسلم است‏براى پیاده کردن آن، کسانى واجد شرایط هستند که در مسایل اسلامى متخصص بوده و نسبت‏به مکتب آشنایى کامل داشته باشند ... الزاما این کلمه مترادف با داشتن لباس خاصى نیست .» (46)
4 . حق حاکمیت و تصرف در امور از طرف امام زمان (عج) به مراجع داده شده است:
«خدا حق حاکمیت و حق هر گونه تصرف را به پیغمبر (ص) داده و پیغمبر هم به ائمه طاهرین و امام زمان و ایشان هم به مرجع جامع‏الشرایط داده‏اند ... باید در این مورد حق تام به مرجعیت داده شود و گرنه جمله شما یعنى «اجتهاد مستمر فقیه جامع‏الشرایط در فهم کتاب و سنت‏» در هر دوره بوده و چیزى نیست که شما در جمهورى اسلامى مى‏خواهید به فقیه اعطا کنید ...» (47)
آنچه بیان گردید، برخى از دلایلى بود که از سوى موافقان اصل پنجم اظهار گردیده بود . به طور خلاصه مى‏توان مبانى عقلى و نقلى و حقوقى اصل پنجم را که مورد توجه خبرگان بوده است، به صورت زیر فهرست نمود:
1 . جوامع بشرى دو دسته‏اند: مکتبى و غیر مکتبى . در جوامع مکتبى، انتخاب آزادانه صورت مى‏گیرد ولى انتخابهاى بعدى در چهارچوب مکتب محدود مى‏گردند . ملت در رفراندوم اول گفت جمهورى اسلامى; و با این انتخاب خود، چهارچوب نظام بعدى را خودش معین کرد: بر طبق ضوابط و احکام اسلام، بر عهده یک رهبر آگاه و اسلام‏شناس و فقیه . اینها همه به خاطر همان انتخاب اول است . (48) (دلیل حقوقى)
2 . نظام اسلامى، رهبرى اسلامى مى‏خواهد . (دلیل عقلى) اگر قرار است نظام آینده ما جمهورى اسلامى باشد در این صورت باید رهبرى و مرکز ثقل اداره‏اش بر دوش کسانى باشد که چه از نظر آگاهى به اسلام و چه از جهت عمل به آن از هر جهت الگو و نمونه باشد و این فرد همان فقیه جامع الشرایط است . (49)
3 . تخصص فقه نسبت‏به دیگر تخصصها از آن جهت که ریشه در وحى دارد، در امر هدایت انسان و جامعه اسلامى اولویت دارد . (50) (دلیل عقلى)
4 . ولایت از سوى امامان معصوم به فقهاى جامع الشرایط اعطا گردیده است . (51) (دلیل نقلى) مستنداتى که در این زمینه از سوى خبرگان ذکر گردیده عبارتند از:
یک . آیه اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم . (52) با این بیان که ولایت فقیه، دنباله همان اطاعت از خدا و رسول و اولى‏الامر است (53) و اگر به ولایت فقیه توجه گردد به این اصل مسلم قرآنى عمل گردیده است . (54)
دو . «ان الحکم الا لله‏» (55) ولایت و سرپرستى و حکومت همه از آن خدا مى‏باشد، این ولایت از خدا به پیامبر و از پیامبر به امامان و از امامان به فقها تفویض مى‏شود . (56)
سه . روایت امام حسین (ع): «مجارى الامور بید العلماء بالله، الامناء على حلاله و حرامه ...» (57) یعنى جریان همه امور در دست عالمان ربانى است . آنان که امین خدا بر حلال و حرام او هستند . این ضوابط را قهرا کسى که مجتهد جامع الشرایط است دارا مى‏باشد . (58)
چهار . توقیع شریف «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله‏» . (59) منظور از حوادث واقعه، غسل و تیمم و تسبیحات اربعه و امثال اینها نیست، منظور جریانهایى است که مرتب در روزگار پیش مى‏آید و خواهد آمد . (60) بنابراین، این ولایت فقیه است که بر قواى سه گانه نظارت دارد; زیرا تعیین قضات و تصدى امور حسبیه و استنباط احکام از شؤون مجتهد است . (61)
ما اینک در صدد بررسى انتقادى این دلایل نیستیم و در صددیم تا بیشتر به ما فى الضمیر و مکنونات قلبى; مورد توجه خبرگان در زمینه اصل پنجم پى ببریم . همان گونه که در این بررسى مى‏بینیم اولا: خبرگان به غیر از آنچه که در نطقهایشان وجود داشته در جلسه پانزدهم متعرض این بحث نشده‏اند . دلیل این امر چه بسا کافى دانستن مباحثاتى بوده است که در جلسات مشترک گروهها صورت گرفته و یا اینکه مساله از نظر آنها مسلم بوده است . (با توجه به آراى بالاى موافقین اصل پنجم به هنگام راى‏گیرى) (62) ثانیا: به مستندات نقلى و روایات ولایت فقیه جز در چند مورد از سوى خبرگان اشاره‏اى نشده است . این امر مى‏تواند احتمالا معلول چند جهت‏باشد:
یک . دلیل اصلى در روایت فقیه را عقلى مى‏دانسته‏اند آن گونه که بسیارى از صاحب‏نظران بر این عقیده‏اند .
دو . مستندات نقلى در جلسات کمیسیونها و مشترکات گروهها مطرح شده بوده و نیازى به تکرار آنها نبوده است .
سه . با توجه به صحبت‏یک موافق و مخالف در جلسه عمومى و محدودیت وقت دفاع، موافق اصل فرصت پرداختن به دلایل نقلى را نداشته و یا ضرورتى نسبت‏به آن مشاهده نمى‏کرده است .
با این وجود در مقدمه قانون اساسى به حدیث مجارى الامور بید العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه استناد گردیده و در فهرست آیات و روایات قانون اساسى روایتى از امیر مؤمنان على (ع) که از آن شرایط والى و حاکم از جمله شرط علم به احکام استنباط مى‏گردد (لا ینبغى للوالى على الفروج و . .). و نیز روایتى از پیامبر اکرم دال بر لزوم قرار گرفتن امر حکومت در دست عالم‏ترین انسانها مطرح شده است .
رابطه حاکمیت ملى و دینى در قانون اساسى
الف . حاکمیت ملى و دینى در قانون‏گذارى
از آنجا که بر اساس موازین اسلامى، تشریع اختصاص به خداوند دارد و این امر در اصل دوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز مورد پذیرش و تاکید قرار گرفته است، چند سؤال اساسى که در اینجا مطرح مى‏گردد این است که مجالس قانونگذارى در کشورهاى اسلامى از جمله ایران چه وظیفه‏اى را بر عهده دارند؟ در چه محدوده‏اى از نظر شرعى مى‏توانند به کار تقنین بپردازند؟ و اصولا چه نامى مى‏توان بر کار آنان گذارد و ماهیت کارى که آنها به عنوان وظیفه اساسى خویش بدان عمل مى‏نمایند چیست؟
از طرفى از آنجا که مجالس قانونگذارى و پارلمانها یکى از مظاهر اصلى تجلى اراده ملت مى‏باشد، ماهیت عملکرد آنها و میزان اختیارات تقنینى پذیرفته براى آنها از منظر شرع یکى از نقاط مهم برخورد یا تعامل حاکمیت دینى و ملى مى‏باشد .
دیدگاه فقها
یک . برخى از فقها بر این اعتقادند که حکم شرع داراى سه مرحله مى‏باشد:
1 . مرحله تشریع: این مرحله اختصاص به خداوند تبارک وتعالى دارد که مالک همه چیز و مطلع بر همه مصالح و مفاسد بندگان خود مى‏باشد .
2 . مرحله استنباط: یعنى استنباط احکام و استخراج آنها از منابع صحیح و صدور فتوا بر اساس این منابع . مرجع صلاحیت‏دار براى این مهم فقیهان عادل مى‏باشند .
3 . مرحله ترسیم خطوط کلى و برنامه‏ریزى: منظور برنامه‏ریزى و ترسیم خطوط کلى براى کشور و مسؤولان در پرتو فتاواى فقها مى‏باشد نه بدان شکل که قوانین اسلام به یک نحوى بر مشکلات و خواستهاى مردم تطبیق داده شود بلکه رخدادها و حوادث جدید و نوظهور منطبق بر قوانین مقدس اسلام مى‏گردد .
بر این مبنا، اساس و محور قوانین و مقررات، اسلام مى‏باشد و مسلمانان در مسایل عبادى، فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و نظایر آنها از آن باید تبعیت نمایند . مجلس شورا نیز نمى‏تواند از این قوانین تخلف نماید . خلاصه مجلس شورا در حکومت اسلامى حق تقنین و تشریع ابتدایى یا مطابق خواسته‏هاى مردم ندارد بلکه ملاک ضوابط اسلام است . (63)
دو . مباحث فوق به صورت فنى‏تر این چنین مورد بررسى قرار گرفت .
در بینش اسلامى، مصدر قانونگذارى منحصر در خداوند است . مسؤولیت انسان مبتنى بر دو خصیصه است: شناخت و آزادى . منشا مسؤولیت را عقل سلیم تشخیص مى‏دهد . قانونگذار - هر که باشد - بدون آنکه بر آدمى انعام و تفضلى کند، امکان ندارد که عقل ضرورت اطاعت از وى را تجویز نماید و انسان را در قبال تشریعات او مسؤول بداند . هر چند در قانونگذار، اوصاف دیگرى را مانند قدرت، علم یا معرفت فرض کنیم و هر چند در قوانین پیشنهادى او، حکمت‏یا منفعت را براى انسان مفروض بدانیم، زیرا تحمیل یک حکم بر انسان على‏رغم اراده او از سوى کسى که بر او داراى حق اطاعت نیست جز ظلم و جنایت‏بر انسان مفهومى دیگر نخواهد داشت‏حتى با فرض مصلحت و منفعت . این جاست که ما مى‏توانیم این مساله را که قانونگذار مطلق، خداوند است اثبات نماییم چون او خالق انسان، مبدا وجودى او بلکه مبدا کل هستى است و لذا حق اطاعت و مسؤولیت در قبال خداوند حد و حصرى ندارد . این جاست که ما نظریات موجود در قوانین موضوعه و دادن حق قانونگذارى به حاکم یا جامعه یا تاریخ یا منتخبین مردم را بر اساس قرارداد اجتماعى مردود مى‏شماریم زیرا همه اینها على‏رغم بحثهاى فراوانى که کرده‏اند نمى‏توانند پاسخگوى این پرسش محورى باشند که دلیل حق اطاعت چیست؟ و چرا انسان در قبال قانونگذاران بشرى مسؤول است؟ چرا یک قانون‏شکن حتى مى‏تواند به مرز اعدام نیز برسد؟ (64)
با این وجود همه احکام و قوانین به ناچار مستقیم یا غیر مستقیم به خداوند منتهى مى‏گردند، او حق مطلق و مبدا تشریع است . هیچ کس مجاز نیست‏بدون اذن او قانونى وضع کند یا بدون اذن او از کسى اطاعت نماید . ان الحکم الا لله . (65)
حال سؤال این است که آیا قوانین اسلامى همه از یک سنخ و یک نوعند و از مراتب و درجات یکسانى برخوردارند؟ آیا مواردى از قانونگذارى وجود دارد که اذن آن از سوى خداوند به انسانها داده شده است؟ در پاسخ به این سؤال، قوانین به چهار نوع تقسیم شده‏اند؟ (66)
انواع قوانین
نوع اول . قوانینى که مستقیما از سوى خداوند نازل گردیده که عمدتا شامل قوانین اساسى اسلام است که یا در کتاب مقدس قرآن نازل گردیده یا پیامبر به صورت احکام و قوانین از جانب خداوند خبر داده و مورد نیاز انسان در همه زمانها است . منبع کشف این قوانین، رجوع به کتاب خدا و سنت پیامبر و جانشینان معصومى است که از زبان او و مصدر علم او سخن مى‏گویند .
نوع دوم . احکام و مقرراتى که خداوند اختیار آن را به پیامبر داده و ایشان به صورت اوامر و نواهى القاء فرموده است که تبعیت آنها بر مردم واجب است .
نوع سوم . مواردى که حکم قانونى آن را به امام تفویض نموده است . نوع دوم و سوم مواردى است که حکم الهى در قرآن کریم در خصوص آن وارد نشده باشد .
نوع چهارم . مواردى که خالى از حکم بوده و تصمیم‏گیرى در آن با ولى امر مسلمین مى‏باشد تا با توجه به زمینه‏ها و شرایط، به شکل مناسب در چارچوب کلى قوانین شرعى به موجب آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» عمل شود .
آنچه در این دیدگاه و دیدگاه دیگر صاحب‏نظران اسلامى جلب توجه مى‏نماید در حقیقت‏سه نکته مهم است:
یک . قانونگذارى و تشریع، حق خداوند است و در صلاحیت انحصارى او مى‏باشد .
دو . اتخاذ تصمیم در محدوده مباحات، مواردى که نصى وجود ندارد و امورى که مصلحت نظام و اهداف اسلامى اقتضاء خاصى را دارد، بر عهده فقیه واجد شرایط است .
سه . مجلس شوراى اسلامى بازوى ولى فقیه در کشف و استنباط مصالح و مفاسد، برنامه‏ریزى و ترسیم خطوط کلى است .
به اعتقاد این فقیهان، آنچه را در سایر نظامهاى سیاسى، ما در اختیار حکومت قرار مى‏دهیم و به عنوان مثال قوه‏اى از حکومت، آن را بر عهده مى‏گیرد ضمن آنکه از حیث ماهوى و حقیقت تقنین در نظام اسلامى تفاوت وجود دارد، تفاوت دیگر آنها این است که در این نظام این اختیارات به حاکم داده شده است .
حاکم در این نظام که همان ولى فقیه است در حقیقت، اختیارات حکومت را دارد . این بدان دلیل است که چه در کل نظام و چه در بخش تقنین دیدگاه اسلام، اجازه قانونگذارى دادن به مردم نیست . به همین جهت ماهیت کار نمایندگان مجلس و مشروعیت نهایى و الزام شرعى آن، زمانى رسمیت مى‏یابد که تایید ولى فقیه را به همراه خود داشته باشد . در نظر گرفتن شش فقیه در مجموعه شوراى نگهبان که همگى منصوب از سوى ولى حاکم مى‏باشند، در همین راستا قابل تحلیل است . تایید مصوبات مجلس از سوى اکثریت این فقیهان که بازوهاى ولى امر در قوه مقننه مى‏باشند، در حقیقت‏به منزله تایید «ولى امر» محسوب مى‏گردد و چون شرع مقدس تصمیم‏گیرى در این امور را به فقیه جامع‏الشرایط محول کرده، شرعیت آن نیز تضمین مى‏گردد .
رابطه مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان
مجلس شوراى اسلامى با همه اقتدار و نفوذى که بر قواى دیگر دارد و با وجود صلاحیت انحصاریش در وضع قوانین و نظارتهاى پنج‏گانه‏اش بر دستگاهها و مقامات عالى‏رتبه اجرایى «بدون وجود شوراى نگهبان اعتبار قانونى ندارد» (67) و «کلیه مصوبات مجلس شوراى اسلامى باید به شوراى نگهبان فرستاده شود» (68) این الزام قانونى بدان جهت صورت مى‏گیرد که مصوبات مجلس از دو نظر باید مورد مداقه و تایید قرار گیرند: از جهت عدم مغایرت با احکام اسلام و عدم تعارض با قانون اساسى . شوراى نگهبان همان نهادى است که این وظیفه را بر عهده دارد به این شکل که «تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با احکام اسلام با اکثریت فقهاى شوراى نگهبان و تشخیص عدم تعارض آنها با قانون اساسى بر عهده اکثریت همه اعضاى شوراى نگهبان است .» (69) این وظیفه و مداقه «به منظور پاسدارى از احکام اسلام و قانون اساسى از نظر عدم مغایرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با آنها» (70) بر عهده شوراى نگهبان گذاشته شده و در حقیقت فلسفه اصلى و وجودى چنین شورایى در کنار مجلس قانونگذارى، صرفا «پاسدارى از احکام اسلام و قانون اساسى بوده است . پاسدارى از احکام اسلام با حساسیت مضاعف مورد توجه قانونگذار قانون اساسى بوده است‏به گونه‏اى که مهمترین اصل را به هنگام تدوین قانون اساسى بدان اختصاص داده است . اصل چهارم با لحن آمرانه و قاطعانه خود، سمت و سوى قانونگذارى را بى‏هیچ ابهامى مشخص مى‏کند و در ذیل آن تشخیص انطباق قوانین و مقررات را با موازین اسلامى بر عهده فقهاى شوراى نگهبان مى‏گذارد .
بدین ترتیب میان مجلس شوراى اسلامى به عنوان نماد حاکمیت ملى و فقهاى شوراى نگهبان به عنوان پاسداران حاکمیت دینى، رابطه‏اى طولى برقرار مى‏گردد . مجلس در مقام انجام وظیفه قانونگذارى خود، اعمال حاکمیت مى‏کند اما این اعمال حاکمیت زمانى رسمیت مى‏یابد که در چارچوب موازین اسلامى باشد . مجلس به عنوان سمبلى از جمهوریت نظام، قاعدتا باید خود را با اسلامیت آن هماهنگ نماید، چرا که ملتى که چنین نمایندگانى را به وکالت‏برگزیده‏اند و مجلس را تشکیل داده‏اند (گزینش جزیى از اجزاى نظام) در گزینش سابق بر آنکه مربوط به اصل و بنیانگذارى نظام بوده است‏به «جمهورى اسلامى‏» راى داده‏اند (71) و از آنجا که التزام به شى‏ء، التزام به لوازم آن نیز مى‏باشد، منطقى خواهد بود که در گزینشهاى بعدى که مربوط به اجزاء نظام و پى‏ریزى ارکان آن است، به لوازم راى پیشین خود پایبند باشد .
آنچه در رابطه میان حاکمیت ملى و دینى که رابطه‏اى طولى مى‏باشد لازم است مورد توجه قرار گیرد توجه به رابطه میان حاکمیت ملى و دینى از دو منظر مى‏باشد که همواره باید گزینش اول ملت مورد دقت قرار گیرد; در این صورت چه در امر قانونگذارى و چه در زمینه زمامدارى مى‏توانیم این دو گزاره را در بیان رابطه حاکمیت ملى و دینى تصدیق کنیم:
1 . حاکمیت ملى از نظر ابتکار عمل و گزینش پیشینى بر حاکمیت دینى، تقدم زمانى دارد .
2 . حاکمیت دینى از نظر نظارت بر عمل و گزینش پسینى بر حاکمیت ملى، تقدم رتبى دارد .
با ملاحظه این تقدم زمانى و رتبى است که هم فلسفه وجودى شوراى نگهبان در کنار مجلس روشن مى‏گردد و هم این دو نهاد با یکدیگر مى‏توانند در صورت درک متقابل و تفاهم، هر یک در چارچوب خود مبارک و ثمربخش باشند .
ب . حاکمیت ملى و دینى در رهبرى
تجلى‏بخش دیگرى از حاکمیت، در زمامدارى و رهبرى است، با توجه به پذیرش ولایت فقیه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آنچه در ارتباط با تشخیص نوع حاکمیت مطرح است‏بررسى انتصابى یا انتخابى بودن رهبرى است . نتیجه لاینفک ترجیح هر یک از دو مبناى انتخاب و انتصاب، تعیین نوع حاکمیت در امر زمامدارى خواهد بود .
انتصاب
به طور کلى مى‏توان آنچه را که از دیدگاه حقوقى مؤید نظریه نصب است در موارد زیر فهرست نمود:
1 . در مقدمه قانون اساسى در رابطه با «ولایت فقیه عادل‏» آمده است:
«بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمینه تحقق رهبرى فقیه جامع‏الشرایطى را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مى‏شود (مجارى الامور بید العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه) آماده مى‏کند .»
آماده کردن «زمینه تحقق رهبرى‏» و اشاره به «امامت مستمر» با همان نظریه «نصب‏» ، سازگارتر است .
2 . استفاده از واژه «امامت امت‏» در اصل پنجم و پنجاه و هفتم، ظهور در نصب دارد چرا که امامت در فرهنگ شیعه مسبوق به نصب بوده است .
3 . عدم اشاره به انتخاب رهبر و ولى فقیه در اصل ششم . در این اصل از انتخاب رییس‏جمهور، نمایندگان مجلس، اعضاى شوراها و نظایر اینها (خبرگان رهبرى و . .). نام برده شده ولى نشانى از انتخاب رهبر نیست . بنابراین مفهوم این اصل مشعر به انتصابى بودن رهبر و ولى فقیه است . واژه «نظایر اینها» نیز از ولى فقیه به دو دلیل منصرف است زیرا اولا جایگاه و اهمیت رهبرى اقتضاى آن را دارد که در صورتى که آن مد نظر باشد به خصوص و مقدم بر انتخاب رییس‏جمهور ذکر گردد . زیرا از چنین امر خطیرى نمى‏توان با تعبیر «نظایر اینها» سرسرى گذشت . ثانیا با توجه به اینکه اصل قبلى مربوط به ولایت فقیه بوده است و نمایندگان در این زمینه کاملا انس ذهنى داشته‏اند، اگر در امر رهبرى نیز قایل به انتخاب بودند حتما آن را ذکر مى‏کردند و به اصطلاح «توفر دواعى‏» و انگیزه‏ها براى توجه به این امر به طور کامل وجود داشته و در عین حال ذکرى از آن به میان نیامده است . این احتمال، زمانى تقویت مى‏گردد که به ذیل اصل پنجم توجه نموده و نحوه گزینش رهبر در اصل یکصد و هفتم قبل از بازنگرى قانون اساسى را بررسى نماییم . در ذیل اصل پنجم آمده است که «ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل ... است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد .» با مراجعه به اصل یکصد و هفتم قبل از بازنگرى در مى‏یابیم که در این اصل حتى یک بار واژه انتخاب به کار نرفته بود . در صدر این اصل آمده بود:
هر گاه یکى از فقهاى واجد شرایط مذکور در اصل پنجم این قانون از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبرى شناخته و پذیرفته شده باشد ... این رهبر، ولایت امر و همه مسؤولیتهاى ناشى از آن را برعهده دارد .
تعبیر پذیرفته شدن یک فقیه واجد شرایط از سوى مردم همان مقبولیتى است که طرفداران نظریه «نصب‏» ، از آن سخن گفته و اعمال ولایت را منوط به امکان عملى و اقبال عمومى مردم مى‏دانند . در ذیل اصل یکصد و هفتم سابق نیز مقرر گردیده بود:
در غیر این صورت خبرگان منتخب مردم ... هر گاه یک مرجع را داراى برجستگى خاص براى رهبرى بیابند، او را به عنوان رهبر تعیین و به مردم معرفى مى‏نمایند .
دقت در این عبارت تاییدکننده نظریه نصب مى‏باشد . قائلان به نظریه نصب، ماهیت کار خبرگان رهبرى را تعیین رهبر نمى‏دانند بلکه آنان رهبر را تشخیص داده و به مردم معرفى مى‏کنند . تعبیر یافتن رهبر و معرفى او به مردم چیزى جز تشخیص دادن نیست .
تنها نکته‏اى که در اصل یکصد و هفتم سابق، ظهور در انتخاب داشت، کاربرد واژه تعیین و معرفى به مردم در مورد شوراى رهبرى بود . این ابهام را مى‏توان با توجه به فضاى حاکم بر اصل و شواهد موجود دال بر نصب بدین صورت برطرف نمود که «تعیین‏» در دو مقام و مرحله صورت مى‏گیرد: تعیین در مقام ثبوت و واقع و تعیین در مقام اثبات و وقوع . آنچه واژه «تعیین‏» در ذیل اصل یکصد و هفتم سابق در مقام بیان آن است، «تعیین‏» در مقام اثبات و وقوع خارجى است نه مقام ثبوت . زیرا فقیه یا فقهاى جامع الشرایط مطابق نظریه نصب، ثبوتا از سوى امام معصوم نصب گردیده‏اند . البته اعمال ولایت آنان و ظهور و بروز آن در مقام اثبات با تعیین مردم یا خبرگان آنها مى‏باشد .
4 . عدم تعیین مدت براى رهبرى . در قانون اساسى یا قوانین عادى، دوره خدمت تمامى مقامات حکومتى معین گردیده است . رییس‏جمهور و نمایندگان مجلس براى چهار سال (72) ، رییس قوه قضائیه براى پنج‏سال (73) و اعضاى شوراى نگهبان براى شش سال (74) انتخاب مى‏گردند . مطابق قوانین عادى، اعضاى شوراهاى محلى به مدت 4 سال و مجلس خبرگان رهبرى به مدت شت‏سال انتخاب مى‏گردند . با وجود این، دوره مسؤولیت و رهبرى محدود به وقت و مدت معینى نگردیده است . گرچه تصور مادام‏العمرى بودن نیز آن گونه که در حکومتهاى سلطنتى مطرح است، در جمهورى اسلامى ایران موردى ندارد زیرا مطابق اصل یکصد و یازدهم:
«هر گاه رهبر از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود»
«یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصل پنجم و یکصد و نهم گردد»
«یا معلوم شود از آغاز، فاقد بعضى از شرایط بوده است‏»
از مقام خود توسط خبرگان برکنار خواهد شد . در این اصل، استمرار ولایت و رهبرى دائرمدار استمرار شرایط و اوصاف ولایت قرار داده شده است . بنابراین مدت رهبرى نه توقیتى و ادوارى است و نه مادام العمرى، بلکه مادام الوصفى است . توجه به این نکته لازم است که عدم توقیت مدت با نظریه «انتصاب‏» سازگارتر است .
5 . ظاهر بند نه اصل یکصد و دهم قانون اساسى که یکى از اختیارات رهبر را «امضا نمودن حکم ریاست جمهورى پس از انتخاب مردم‏» مى‏داند . این تنفیذ بیانگر آن است که خبرگان به هنگام تدوین قانون اساسى بر این مطالب واقف بوده‏اند که مشروعیت نظام و تمام قواى مربوط به آن منوط به تایید و قبول رهبر و ولى امر است . این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که با توجه به آنکه انتخاب رییس‏جمهور از طریق آراء مستقیم مردم صورت مى‏گیرد و انتخاب رهبر از طریق آراء غیر مستقیم، اگر نظر قانونگذار قانون اساسى در مورد رهبر نیز انتخاب در برابر انتصاب بود، دلیلى منطقى بر تنفیذ ریاست جمهورى فردى که مستقیما از طرف مردم انتخاب شده از سوى کسى که غیر مستقیم از سوى مردم انتخاب شده وجود نداشت . هر چند مقام و رتبه قانونى و حقوقى آنها با یکدیگر برابر نیست ولى این امر مصحح تنفیذ بنا بر نظریه انتخاب نخواهد بود .
نکته دیگرى که لازم است مورد توجه قرار گیرد این است که چون در اصل یکصد و دهم آمده است: «وظایف و اختیارات رهبر» و از نظر حقوقى «وظایف‏» و «اختیارات‏» دو مفهوم جداگانه داشته، اولى ناظر به «تکالیف‏» و دومى ناظر به «حقوق‏» مى‏باشد، در بندهاى یازده گانه این اصل، تفکیکى در این زمینه صورت نگرفته است . اگر تنفیذ حکم ریاست جمهورى را به عنوان یکى از وظایف و تکالیف رهبر قلمداد کنیم، این تنفیذ جنبه تشریفاتى خواهد داشت ولى اگر تنفیذ را از «اختیارات‏» رهبر بدانیم، دیگر این امضا تشریفاتى نخواهد بود .
«مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى حکایت از تشریفاتى نبودن تنفیذ دارد . علاوه بر آن ماده 1 قانون انتخابات ریاست جمهورى اسلامى مصوب 5/4/1366 در این ارتباط مقرر مى‏دارد: دوره ریاست جمهورى ایران چهار سال است و از تاریخ تنفیذ اعتبارنامه رهبرى، آغاز مى‏گردد .» (75)
6 . ظاهر بند 10 اصل 110 که مربوط به عزل ریاست جمهورى است . تنفیذى بودن امضاى رهبرى و تشریفاتى نبودن آن از نظر حقوقى از این بند بیشتر معلوم مى‏گردد زیرا چه بسا رهبر با وجود آنکه دیوان عالى کشور، حکم به تخلف ریاست جمهورى از وظایف قانونى‏اش دهد و یا مجلس راى به عدم کفایت وى دهد، با در نظر گرفتن مصالح کشور راى و نظر این دو نهاد را نپذیرد . اشاره به «با در نظر گرفتن مصالح کشور» به روشنى دلالت‏بر این دارد صلاحیت رهبرى در عزل، یک صلاحیت تکلیفى و الزامى پس از نظر دیوان عالى کشور یا مجلس نیست . در این صورت، رییس‏جمهور همچنان بر سمت‏خود باقى مى‏ماند و این خود دلیلى بر آن است که آنچه در بند 9 و 10 آمده است، امرى تشریفاتى نیست .
7 . مفاد اصل یکصد و یازدهم که تشخیص عدم توانایى رهبر در انجام یا فقدان شرایط رهبرى را بر عهده خبرگان قرار داده، مشعر به «انتصاب‏» است .
انتخاب
مواردى که مى‏توانند مؤید مبناى انتخاب باشند را از نظر حقوقى مى‏توان به صورت زیر فهرست نمود:
1 . مقدمه قانون اساسى (شیوه حکومت در اسلام)
«قانون اساسى تضمین‏گر نفى هر گونه استبداد فکرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى مى‏باشد و در خط گسستن از سیستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دست‏خودشان تلاش مى‏کند ... و چون هدف حکومت، رشد دادن انسان در حرکت‏به سوى نظام الهى است ... و این جز در گرو مشارکت فعال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمى‏تواند باشد . با توجه به این جهت، قانون اساسى زمینه چنین مشارکتى را در تمام مراحل تصمیم‏گیریهاى سیاسى و سرنوشت‏ساز براى همه افراد اجتماع فراهم مى‏سازد ...»
در متن فوق دو تعبیر دلالت‏بر انتخاب دارد:
یک . سپردن سرنوشت مردم به دست‏خودشان
دو . مشارکت فعال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در تمام مراحل تصمیم‏گیریهاى سیاسى و سرنوشت‏ساز
2 . اصل پنجاه و شش قانون اساسى تحت عنوان «حق حاکمیت ملت‏»
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است . هیچ کس نمى‏تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مى‏آید اعمال مى‏کند .»
مطابق این اصل که از همه اصول قانون اساسى در ارتباط با مبناى انتخاب صراحت‏بیشترى دارد، مشروعیت‏حاکمیت و حکومت از آن خداوند است . خداوند حاکمیت انسان بر سرنوشت‏خویش را به خود انسان واگذار کرده است و ملت این حق خداداد را از طریق اصول دیگر قانون اساسى اعمال مى‏کند . بدین ترتیب ولى فقیه نیز حق ولایت‏خود را از طریق ملت و با وساطت آنان از خداوند دریافت مى‏کند و به همین جهت در برابر ملت مسؤول خواهد بود .
3 . اصل یکصد و هفتم قانون اساسى
«پس از مرجع عالى‏قدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانى اسلام ... تعیین رهبر بر عهده خبرگان منتخب مردم است . خبرگان رهبرى در باره همه فقهاى واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسى و مشورت مى‏کنند . هر گاه یکى از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهى با مسایل سیاسى ... تشخیص دهند او را به رهبرى انتخاب مى‏کنند و در غیر این صورت یکى از آنان را به عنوان رهبر، انتخاب و معرفى مى‏نمایند . رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر ... را بر عهده خواهد داشت .»
اصل یکصد و هفتم بازنگرى شده نسبت‏به اصل سابق به وضوح گرایش به مبناى انتخاب را مى‏رساند . در اصل سابق حتى یک بار هم واژه «انتخاب‏» به کار نرفته بود و در حالى که پس از بازنگرى از «انتخاب رهبر» و «رهبر منتخب‏» نام برده شده است . این امر با توجه به آنکه در جلسات بازنگرى قانون اساسى تفاوت میان تعابیر «تعیین، تشخیص، انتخاب و پذیرش‏» مورد توجه و عنایت‏بوده است، گرایش به انتخاب را بیشتر نمایان مى‏سازد .
البته اگر استدلال شود که انتخاب در اینجا، انتخاب در مقام اثبات است نه ثبوت، در استظهار فوق خدشه وارد مى‏گردد .
4 . اصل 177 قانون اساسى
در این اصل که مربوط به بازنگرى قانون اساسى مى‏باشد آمده است: «مصوبات شورا پس از تایید و امضاى مقام رهبرى باید از طریق مراجعه به آراء عمومى به تصویب اکثریت مطلق شرکت‏کنندگان در همه‏پرسى برسد .»
این اصل گرچه مربوط به تعیین رهبر نیست اما از آن جهت که مشروعیت‏یافتن بازنگرى قانون اساسى را پس از امضا و تایید رهبرى، منوط به راى اکثریت مردم نموده است، با انتخاب سازگارتر است . به عبارت دیگر در این اصل مشروعیت نهایى بازنگرى قانون اساسى به دست مردم سپرده شده است نه ولى فقیه . امضاى ولى فقیه به تنهایى، مصوبات شوراى بازنگرى قانون اساسى را رسمیت نخواهد بخشید .
تلفیقى از انتصاب و انتخاب
در قانون اساسى همان گونه که ذکر کردیم اصولى وجود دارد که گرایش به انتصاب را تداعى مى‏نماید و اصولى نیز وجود دارد که ظهور در انتخاب دارد، راه حل منطقى و حقوقى در این زمینه چیست؟ چگونه مى‏توان اراده واقعى قانونگذار را تعیین نمود؟
از لحاظ نظرى براى تعیین اراده واقعى قانونگذار، اعمال مقدماتى تهیه قوانین از قبیل مذاکره‏هاى انجام شده در مجلس و گفتگوهاى اعضاى کمیسیونها، بهترین راهنما است . به ویژه در مورد اجمال و ابهام قانون با مطالعه این مدارک به خوبى مى‏توان معنایى را که مورد نظر مقنن بوده است، دریافت و نقص بیان او را جبران کرد . ولى باید دانست که در بیشتر موارد به ویژه در جایى که قانون به صورت ماده واحده به تصویب مجلس مى‏رسد، از این مطالعه استفاده مطلوب را نمى‏توان برد، پس باید با استفاده از تاریخ، عقایدى را که در زمان وضع قانون مورد توجه بوده و مسلم است که در تدوین مواد از آن عقاید الهام گرفته شده است، تشخیص داد و هدف اجتماعى قانونگذار و اصول مورد احترام او را تعیین کرد و با مطالعه کتابهایى که مورد مراجعه نویسندگان قانون بوده است، به روح آن دست‏یافت . (76)
بدین ترتیب ظاهرا به نظر مى‏رسد راههاى کشف اراده قانونگذار قانون اساسى در مبناى حاکمیت، محدود به طرق زیر باشد:
1 . بررسى منطوقى و مفهومى اصول مربوط به حاکمیت در قانون اساسى;
2 . مطالعه مذاکرات و اظهارات خبرگان قانون اساسى;
3 . مطالعه فضاى حاکم بر اندیشه قانونگذاران و قانون‏نویسان در ظرف زمانى خاصى که خبرگان با توجه به آن دست‏به تدوین قانون اساسى زده‏اند و اصول پذیرفته شده و مورد احترام آنان و عقیده رایج و مطرح در لابه‏لاى آراى سیاسى و متون فقهى و کتبى که احیانا مى‏توانسته است مورد استناد آنان قرار گیرد .
راههاى اول و دوم نمى‏توانند در این زمینه به طور قطع تعیین‏کننده یکى از دو مبناى انتصاب یا انتخاب باشند چرا که هم در منطوق و مفهوم اصول مربوط به حاکمیت و هم در مذاکرات خبرگان وجوهى که مى‏تواند مؤید هر یک از دو مبنا باشد وجود دارد .
در ارتباط با راه سوم اگر ظرف زمانى خاص سالهاى 1358 (تدوین قانون اساسى) و 1368 (بازنگرى قانون اساسى) را مد نظر قرار دهیم، با توجه به شاذ بودن نظریه انتخاب از نظر فقهى و حضور گسترده فقیهان در مجلس خبرگان قانون اساسى به نظر مى‏رسد مبناى انتصاب بیشتر مورد توجه قرار داشته است .
از سوى دیگر آنچه نباید در این بررسى مورد غفلت قرار گیرد عقاید و افکار امام خمینى (قده) مى‏باشد . بدون تردید، قانون‏نویسان قانون اساسى و نیز اعضاى بازنگرى قانون اساسى، بیشترین الهام را از اندیشه‏هاى امام گرفته بودند و بسیارى از آنان از شاگردان ایشان محسوب مى‏شوند به همین دلیل دستیابى به مبناى حاکمیت در حقوق اساسى ایران بدون توجه به آراء و نظریات بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران امرى سطحى و روبنایى خواهد بود .
آراى امام خمینى در مبناى مشروعیت‏حاکمیت
آراى امام خمینى را مى‏توان در سه قسمت دسته‏بندى نمود:
یک . آرایى که دلالت‏بر مبناى انتصاب دارند .
به چند نمونه از نظرات امام خمینى در این رابطه اشاره مى‏کنیم:
1 . «لازم است فقها اجتماعا یا انفرادا براى اجراى حدود و حفظ ثغور نظام، حکومت‏شرعى تشکیل دهند . این امر اگر براى کسى امکان داشته باشد واجب عینى است و گرنه واجب کفایى است . در صورتى هم که ممکن نباشد ولایت‏ساقط نمى‏شود زیرا از جانب خدا منصوبند .» (77)
2 . «آن اوصافى که در ولى است، درفقیه است که به آن اوصاف، خدا او را ولى امر قرار داده است و اسلام او را ولى امر قرار داده است، یک قدم بر خلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد .» (78)
3 . «اگر چنانچه ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است ... رییس‏جمهور با نصب فقیه نباشد غیر مشروع است . وقتى غیر مشروع شد، طاغوت است، اطاعت او اطاعت از طاغوت است .» (79)
4 . (به هنگام معرفى نخست‏وزیر مهندس بازرگان) «من که ایشان را حاکم کرده‏ام یک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم ایشان را قرار دادم . ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است . ملت‏باید از او اتباع کند . یک حکومت عادى نیست، یک حکومت‏شرعى است ... مخالفت‏با این حکومت، مخالفت‏با شرع است ...» (80)
5 . (در حکم تنفیذ ریاست جمهورى آقاى محمدعلى رجایى) «... و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولى امر باشد این جانب راى ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى ایران منصوب نمودم .» (81)
دو . آرایى که ظاهرا دلالت‏بر انتخاب دارد .
1 . «ما تابع آراء ملت هستیم ... ما حق نداریم، خداى متعال به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزى تحمیل کنیم .» (82)
2 . (در بیان ضوابط حکومت اسلامى) «متکى به آراء ملت‏باشد به گونه‏اى که تمامى آراء ملت در انتخابات فرد یا افرادى که باید مسؤولیت و زمام امور را به دست گیرند شریک باشند . در این حکومت‏به طور قطع باید زمامداران امور دایما با نمایندگان ملت در تصمیم‏گیریها مشورت کنند و اگر نمایندگان موافقت نکنند، نمى‏توانند به تنهایى تصمیم بگیرند .» (83)
3 . (در توضیح مفهوم جمهورى اسلامى) «اما جمهورى اسلامى به همان معنایى که همه جا جمهورى است لکن این جمهورى بر یک قانون اساسى‏اى متکى است که قانون اسلام مى‏باشد ... لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است که همه جا هست .» (84)
4 . «میزان راى، ملت است .» (85)
سه . اظهاراتى که دلالت‏بر انتصاب و انتخاب توامان دارد .
1 . «به موجب حق شرعى و بر اساس راى اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران شورایى به نام شوراى انقلاب تعیین شده است .» خ 2 . (خطاب به رییس شوراى بازنگرى قانون اساسى) «اگر اکثریت مردم به خبرگان راى دهند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى
(86) حکومتشان تعیین کنند وقتى آنها هم فردى را تعیین کنند تا رهبرى را بر عهده بگیرد قهرى او مورد قبول مردم است . در این صورت او ولى منتخب مردم مى‏شود و حکمش نافذ است .» (87)
3 . در پاسخ به استفسار نمایندگان امام در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر کشور آقایان عباس خاتم یزدى، توسلى، عبایى، کشمیرى و قاضى عسگر که سؤال کرده بودند «در چه صورت فقیه جامع الشرایط بر جامعه اسلامى ولایت دارد؟» مرقوم فرمودند:
«بسمه تعالى . ولایت در جمیع صور دارد . لکن تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت‏بستگى دارد به آراى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است و در صدر اسلام هم، تعبیر مى‏شده به بیعت‏با ولى امر مسلمین‏» . (88)
آنچه ذکر گردید برخى از آراء و نظریه‏ها و اظهارات بنیان‏گذار انقلاب اسلامى ایران بود . از نقطه نظر فقهى محض نظریه حضرت امام همان نصب ولایت است زیرا:
اولا، تصریحات امام در مورد انتصاب، به مراتب از انتخاب بیشتر است .
ثانیا، در آثار فقهى امام نظیر کتاب البیع و کتاب ولایت فقیه اثرى از انتخاب وجود ندارد .
ثالثا، آنچه در مقام خطابه و سخنرانى از سوى ایشان مطرح شده در مقایسه با آثار فنى و استدلالى در کتب یادشده توجیه‏پذیر است .
با وجود آنچه گفتیم و با عنایت‏به آنکه در نظریات امام در اصول و محورهاى اساسى در گذر زمان تغییر و تحولى رخ نداده است، در عین حال پاسخ امام به استفسار نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه بسیار قابل تامل است . امام در این پاسخ به فرق نهادن میان اصل ثبوت ولایت و اعمال ولایت‏بدون آنکه از نظریه فقهى خود یعنى انتصاب عدول نماید، اعمال ولایت را که همان تولى و تصدى امور مسلمین است، منوط به آراى اکثریت مردم و انتخاب آنان مى‏داند . مى‏توان چنین استنباط نمود که نظریه امام، هم انتصابى است و هم انتخابى . اما انتخاب در اینجا به مفهوم انتخاب در نظر قائلان آن نیست زیرا در آن دیدگاه قبل از انتخاب اساسا ولایتى وجود ندارد و آنچه هست تنها و تنها شانیت و صلاحیت ولایت است نه اصل آن .
در آخرین اظهارنظر حضرت امام، دو امر پذیرفته شده است: انتصاب به مفهوم ثبوت ولایت‏با نصب از طرف شارع مقدس و انتخاب به مفهوم متوقف بودن اعمال ولایت‏به رضایت مردم و راى اکثریت آنان به گونه‏اى که تصدى ولایت منهاى رضایت مردم جایز نیست گرچه اصل ولایت ثابت است . با این نگرش مى‏توان نظر ایشان را «انتصابى - انتخابى‏» دانست .
اینک با توجه به اندیشه و آراى حضرت امام و میزان تاثیرگذارى آن بر افکار قانونگذاران قانون اساسى شاید بتوان این گونه نتیجه‏گیرى نمود که با توجه به آنکه اصول قانون اساسى و نیز مذاکرات خبرگان تاب پذیرش هر دو مبنا را دارند، در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران مبناى پذیرفته شده مشروعیت، تلفیقى از انتصاب و انتخاب مى‏باشد که گاه در برخى اصول به شکل انتصاب و گاه در برخى به شکل انتخاب جلوه‏گر شده است و بدین ترتیب مى‏توان نتیجه گرفت‏حاکمیت در حقوق اساسى ایران، حاکمیت دینى - ملى است و به تعبیر دیگر در نظام جمهورى اسلامى ایران ثنویت در حاکمیت مطرح است .
منابع
1 . قرآن مجید .
2 . نهج‏البلاغه، صبحى صالح .
3 . اداره کل توافقهاى بین‏الملل، قانون اساسى کشور فرانسه، چاپ اول، تهران، اداره کل قوانین و مقررات کشور، 1376 .
4 . جوان آراسته، حسین، مبانى حکومت اسلامى، چاپ اول، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1379 .
5 . حرانى، حسن بن‏على، تحف‏العقول عن آل الرسول، تهران، اسلامیه، 1402 .
6 . امام خمینى، روح الله، ولایت فقیه، چاپ اول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373 .
7 . صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى .
8 . صدوق، محمد بن‏على بن‏حسین بن‏بابویه، کمال‏الدین و تمام النعمة، تصحیح على‏اکبر غفارى، تهران، مکتبة الصدوق، 1390 .
9 . صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى، تهران، اداره کل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس، 1364 .
10 . قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران .
11 . کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، چاپ هجدهم، تهران، بهمن، 1373 .
12 . کدیور، محسن، (جزوه موجود در دبیرخانه مجلس خبرگان، ص‏49 - 50) .
13 . مطهرى، مرتضى، پیرامون انقلاب اسلامى، چاپ دهم، تهران، صدرا، 1378 .
14 . سیرى در نهج‏البلاغه، مجموعه آثار، ج‏16، چاپ دوم، تهران، صدرا، 1378 .
15 . منتظرى، حسینعلى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، چاپ اول، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، 1408ق .
16 . هاشمى، سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، جلد 1، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1374 .
17 . هاشمى، سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، جلد 2، چاپ دوم، مجتمع آموزش عالى قم، 1375 .
18 . هاشمى، سیدمحمود، مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامى، تهران، امیرکبیر، 1367 .
پى‏نوشت:
1) در اصل سوم قانون اساسى فرانسه آمده است: حاکمیت ملى متعلق به مردم است که آن را توسط نمایندگانشان و از طریق همه‏پرسى اعمال مى‏نماید . اصل یکم این قانون مقرر مى‏دارد که: «فرانسه یک جمهورى غیر قابل تجزیه، غیر مذهبى، دموکراتیک و اجتماعى است .» (اداره کل توافقهاى بین المللى، قانون اساسى فرانسه، تهران، اداره کل قوانین و مقررات کشور، 1376، ص‏21 - 22). در اصل اول قانون اساسى جمهورى ایتالیا آمده است: «حاکمیت متعلق به مردم مى‏باشد که بر طبق قواعد و در حدود مقرر در قانون اساسى اعمال مى‏گردد .» (اداره کل توافقهاى بین المللى، قانون اساسى ایتالیا، تهران، اداره کل قوانین و مقررات کشور، 1375، ص‏21).
2) جمهورى که در مفهوم سیاسى و لغوى و عرفى خود جز به معناى حاکمیت مردم بر مردم نیست، هر گونه حاکمیت را از سوى شخص یا اشخاص یا مقامات خاصى به کلى منتفى و نامشروع مى‏داند و هیچ شخص یا مقامى را جز خود مردم به عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمى‏پذیرد . بنابراین، این قضیه که: «حکومت ایران حکومت جمهورى است‏» و «در حاکمیت ولایت فقیه است‏» معادل است‏با: «حکومت ایران حکومت جمهورى است‏» و «این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهورى است‏» ... یک تناقض بدین آشکارى را نیروى عاقله بشرى هرگز نپذیرفته و نخواهد پذیرفت .» (مهدى حائرى، حکمت و حکومت، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا، ص‏216) .
3) ر . ک: مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏80 - 85: «کلمه جمهورى اسلامى شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص مى‏کند و کلمه اسلامى محتواى آن را ... یعنى پیشنهاد مى‏کند که این حکومت‏با اصول و مقررات اسلامى اداره مى‏شود و در مدار اصول اسلامى حرکت کند ... اشتباه آنها که این مفهوم را مبهم دانسته‏اند این است که حق حاکمیت ملى را مساوى با نداشتن مسلک و ایدئولوژى و عدم التزام به یک سلسله اصول فکرى در باره جهان و اصول علمى در باره زندگى دانسته‏اند ... مردم حق دارند سرنوشت‏خودشان را خودشان در دست‏بگیرند و این ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب و یک ایدئولوژى معاف بشمارند ... بنابراین اسلامى بودن این جمهورى به هیچ وجه با حاکمیت ملى و یا به طور کلى با دموکراسى منافات ندارد .»
4) سید محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1374، ج‏1، ص‏56 .
5) صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى ق . ا . ج . ا . تهران، اداره کل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس، 1364، ج‏1، ص‏5 و 6 .
6) به مقتضاى ان الحکم الا لله‏» ر . ک . جعفر سبحانى، صورت مشروح مذاکرات قانون اساسى (چاپ اول، تهران، اداره کل امور فرهنگى مجلس، 1364)، ج‏1، ص‏514 .
7) رنسانس .
8) مرتضى مطهرى، سیرى در نهج‏البلاغه، مجموعه آثار 16 (چاپ دوم، تهران، صدرا، 1378)، ص‏442 .
9) جعفر سبحانى، همان، ص‏515 .
10) محمد یزدى، همان، ص‏518 - 517 .
11) حق حاکمیت ملى معنایش این است که یک ملتى که در رابطه با ملل دیگر حق دارد که سرنوشت‏خود را تعیین کند، صحبت از حق حاکمیت ملى که مى‏کنند با معنایش همین است، فقیه هم در طریق اجراى این حق حاکمیت است ... اگر ما ... براى لت‏حق حاکمیت قایل نشویم خداى نکرده یک وقت اقلیتها در داخل یک تحریکاتى مى‏کنند یا خارجى مى‏آید و در اینجا هر کارى مى‏خواهد مى‏کند ... مسلم است که حق حاکمیت را مال خودمان مى‏دانیم مال انگلیس که نمى‏دانیم ...» (ابوالحسن بنى‏صدر، همان، ص‏521 - 520 و نیز ر . ک . موسوى جزایرى، همان، ص‏525) .
12) سید محمدحسین بهشتى، همان، ص‏522 - 523 .
13) مقدم مراغه‏اى، همان، ص‏529 - 528 .
14) ناصر مکارم شیرازى، همان، ص‏527 .
15) صافى گلپایگانى، همان، ج‏1، ص‏536 .
16) ربانى شیرازى، همان، ص‏523 .
17) سید محمدحسین بهشتى، همان، ص‏524 .
18) انسان را خداوند آزاد آفریده و به او اختیار و قدرت و تمکین عنایت فرموده تا هر کارى را که مربوط به سرنوشت‏خودش مى‏باشد آزادانه تصمیم بگیرد و انجام دهد و نظر به اینکه خداوند خلقت و تکوین او را آزاد و مختار آفریده، سرنوشت دنیا و آخرت خود را، انسان خودش تعیین خواهد کرد ...» (جواد فاتحى، همان، ص‏525) .
19) عبدالله جوادى آملى، همان، ص‏525 .
20) ر . ک . حسینعلى منتظرى . دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، (چاپ اول، المرکز العاملى للدراسات الاسلامیه، 1408)، ج‏1، ص‏493 .
21) سوره زمر (39) ، آیه 17 - 18 .
22) ر . ک: حسینعلى منتظرى، پیشین، ص‏494 - 493 .
23) سیره عقلا وقتى مى‏تواند دلیل شرع محسوب گردد که از طرف شرع منعى نسبت‏به آن صادر نشده باشد .
24) ر . ک: حسینعلى منتظرى، پیشین، ص‏495 .
25) بحث تفصیلى در زمینه ماهیت‏بیعت و انتخابات در نظام سیاسى اسلام را در کتاب «مبانى حکومت اسلامى‏» آورده‏ایم . ر . ک: مبانى حکومت اسلامى (چاپ اول، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1379)، ص‏124 .
26) نهج‏البلاغه صبحى صالح، خطبه 92، ص‏271: دعونى و التمسوا غیرى ... و ان ترکتمونى فانا کاحدکم و لعلى اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتموه امرکم .
27) ایها الناس! ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا من امرتم ...» ابن‏اثیر، الکامل فى التاریخ، (بى‏جا، دارالفکر، بى‏تا)، ج‏3، ص‏193 .
28) سوره شورى، آیه 38 .
29) سوره آل‏عمران، آیه 159 .
30) نهج‏البلاغه، خطبه 3 .
31) من جاءکم یرید ان یفرق الجماعة و یغصب الامة امرها و یتولى من غیر مشورة فاقتلوه ... . حسینعلى منتظرى، پیشین، ص‏497 .
32) من استبد برایه فقد هلک و من شاور الرجال شارکها فى عقولها، نهج‏البلاغه، حکمت 152 .
33) جواد فاتحى، همان، ص‏351 .
34) . اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطیت (1285): «مجلس شوراى ملى ... باید در هیچ عصرى از اعصار، مواد قانونیه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام (ص) نداشته باشد و معین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علماى اعلام - ادام الله برکات وجودهم - بوده و هست . لهذا رسما مقرر است در هر عصرى از اعصار هیاتى که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهاى متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علماى اعلام و حجج اسلام مرجع تقلید شیعه، اسامى بیست نفر از علما که داراى صفات مذکور باشند معرفى به مجلس شوراى ملى بنمایند . پنج نفر از آنها را یا بیشتر به مقتضاى عصر، اعضاى مجلس شوراى ملى به اتفاق یا به حکم قرعه تعیین نموده به سمت عضویت‏بشناسند تا موادى که در مجلسین عنوان مى‏شود به دقت مذاکره و بررسى نموده، هر یک از آن قواعد معنونه که مخالف با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرح و رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و راى این هیات علما در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده تا زمان حضور حضرت حجت (عج) تغییرپذیر نخواهد بود .»
35) سید محمد هاشمى، پیشین، ج دوم، ص‏288 .
36) اصل نود و نهم قانون اساسى .
37) بند یکم از اصل یکصد و هفتاد و هفتم .
38) مطابق عرفى که از آغاز تاسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام چه قبل از بازنگرى قانون اساسى و چه بعد از آن وجود داشته است .
39) اصل یکصد و یازدهم قانون اساسى .
40) بحث در زمینه عملکرد این شورا و اینکه تا چه حد به وظایف خویش عمل نموده است و به ویژه در امر نظارت بر انتخابات به گونه‏اى بى‏طرف قضاوت نموده است‏خارج از محدوده تحقیق مى‏باشد .
41) اصل پنجاه و هفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران .
42) مشروح مذاکرات، همان، ص‏378 .
43) همان، ص‏380 - 381 .
44) همان، ص‏381 .
45) محمود روحانى، همان، ص‏342 .
46) همان، ص‏343 .
47) محمد صدوقى، همان، ص‏260 - 261 .
48) ر . ک: سیدمحمد بهشتى، همان، ص‏380 - 381 .
49) همان، ص‏379 .
50) محمود روحانى، ص‏343 .
51) محمد صدوقى، همان، ص‏260 - 261 .
52) سوره نساء (4) ، آیه 59 .
53) سیدمحمد خامنه‏اى، همان، ص‏54 .
54) محمد مهدى ربانى املشى، همان، ص‏61، و نیز سیدحسن طاهرى خرم‏آبادى، ص‏64 .
55) انعام (6) ، آیه 57 .
56) على‏اکبر قرشى، همان، ص‏72 .
57) حسن بن‏على حرانى، تحف العقول (تهران، اسلامیه، 1402)، ص‏242 .
58) میر ابوالفضل موسوى تبریزى، همان، ص‏85 .
59) شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه (تصحیح على اکبر غفارى، تهران، مکتبة الصدوق، 1390ق)، باب 45، ص‏483 - 484 .
60) على اکبر قرشى، همان، ص‏72 .
61) موسوى جزایرى، همان، ص‏79 .
62) ر . ک: همان، ص‏384 .
63) حسینعلى منتظرى، پیشین، ج‏2، ص‏61 - 60 .
64) ر . ک: سیدمحمود هاشمى، منبع قانونگذارى در اسلام، سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامى (تهران، امیرکبیر، 1367)، ص‏148 - 150 .
65) سوره یوسف، آیه 67 و سوره انعام، آیه 57 .
66) ر . ک: ، سیدمحمود هاشمى، همان، ص‏155 - 160 .
67) اصل نود و سوم .
68) اصل نود و چهارم .
69) اصل نود و ششم .
70) اصل نود و یکم .
71) اصل اول .
72) اصل 114 و 63ق . ا .
73) اصل 157ق . ا .
74) اصل 92ق . ا .
75) سیدمحمد هاشمى، پیشین، ج‏2، ص‏94 .
76) ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق (چاپ هجدهم، تهران، بهمن، 1373)، ص‏223 .
77) امام خمینى، ولایت فقیه، 42 .
78) امام خمینى، صحیفه نور، ج 11، ص 133 .
79) همان، ج‏9، ص‏253 و ر . ک: ج‏17، ص‏103 .
80) همان، ج‏5، ص‏31 .
81) همان، ج
82) همان، ج‏10، ص‏181 .
83) همان .
84) همان، ج‏3، ص‏145 .
85) همان .
86) همان، ج‏4، ص‏207 .
87) همان، ج‏4، ص‏207 .
88) صحیفه امام، ج‏20، ص‏459، مورخ 29/10/66، 28 جمادى الاولى 1408 .