درآمدى بر طبقه بندىهاىاندیشه سیاسى اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

اندیشه سیاسى اسلام و مسلمانان مقوله اى است که در جهان معاصر توجه بسیارى را به خود جلب کرده است. اندیشه تجدید حیات سیاسى در جهان اسلام موجب شد که از یک سو مؤسسات مطالعاتى در مغرب زمین به بنیادهاى فکرى سیاسى در میان مسلمانان توجه کنند و از دیگر سوى، محققان مسلمان نیز به ذخایر کهن سیاسى خود نگاهى دوباره بیفکنند. بدیهى است که این پژوهشها و مطالعات در یک سطح نبوده و از نظر روش و محتوا قابل ارزیابى و درجه بندى هستند. در این مقاله هدف این است که نوع نگاه این مطالعات و پژوهشها به اندیشه سیاسى مسلمین و طبقه بندیهایى که در این باره ارائه داده اند، مورد شمارش و احیاناً نقد و بررسى قرار گیرد تا پس از آن بتوانیم با نگاه روشمندترى به میراث سیاسى اسلامى بپردازیم. این طبقه بندیها از یک جهت به دو گروه تقسیم مى شوند: طبقه بندیهایى که به اندیشه سیاسى اسلامى پرداخته اند و آنها که فقط به اندیشه سیاسى شیعه پرداخته اند. در این مقاله به ترتیب مباحث زیر را خواهیم داشت:
1ـ طبقه بندیهاى عام؛ 2ـ طبقه بندیهاى ویژه اندیشه سیاسى شیعه؛ 3ـ ملاحظات؛ 4ـ طبقه بندى پیشنهادى.
1. طبقه بندیهاى عام
1ـ1. طبقه بندى نصر محمد عارف
نصر محمد عارف در کتاب «فى مصادر التراث السیاسى الاسلامى» در یک نگاه روش شناسانه منابع اندیشه سیاسى اسلامى را در دو طبقه قرار داده است:
الف. منابعى که وى آنها را «میراث سیاسى اسلام» دانسته و از نظر وى منابع اصیل هستند.
ب. منابع جدید که به نظر وى متأثر از غرب هستند. به نظر دکتر نصر آنچه در عصر جدید در مورد اندیشه سیاسى اسلامى در جهان عرب به نگارش در آمده بر مبناى اروپا محورى بوده و به نوعى مى توانیم بگوییم ترجمانى از اندیشه غربى بوده است.
با توجه به آنچه آمد، مى توانیم بگوییم از نظر دکتر نصر دو نوع اندیشه سیاسى اسلامى داریم:
الف) اندیشه سیاسى اسلامى اصیل
ب) اندیشه سیاسى اسلامى غرب گرا
دکتر نصر در ادامه منابع مربوط به اندیشه سیاسى اسلامى اصیل را در دو بخش طبقه بندى کرده است:
اول. آثارى که تماماً سیاسى هستند.
دوم. آثارى که به صورت غیر مستقیم به مباحث و مسایل سیاسى پرداخته اند.
وى منابع بخش دوم را در نه گروه برشمرده است:
1ـ تفاسیر قرآن و شروح احادیث؛
2ـ کتابهاى فقهى؛
3ـ کتابهاى اصول فقه؛ بویژه مباحثى چون استحسان و مصالح مرسله؛
4ـ بحثهاى امامت در کتابهاى کلامى؛
5ـ خطبه هاى ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ و خلفا و نیز نامه ها و سلوک علمى آنها؛
6ـ دایرة المعارفهایى که در ضمن به سیاست نیز پرداخته اند، مثل صبح الاعشى؛
7ـ کتابهاى تاریخ؛ که خود شامل انواعى است از جمله:
الف. تاریخ عمومى؛ مثل تاریخ طبرى؛
ب. تاریخ سیاسى دولتها؛ مثل الامامه و السیاسه، تاریخ الخلفاء و الملوک و تاریخ الدول الاسلامیه.
ج. تاریخ نظامهاى سیاسى؛ مانند سیرة صلاح الدین.
د. تاریخ نهادهاى سیاسى؛ مانند الوزراء.
8ـ ادبیات مردمى یا سیره هاى مردمى و سیره هاى علما و صالحین؛
9ـ فرهنگ لغات و کتابهایى که به شرح و تعریف اصطلاحات مى پردازند. این منابع بیشتر از آن رو اهمیت دارد که میراث سیاسى با مفاهیم اصلى و اصیل آن درک شود و نه آنچه در دوران متأخر از طریق فرهنگ اروپا به آن الفاظ تحمیل شده است. از تألیفات مهم در این زمینه مى توان به کشّاف اصطلاحات الفنون، مفردات، اساس البلاغه و مفاتیح العلوم اشاره کرد.[1]

2ـ1.
محمدرضا حکیمى، دانش سیاسى مسلمین را در چهار گروه طبقه بندى کرده است. همه گروهها، از نظر ایشان، ذیل عنوان «فلسفه سیاسى» قرار دارند. به نظر ایشان چون دین اسلام، دینى کامل و جامع است، و خود، نظام اجتماعى ویژه اى را پى افکنده است، علماى اسلام همواره در صدد بوده اند تا نظام سیاسى اسلامى را نیز به صورتى منقح عرضه کنند. از این جاست که در حوزه فلسفه سیاسى اسلامى چند نظام سیاسى (حکمت عملى سیاسى) پدید آمده است. این نظامها عبارتند از:
الف. فلسفه سیاسى فلسفى:

این دستگاه به وسیله فلاسفه پى نهاده شده و مانند دیگر شعب فلسفه از نحله هاى قدیم و از مبانى کتاب و سنت، هر دو، استفاده کرده است. بنیانگذار این حکمت سیاسى در اسلام کتابها و مقالاتى است مانند: آراء اهل المدینة الفاضله، السیاسات المدنیه، التنبیه على سبل السعاده، تدبیر التوحید و ...
ب. فلسفه سیاسى کلامى:

این دستگاه را متکلمان عرضه داشته اند. زیرا متکلمان اسلامى، چه شیعه و چه معتزله و چه اشاعره، همه، در باره امامت و سیاست بحثهاى مفصل کرده اند و در کتابهاى کلامى خویش، نظام سیاسى خود را توضیح داده اند.
فلسفه سیاسى کلامى را در شعب ذیل مى توانیم دسته بندى کنیم:
1ـ فلسفه سیاسى شیعه امامیّه؛
2ـ فلسفه سیاسى شیعه زیدیه؛
3ـ فلسفه سیاسى شیعه اسماعیلیه؛
4ـ فلسفه سیاسى معتزله؛
5ـ فلسفه سیاسى اشاعره؛
6ـ فلسفه سیاسى مرجئه؛
7ـ فلسفه سیاسى خوارج.
به نظر آقاى حکیمى علاوه بر کتابهایى مانند الشّافى فى الامامه، تجرید العقاید و التمهید، کتابهاى الاحکام السلطانیه نیز در رده همین مقوله از فلسفه سیاسى اسلامى جاى دارند. در صورتى که مى دانیم این کتابها، عمدتاً فقه سیاسى هستند.
ج. فلسفه سیاسى فقهى:

مقصود از این نظام، نظام ویژه اى است که فقهاى اسلامى، در باب حکومت و سیاست، در خلال ابواب و کتب فقه عرضه کرده اند. میرزا محمدحسین نائینى را باید یکى از چهره هاى برجسته این مکتب بدانیم. نیز کتاب ولایه فقیه امام خمینى داخل همین مقوله است.
د. فلسفه سیاسى اجتماعى:
این آراء و نظریات از میان کتب و تألیفات اسلامى قابل دریافت است و کمتر به تألیف مستقل در این باره توجه شده است. رفاعه رافع الطهطاوى، سیدجمال الدین اسدآبادى، سیدعبدالرحمن کواکبى، شیخ محمد عبده، محمد اقبال لاهورى، شیخ محمد خیابانى، سیدعبدالحسین شرف الدین و محمدحسین کاشف الغطاء را مى توان از چهره هاى برجسته این شعبه از فلسفه سیاسى اسلامى دانست.[2]
3ـ1.
على اصغر حلبى معتقد است که آثار سیاسى اسلامى ایرانى در سه گروه قابل طبقه بندى است:
الف. سیاست دینى اسلامى:

این آثار بر پایه آیات قرآن، احادیث پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع)، استنباطات فقیهان، مجتهدان و عالمان دین فراهم آمده است.
ب. سیاست فلسفى اسلامى:

این آثار بر پایه تعالیم و آراى فیلسوفان یونان و روم و دانشوران و سیاستمداران ایرانى پیش از اسلام بنیانگذارى شده است.
ج. سیاست مرآتى یا سلوکى:

این آثار بر پایه تجارب سیاسى وزیران و رجال سیاست به نگارش در آمده است و تا حدود بسیار زیادى سیاست نظرى و عملى را با هم دارد و نکته سنجى هاى دیوانیان با آیات قرآن و احادیث نبوى و اخبار معصومین(ع) در آنها تلفیق گشته است. وجه نامگذارى آن به «مرآتى» یا «سلوکى» براى این است که تصریحاً یا تلویحاً از حاکمان خواسته شده است که در آن کتاب چون آیینه اى بنگرند و رفتار و گفتار و کردار مندرج در آنها را به کار برند و در سلوک سیاسى خود آنها را راهنما قرار دهند. رسالة الصحابه عبدالله بن مقفع، آثار جاحظ بصرى، سیاست نامه خواجه نظام الملک طوسى، تاریخ بیهقى، قابوسنامه عنصر المعالى، نصیحة الملوک غزالى، کلیله و دمنه نصرالله منشى و سلوک الملوک فضل الله روزبهان خنجى، از این دسته به حساب مى آیند.[3]
همین نویسنده در تقسیم دیگرى طبقه بندى پنج گانه اى را ارائه کرده است، بدون این که هیچ توضیحى در باره آن بدهد. طبق این تقسیم سیاست اسلامى از سوى گروههاى زیر مورد بررسى قرار گرفته است:
1. فقیهان (به ویژه فقیهان شافعى)؛
2. سیاست نامه نویسان (مرآتى ها و سلوکى ها) و مورخان؛
3. شاعران و سخنوران؛
4. فیلسوفان؛
5. متکلمان؛[4]

4ـ1.
ابوالفضل عزتى مکاتب سیاسى اسلامى را در گروههاى زیر طبقه بندى کرده است:
الف. مکاتب سیاسى اسلام بر اساس مذاهب اسلامى: مکاتب سیاسى اهل سنت و شیعه، اسماعیلیه و غیره.
ب. مکاتب سیاسى اسلام بر اساس مذاهب اعتقادى و کلامى: مکاتب سیاسى اشعرى، معتزله، خوارج، شیعه و سنى.
ج. مکاتب سیاسى اسلام بر اساس مکاتب حقوقى و فقهى: مکاتب حقوق سیاسى اهل سنت، شیعه.
د. مکاتب سیاسى اسلام بر اساس مکاتب فلسفى و فکرى: مکتب فارابى، ابن سینا، ابن رشد و غیره.
ه…. مکاتب سیاسى اسلام بر اساس تجزیه و تحلیل تاریخ اسلام: مکتب ابن خلدون و مکاتب دیگر.[5]

5ـ1.
برخى در طبقه بندى اندیشه سیاسى از طبقه بندى سه گانه «شریعت نامه ها» «فلسفه نامه ها» و «اندرزنامه نویسى» استفاده کرده اند.
به نظر فرهنگ رجایى نکته مهم در «اندرزنامه نویسى» این است که اختصاص به گروه خاصى از متفکران ندارد. در حالى که شریعت نامه ها و فلسفه نامه ها اختصاصاً، به ترتیب، توسط فقها و فلاسفه تحریر شده اند، اندرزنامه ها گاه توسط فقیه، مثل نصیحة الملوک، گاه توسط دولتمرد، مثل سیاستنامه و گاه توسط ارباب فلسفه، مثل اخلاق جلالى، تحریر و ارائه گردیده اند.
اندرزنامه ها، که معمولاً به درخواست کسى به رشته تحریر درآمده اند، ادعا نمودند که حقیقت رفتار درست و مناسب در عرصه عمومى و بالاخص سیاست را کشف کرده اند و هر کس به بصیرت آنها گوش فرا دارد از مشکلات به دور و پیروزى با او قرین است. بنابراین «هدف اندرزنامه ها ارائه چگونگى رفتار مناسب در «به چنگ آوردن» و «نگاه داشتن» قدرت است.»
به نظر رجایى در طول تاریخ طولانى تحولات سیاسى نحوه نگرش به «سیاست» از سه رهیافت متأثر بوده است:
الف. رهیافت آرمان؛
ب. رهیافت قانون؛
ج. رهیافت قدرت؛

منظور از رهیافت آرمان نحوه نگرشى است که، در آن، ذهن مشغول جامعه کمال مطلوب است و در پى آن است که مختصات و ویژگیهاى آن جامعه را به تصویر بکشد منبع و عوامل مهم تحلیل در چنین رهیافتى اسطوره، طریقت، فلسفه و یا انقلاب مى باشد. از نظر این رهیافت جهان موجود نه فقط جهان مطلوبى نیست، بلکه جهانى است که باید از آن فرار نمود و به جاى آن باید جامعه آرمانى را تصویر کرد که حتى اگر عملى نباشد حداقل نمونه و الگویى ارائه مى کند.
دانشورانى که از رهیافت قانون به سیاست نظر مى کنند پیش فرضشان این است که سیاست باید در چارچوب قواعد و مقرراتى که در جامعه مورد نظر آنها «مذهب مختار» است اعمال و اجرا شود. به همین دلیل سیاست یعنى تعریف، تفسیر و تحلیل قواعد و مقررات قانونى اى که قرار است جامعه بر اساس آن شکل گیرد، گاه این قانون منشأ اسطوره دارد، گاه منشأ سنت دارد و گاه میثاقهاى موضوعى و یا قرارداد. این رهیافت نیز تا حدودى به دنبال ارائه طرح و تحقق وضع مطلوب است. مثال جالب این نوع رهیافت در کتاب سلوک الملوک فضل الله روزبهان خنجى مشهود است.
در رهیافت قدرت، منبع و عوامل تحلیل سیاسى نیروهاى سیاسى موجودند و آنچه مهم است نه چون و چرایى در باره جوهر، گذشته و یا آینده نظام سیاسى، بلکه چگونگى کارکرد نظام سیاسى و تأثیر عوامل موجود در تولید و توزیع قدرت سیاسى مورد بحث است. به زبان علم امروز به سازگار آمریت توجه دارد و اینکه بهترین روش حفظ و نگاه داشت قدرت کدام است. اندرزنامه نویسى اکثراً با همین رهیافت مطالب خود را ارائه داده است. [در حالى که رهیافت آرمانى مربوط به فلسفه نامه ها و رهیافت قانونى حاکم بر شریعت نامه ها است.]
از نظر روش بیان، باید گفت اندرزنامه ها بیانى هنرى دارند، چنانکه از نظر نحوه صورت بندى مطالب، از روش حکمت و حکایت استفاده مى کنند. کلیله و دمنه نمونه الگویى براى اندرزنامه نویسى در کل تاریخ ایران است.[6]
فرهنگ رجائى در گفتار دوم از کتاب «معرکه جهان بینى ها» ادبیات و بویژه شعر را نیز یکى از بسترها و مجارى بروز اندیشه سیاسى در نزد ایرانیان دانسته است. و به دنبال همین فرضیه، به تحلیل اندیشه سیاسى نظامى و سعدى دست زده است.[7]
رجائى در مقاله دیگرى با عنوان «درآمدى بر افکار سیاسى و اجتماعى سده چهاردهم» یک طبقه بندى پنج گانه ارائه کرده است. به نظر وى بررسى کلى تاریخ اندیشه سیاسى در عالم اسلام نشان مى دهد که اندیشه سیاسى در این حوزه فکرى، تا از همپاشى سیطره فرهنگ اسلامى، به طور کلى در قالب پنج شیوه برخورد بروز کرد که به ترتیب اهمیت و درجه الهام گرفتن از مبادى اسلامى عبارتند از:
1. شیوه فقاهتى یا اندیشه فقها که در واقع، هم از دیگر رهیافتها اسلامى تر و هم تأثیرش بیشتر بوده است؛
2. شیوه ادبا یا اندیشه اندرزنامه نویسان که بیش از متفکران شیوه هاى دیگر با مسایل سیاسى روز درگیر بوده اند. به همین دلیل بعد از فقها، بیشترین تأثیر را در تاریخ سیاسى اسلام داشته اند.
3. شیوه تاریخى متعلق به متفکرانى است که به مورّخ معروف اند. قبل از آنکه «فلسفه تاریخ» و فیلسوف تاریخ، باب شود، آنان در روش کار خود از وقایع نگارى صرف فراتر رفته با آگاهى و دید عمیق به تاریخ نگارى در امور سیاسى نیز پرداخته اند و به این ترتیب منشأ آثار سیاسى مهمى شده اند. متفکرانى چون طبرى (متوفى 310)، مسعودى (متوفى 345)، جوینى (متوفى 681)، رشیدالدین فضل الله (718) و ابن خلدون (متوفى 808) از این دسته اند.
4. شیوه عرفانى که متعلق به عرفاى اسلامى است. حلاج (متوفاى 309)، شهاب الدین سهروردى (متوفاى 587)، ابن عربى (متوفاى 638) و نجم الدین رازى (متوفاى 654) در زمره این نحله هستند.
5. شیوه فلسفى[8]
به نظر رجائى گسستگى فکرى که پس از آمدن غرب دچار آن شدیم موجب گردیده است تا این تقسیم بندى بى اعتبار شود. به نظر وى امروز با دو گروه عمده از متفکران مواجه هستیم:
1. «دسته اى که هنوز در حال و هواى تفکر و جهان بینى قدیمى تنفس مى کنند و از آن سنت الهام و فکر مى گیرند»؛
2. «گروهى که به جهت تجربه تحصیلى در واقع از غرب و سنت فکر و اندیشه غربى الهام مى گیرند و از آن دید جهان و مناسبات را بررسى مى کنند.»
به نظر وى، این تقسیم بندى نیز از آنجایى که «غرب» را محور تقسیم قرار داده است براى تبیین تحولات اندیشه سیاسى در ایران گویا نیست. بر همین اساس ایشان با محور قرار دادن معضلات و مشکلات جامعه ایران چهار نوع اندیشه سیاسى را در دوره معاصر مورد شناسایى قرار داده است:
1. اندیشه هاى سیاسى «دولتمدار»؛
2. اندیشه سیاسى «دین مدار»؛
3. اندیشه سیاسى «غرب مدار»؛
4. اندیشه سیاسى «تمدن مدار».[9]

6ـ1.
برخى دیگر قائلند که روند تفکر سیاسى در میان مسلمانان همچون تمدن اسلامى، از ابتدا تاکنون دو سیر کلى را طى نموده است: یکى سیر حیات تمدن و تفکر سیاسى اسلام و دیگرى سیر تجدید حیات تمدن و تفکر سیاسى. هر یک از این دو خود مرکّب از چند مرحله اصلى و نیز هر مرحله از دوره هایى تشکیل شده است.
سیر حیات تفکر سیاسى اسلام شامل مراحل زیر است:
1. شکل گیرى: از طلوع اسلام تا حدود پایان قرن سوم؛
2. شکوفایى: از قرن 4 ـ 3 تا قرن 8 ـ 7 هجرى؛
3. مابعد شکوفایى و به قول ابن خلدون دوره «تراجع».
سیر تجدید حیات تفکر سیاسى اسلام شامل مراحل زیر است:
1. بازخیزى، بازنگرى و بازگشت؛
2. انقلاب مشروطیت؛
3. انقلاب اسلامى.
همان گونه که ملاحظه مى شود، در بخش تجدید حیات، تقسیم بندى به سمت حوادث اتفاق افتاده در ایران گرایش پیدا کرده است. در نگاهى دیگر اهم نگرشها، گرایشات، جریانات، مکاتب و نظریات سیاسى که در عرصه تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى به منصه ظهور و بروز رسیده اند از این قراراند:
1. نگرش، گرایش و مذاهب فقهى سیاسى؛
2. نگرش، گرایش و مکاتب فلسفى سیاسى؛
3. نگرش، گرایش و نظریات علمى سیاسى؛
4. نگرش، گرایش و نحله هاى فنّى سیاسى.
از زاویه اى دیگر دانش سیاسى مسلمین را مى توانیم از دو حیث مورد تقسیم قرار دهیم:
الف. تقسیمات طولى؛
ب. تقسیمات عرضى.

از نظر طولى عبارت خواهد بود از فلسفه سیاسى، علم سیاسى، فقه سیاسى، فن سیاسى، تاریخ سیاسى و ...
از نظر عرضى بنیادى ترین تقسیم عبارت است از:
1. مهندسى سیاسى؛
2. مدیریت و رهبرى سیاسى؛
3. طب سیاسى (آسیب شناسى سیاسى، درمان شناسى سیاسى و ...).[10]
روشن است که تقسیمات مذکور، از زوایاى مختلف و مکمل هم محسوب مى شوند.

7ـ1.
جهاد تقى صادق، از اساتید علوم سیاسى دانشگاه بغداد است. نامبرده با گرایش عربى به میراث اسلامى، محتواى اندیشه سیاسى مسلمین را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم و هر کدام را در چهار گروه طبقه بندى کرده است:
الف. مشرب هاى کلاسیک

1. گرایش فلسفى در سیاست (الاتجاه السیاسى ـ الفلسفى)؛ همانند فارابى و ابن سینا.
2. مشرب سیاسى ـ فقهى؛ همانند ماوردى و ابن تیمیه.
3. مشرب سیاسى ـ کلامى؛ همانند قاضى عبدالجبار معتزلى و شریف مرتضى.
4. گرایش سیاسى ـ اجتماعى، همانند ابن خلدون و ابن ارزق.

ب: مشرب هاى جدید (الفکر السیاسى العربى الاسلامى فى عصر الیقظة العربیه)

1. دیدگاه دمکراسى؛ به رهبرى طهطاوى.
2. دیدگاه انقلابى ضد استعمارى؛ به رهبرى سید جمال الدین اسدآبادى.
3. مشرب اصلاح طلبى؛ به رهبرى محمد عبده، محمد رشید رضا و کواکبى.
4. جریان ناسیونالیسم عربى؛ به رهبرى ساطع حصرى.[11]

8ـ1.
لمبتون معتقد است که مجموعه آنچه اندیشه سیاسى مسلمین مى نامیم، اعم از اینکه از منابع اسلامى تغذیه کرده باشد یا نه، در سه دیدگاه قابل طبقه بندى است: نظریه فقها؛ نظریه فلاسفه و نظریه ادبى.
نظریه فقها:
به اعتقاد وى این مجموعه از نظریات اسلامى ترین آنها است. اصول و پایه هاى نظریات فقها را آیات قرآنى سنت پیامبر(ص)، سیره و روش جامعه صدر اسلام و تفسیر این منابع در پرتو تحولات سیاسى متأخر تشکیل مى دهد. در این مجموعه مى توان به نظریاتى برخورد که پایه هاى رسمى دولت را مورد بحث قرار مى دهد و نیز مى توان ترسیم یک ایده آل مذهبى را ملاحظه کرد.
نظریه فلاسفه:
این دسته از اندیشه ها «بیشتر مرهون فلسفه یونان است.» فیلسوف مسلمان پادشاه را در قالب امام تعریف مى کند. این نوع اندیشه ها عمدتاً توسط دانشمندان شیعى، معتزلى و تا حد کمى توسط صوفیان بسط یافته است.
گروه سوم (نظریه ادبى) بر امتیاز و حق الهى شاهان تأکید مى کند و بیشتر با عمل حکومت سر و کار دارد تا با تئورى آن.[12]

9ـ1.
سیدجواد طباطبایى در مقدمه «درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران» آورده است که «اندیشه هاى سیاسى، به اعتبار نسبتشان با دورانهاى تاریخى، یا به دوران قدیم تعلق دارند و یا به دوران جدید».
وى در ادامه مى افزاید:
مجموع اندیشه سیاسى ایران به دوران قدیم تعلق دارد و قادر نیست طبیعت و ماهیت دوران جدید را مورد تفکر قرار دهد. به عبارت دیگر تجدّد، به معناى تفکر در باره طبیعت و ماهیت دوران جدید و درک مفهومى آن، از اندیشه ما غایب است.
به نظر مى رسد طباطبایى طبقه بندى «قدیم» و «جدید» را از لئو اشتراوس اخذ کرده باشد. اشتراوس در کتاب «فلسفه سیاسى چیست؟» بحث مبسوطى در باره فلسفى سیاسى کلاسیک و آنچه پس از رنسانس جانشین آن شده آورده و به تفصیل به نقد و بررسى آنچه مدعى جانشینى فلسفه سیاسى کلاسیک مى باشد پرداخته است.[13]
به زبان طباطبایى، مبناى تفکر در دوران جدید سلطه بر عالم و آدم است، در حالى که در تفکر دوران قدیم، تصرف در طبیعت و سلطه بر آدم اصولاً قابل طرح نیست. وى معتقد است که بررسى تاریخ اندیشه سیاسى قدیم ما را به سه وجه و چهره مختلف و متنوع این اندیشه آشنا مى کند:
الف. فلسفه سیاسى:
به نظر طباطبایى ماهیت فلسفه سیاسى روییده در قلمرو اسلامى (مثل فلسفه سیاسى فارابى) با ماهیت فلسفه سیاسى قدیم غربى یکى است و آن همان احکامى را دارد که این. اما نسبت این فلسفه سیاسى با فلسفه هاى سیاسى غربى در دوران جدید نسبت تباین است.
ب. سیاستنامه نویسى:
فیلسوفان سیاسى اهل تفکرند، در حالى که سیاستنامه نویسان در بهترین حالت به تأمل در امر سیاسى مى پردازند و لا غیر. محور اصلى تحلیل سیاستنامه (مثل سیاستنامه خواجه نظام الملک طوسى) فرمانروا است. سیاستنامه نویس تمام همّ خود را مصروف این امر مى کند که راه و رسم فرمانروایى، یا به بیان دقیق تر، بهترین شیوه حفظ قدرت سیاسى را نشان دهد و در این راه تمامى شؤون و ساحتهاى دیگر حیات اجتماعى را در خدمت قدرت سیاسى قرار مى دهد.
یک موضوع مشترک میان فیلسوفان سیاسى و سیاستنامه نویسان مفهوم «عدالت» است در حالى که تفسیر و برداشت هر کدام از این دو نحله با دیگرى متفاوت است. عدالت در نزد فیلسوفان سیاسى قدیم به نظمى توجه دارد که در مجموعه آفرینش وجود دارد، در حالى که در سیاستنامه ها عدالت در درون گفتارى مورد بحث قرار مى گیرد که توجه به تغلب یا سلطه سیاسى (d) دارد و نه به فضیلت و سعادت در جامعه.
ج. شریعت نامه:
نوع دیگر نوشته هاى مربوط به اندیشه سیاسى را شاید بتوان به مسامحه «شریعت نامه»نامید. این نوشته ها شریعت را در کانون تفسیر خود قرار مى دهند. به نظر آقاى طباطبایى، اغلب این کتابها، و شاید همه آنها، مطابق فقه حنفى و شافعى نگارش یافته اند و کتاب سلوک الملوک فضل الله بن روزبهان خنجى یکى از بامعناترین آنهاست.[14]
طباطبایى در کتاب دیگر خویش؛ یعنى «خواجه نظام الملک» مجراى بروز و ظهور سیاستنامه هاى دوره اسلامى را در پنج گرایش طبقه بندى قرار داده است:
1. نوشته هاى سیاسى، به معناى دقیق کلمه یا سیاستنامه ها؛ (که سیاستنامه خواجه نظام الملک طوسى بهترین نمونه آن است). این نوشته ها ادامه طبیعى آیین نامه ها و اندرزنامه هاى دوره باستانى است، چه اینکه اینها از عمده ترین منابع سیاستنامه هاى دوره اسلامى هستند. تاج نامه نویسى یکى از گونه هاى پراهمیت سیاستنامه نویسى در نخستین سده هاى اسلامى است. در هر حال تاریخ سیاستنامه نویسى در ایران به دو دوره پیش و پس از سیاستنامه خواجه تقسیم مى شود.
2. [وزارت نامه ها]؛ نوشته هاى مربوط به سیرت و تاریخ وزیران را مى توان پس از کتابهاى مربوط به سیر الملوک از پراهمیت ترین گرایشهاى سیاستنامه نویسى سنت اندیشه سیاسى ایرانشهرى دانست. به جرأت مى توان گفت شمار وزارت نامه ها از سیاستنامه ها کمتر نیست. کتاب الوزراء و الکتّاب جهشیارى، تحفة الوزراء ثعالبى و قوانین الوزارة و سیاسة الملک ماوردى، از مهمترین این نوع مکتوبات است.
3. کتابهاى تاریخى؛ از منابع پراهمیت براى تاریخ اندیشه سیاسى کتابهاى تاریخى دوره اسلامى است. نوشته هایى مانند تاریخ بیهقى و تجارب الامم ابوعلى مسکویه رازى در شمار اصیل ترین منابع تاریخ اندیشه سیاسى هستند. چنانکه آن دسته از کتابهاى تاریخى که فصلى را به مباحث مربوط به اندیشه سیاسى اختصاص داده اند نیز نباید مورد غفلت قرار گیرند. از این گونه نوشته ها است کتاب ارزشمند الفخرى فى الاداب السلطانیه و الدول الاسلامیه ابن طقطقى.
4. دریافت عرفانى اندیشه سیاسى؛ اگرچه اندیشه عرفانى از بنیاد، اندیشه اى ناسیاسى است [؟]، اما برخى از نوشته هاى عرفانى، از نوعى دریافت عرفانى اندیشه سیاسى ایرانشهرى خالى نیست. به نظر مى رسد مهمترین نوشته در این زمینه مرصاد العباد نجم الدین رازى است. ذخیرة الملوک میر سید على همدانى، مجمع البحرین شمس الدین ابراهیم ابرقوهى، ساز و پیرایه شاهان پرمایه باب افضل کاشانى تماماً از همین نوع است.
5. کتابهاى مربوط به ادب به معناى دقیق؛
در میان سیاستنامه ها از اهمیت خاصى برخوردارند. پراهمیت ترین و کهن ترین این نوشته ها کلیله و دمنه است، که نوشته هاى بسیارى به تقلید و یا به تبع او به نگارش درآمده اند.[15]

2. طبقه بندى هاى ویژه اندیشه سیاسى شیعه

1ـ2.
مظفر نامدار معتقد است که در میان معارف شیعه سه مکتب یا سه نحوه نگرش نسبت به سیاست وجود دارد. این سه مکتب عبارتند از: مشرب کلامى سیاست؛ مشرب فلسفى سیاست و مشرب فقهى سیاست.
این سه مکتب چهار دوره تاریخى را تاکنون سپرى کرده اند:
1. دوره تکوین سیاست در علم کلام یا مشرب کلامى سیاست

این دوره از زمان رحلت پیامبر اسلام(ص) آغاز و تا حدود بیش از 400 سال بر اندیشه سیاسى شیعه حاکم است. در این دوره بیشترین تأملات سیاسى متأثر از علم کلام و در خصوص ولایت، خلافت، امامت، عدالت، جبر، آزادى، اختیار، حسن و قبح عقلى، سنتهاى الهى و مباحثى نظیر اینها پایه ریزى شد.
2. دوره تکوین سیاست در فلسفه یا مشرب فلسفى سیاست

زمزمه هاى تکوین این دوره تقریباً از حدود قرن دوم هجرى آغاز و تا حدود سال 800 ه….ق ادامه داشته است.
3. دوره تکوین سیاست در فقه یا مشرب فقهى سیاست

این دوره از حدود سالهاى 700 ه….ق آغاز و تا اواسط قرن 13 هـ.ق بر حیات سیاسى شیعیان سایه افکنده است.
4. دوره بازگشت سیاست به جایگاه خود در علم کلام و اصول دین.[16]


2ـ2.
به نظر برخى دیگر فقه سیاسى شیعه از آغاز غیبت صغرى تاکنون چهار مرحله را سپرى کرده است:
1. عصر شکوفایى فقه خصوصى:
این مرحله که از اوایل قرن چهارم تا آغاز قرن دهم هجرى را در بر مى گیرد، دوران تأسیس، رشد و شکوفایى فقه فردى است و هنوز به فقه عمومى، مسایل سیاسى و حقوق اساسى عنایت نشده است. اگرچه واژه هایى از قبیل حاکم شرع، سلطان و امام و یا مباحثى از قبیل امر به معروف و نهى از منکر، قضاوت، اقامه حدود شرعى، خمس و زکات، اقامه نماز جمعه و ... مورد بحث فقها بوده است. با این حال این نظر معتقد است اگرچه از بعضى کلمات شیخ مفید در کتاب المقنعه چه بسا اشارتى به مباحث حکومت را بتوان استظهار کرد.
2. عصر سلطنت و ولایت:
این مرحله که از قرن دهم تا سیزدهم هجرى را در بر مى گیرد، از بر تخت نشستن صفویان آغاز و با شروع نهضت مشروطه پایان مى پذیرد. شاخصه آن رسمیت مذهب تشیع در ایران و قدرت نسبى فقها در عصر صفوى و قاجارى است. طبق این نظر آنچه به شکل سنتى تا اوایل قرن سیزدهم به عنوان «ولایت فقیه» در فقه شیعه مطرح بوده هرگز به معناى نظریه دولت و نگرش به امر حکومت و سیاست نبوده است. در عین حال نویسنده خاطرنشان کرده است که «اولین فقیهى که مى توان در کلمات وى نشانه هاى مقدماتى یک نظریه دولت را احتمال داد محقق کرکى (متوفاى 940) فقیه عصر صفوى است». وى در اثبات ولایت فقیه و محدوده اختیارات وى، به مقبوله عمر بن حنظله استناد مى کند.
3. عصر مشروطیت و نظارت:
این مرحله از اوایل قرن چهاردهم هجرى آغاز مى شود. مواجهه فقها با مفاهیم سیاسى متعدد و متنوعى چون حقوق مردم، آزادى، عدالت، نظارت، استبداد، تفکیک قوا، مساوات، وکالت، رأى، قانون و مشروطه باعث رویکردهاى مختلفى در بین آنان شد.
4. عصر جمهورى اسلامى:
این مرحله از اواخر قرن چهاردهم هجرى قمرى آغاز مى شود. در تاریخ فقه شیعه، امام خمینى(قدس سره) نخستین فقیهى است که توفیق تشکیل «دولت» یافت. از مهمترین عوامل توفیق امام، نظریه خاص ایشان در باب حکومت اسلامى است. به نظر ایشان اقامه حکومت اسلامى بزرگترین «معروف» است. از جمله امتیازات امام خمینى (قدس سره) در اندیشه سیاسى این است که ایشان در میان قائلین به «مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه» نخستین فقیهى است که با «دولت» به عنوان یک «نهاد» برخورد کرده است.[17]

3ـ2.
در دایرة المعارف تشیع در یک نگرش کلى و تاریخى ادوار مهم سیر تحول اندیشه سیاسى شیعى به پنج دوره تقسیم شده است:
1. دوران امامت (10 ـ 329ق)

در این دوره، فلسفه و اندیشه سیاسى شیعى حول محور امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع) و سپس یازده تن از فرزندان و نوادگانش شکل گرفت و به تدریج در طول 250 سال تثبیت شد. به لحاظ تاریخى مى توان آغاز این دوره را همان ماجراى «سقیفه» دانست.
2. دوران رویکرد به سلطان عادل (329 ـ 905ق)

در این دوره پرسش این است که آیا مى توان با فرمانرواى عادل و یا ظالم همکارى کرد؟ به نظر نویسنده پاسخ فقیهان برجسته اى چون سید مرتضى، شیخ طوسى و ابن ادریس حلى به این پرسش مثبت بود. سید مرتضى در رساله کوتاه، اما مهم «فى العمل مع السلطان» کار کردن براى سلطان ظالم را با شرایطى، از جمله امر به معروف و نهى از منکر و اقامه حق و دفع باطل، جایز و گاه واجب دانسته است، توجیه وى براى چنین کارى این است که در ظاهر این ولایت از جانب ظالم ولى در واقع از جانب امامان معصوم به علما اعطا شده است.
در مجموع مى توان گفت که در این دوره تلاش عمده متکلمان و سیاسى اندیشان شیعى مصروف تفسیر و تحکیم مبانى نظرى امامت و ولایت و ردّ و نقد آراء متکلمان سنى در این باب شد. مسأله مهدویت و انتظار فرج به صورت اصولى بنیادین در فکر سیاسى و دینى شیعى در آمد. در عمل نیز رویکرد به همکارى با سلطان وقت اعم از عادل و ظالم صبغه اصلى فقیهان شیعى شد.
3. دوران مشروعیت دادن به سلطان عادل (905 ـ 1324ق)

با به قدرت رسیدن صفویان، که ترکیبى از تشیع، تصوف و ملیت بودند، پرسش تازه اى در برابر علماى شیعه قرار گرفت و آن این بود که آیا مى توان حکومت غیر معصوم، هرچند شیعه و سید و عادل را حکومت شرعى دانست؟ در پاسخ به این پرسش سه نظریه شکل گرفت:
الف. همچنان هر سلطان غیر معصوم جائر است و هر نوع یارى رساندن به وى حرام؛
ب. باید بین سلطان عادل و جائر فرق قایل شد، با سلطان عادل مى توان همکارى کرد.
ج. قدرت و حکومت پادشاه عادل مشروع است.
این طبقه بندى نظریه سوم را به محقق کرکى منتسب کرده است، در صورتى که در کلمات و مکتوبات محقق کرکى، نه تنها چنین چیزى یافت نمى شود بلکه مطالبى در جهت عکس آن وجود دارد. نظریه اول را به قطیفى، مقدس اردبیلى و ملاصدرا نسبت داده است. در حالى که براى نظر دوم از کسى یاد نکرده است. به نظر مى رسد نظریه چهارمى در این دوره وجود داشته است که از نظر نویسنده دور مانده است. آن نظریه که مد نظر محقق کرکى، مقدس اردبیلى، محقق سبزوارى، علامه مجلسى، شیخ بهایى و بسیارى از علماى بزرگ این دوره بوده عبارت است از این که همچنان هر سلطان فاقد شرایط نیابت از معصوم جائر است و همکارى با این سلاطین در جهت امر به معروف، جلوگیرى از ظلم و در کل انجام وظایف شرعى جایز و بلکه در برخى موارد واجب است.[18]
4. دوران رویکرد به حکومت مردمى و عرفى (1324ق.1358ش)

در این دوره کسانى چون آخوند خراسانى، محمدحسین غروى نائینى و سیدمحمد طباطبایى به دفاع از حق حاکمیت مردم و مشروطه برخاسته و کوشیدند تا به نوعى بین مبانى مقبول و قطعى دین و فقه شیعى با مبانى مشروطه سازگارى ایجاد کنند و با وجود سلطنت، حکومت ملى و مردمى را از طریق مجلس شورا و تفکیک قوا و تدوین قانون اساسى تحقق بخشند.
5. دوران آغاز ولایت فقیه (1358ش)

امام خمینى در سال 1348ش نظریه «ولایت فقیه» را مطرح کرد و براى نخستین بار [!؟] پیشنهاد کرد که براى تشکیل حکومت اسلامى و اجراى قوانین شرعى، فقیهان شخصاً حکومت را به دست بگیرند. ایشان براى تحقق این امر سلطنت را از بنیان نامشروع و غیر اسلامى اعلام کرد.[19] البته نویسنده در ارائه پیشینه اندیشه «ولایت فقیه» دچار غفلت شده است.

3. ملاحظات

نقد طبقه بندیهاى مذکور فرصت دیگرى را مى طلبد، در عین حال به پاره اى ملاحظات در اینجا اشاره مى کنیم. برخى از ملاحظات وجود دارد که بر تمامى طبقه بندیهاى مذکور وارد است که در ابتداى طبقه بندى پیشنهادى اشاره مختصرى به آن خواهیم داشت و برخى از ملاحظات به هر طبقه بندى به طور خاص متوجه است که هم اینک به ترتیب به آن اشاره مى شود.


1ـ3. طبقه بندیهاى عام

1ـ1ـ3.
به نظر مى رسد در طبقه بندى نصر محمد عارف، بویژه در مورد منابعى که مشتمل بر مباحث سیاسى هستند، جاى آثار اخلاقى خالى باشد.
2ـ1ـ3.
اولاً مفهوم «فلسفه سیاسى» در این طبقه بندى روشن نیست چه مرادى از این مفهوم اراده شده است، به هر حال آنچه آقاى محمدرضا حکیمى مراد کرده اند کاربرد عمومى در میان اهل فن ندارد. ثانیاً بر اینجانب روشن نشد که چگونه ایشان کتابهاى موسوم به الاحکام السلطانیه را در ردیف آثار مربوط به فلسفه سیاسى کلامى قرار داده است و نه در ردیف آثار مربوط به فلسفه سیاسى فقهى؟ بویژه که ایشان به درستى ولایت فقیه امام خمینى(ره) و تنبیه الامه آیة الله نائینى را در ردیف آثار مربوط به فقه سیاسى قرار داده است.
3ـ1ـ3.
اساساً روشن نیست آقاى على اصغر حلبى بر اساس روش دست به تقسیم زده است یا بر اساس موضوع یا بر اساس حاملان علوم!؟ البته در بیشتر طبقه بندیها این مشکل به چشم مى خورد.
4ـ1ـ3.
این طبقه بندى بسیار مغشوش است. طبقه اول (مکاتب سیاسى اسلام بر اساس مذاهب اسلامى) بسیار فراگیر است و به همین خاطر جایى براى ذکر طبقه دوم (مکاتب سیاسى اسلام بر اساس مذاهب اعتقادى و کلامى) نمى گذارند، چه دومى در اولى وجود دارد. طبقه سوم (مکاتب سیاسى اسلام بر اساس مکاتب حقوقى و فقهى) هم بخشى از طبقه اول است.
5ـ1ـ3.
فرهنگ رجایى چند طبقه بندى ذکر کرده است. اولین طبقه بندى ایشان مربوط به تفکیک رهیافتها به سه رهیافت قانون، آرمان و قدرت مى شود، سؤالى که اینجا به ذهن مى رسد این است که اساساً این تفکیک چگونه تفکیکى است. آیا این رهیافتها مانعة الجمع هستند؟ به نظر مى رسد چنین نباشد. به نظر نگارنده این رهیافتها مى توانند در طول هم قرار داشته باشند. اصولاً رهیافت مصلحان چنین رهیافتى است؛ هم به قدرت توجه دارند، هم به قانون و هم به آرمان.
چون این سه رهیافت مربوط به سه فعل هستند که آن سه فعل با هم قابل جمع اند و مشکلى هم در جمعشان نیست، موضوع رهیافت ایده آل فعل آرمانى است. موضوع رهیافت قانون، فعل مشروع است و رهیافت قدرت اشاره به ابزار انجام افعال دارد. البته درست است که این افعال مى تواند غیر مشروع هم باشد. طبقه بندى پایانى ایشان (اندیشه هاى سیاسى دولتمدار، دین مدار، غرب مدار و تمدن مدار) این اشکال بزرگ را دارد که مقسمها قسیم هم نیستند و بنابراین تقسیمى محدود، کاربردى و غیر دقیق است.
6ـ1ـ3.
طبقه بندى علیرضا صدرا طبقه بندى خوبى است.
7ـ1ـ3.
در این طبقه بندى نکته مهمى که وجود دارد، ذکر مشرب اصلاح طلبى است، اگر تقسیم بندى ایشان به کلاسیک و جدید را نادیده بگیریم و على رغم خواسته ایشان مشرب اصلاح طلبى را به عصر کلاسیک هم تعمیم دهیم، مى توانیم بگوییم تا حدى قابل استفاده است.
8ـ1ـ3.
طبقه بندى لمبتون از پایه اى منطقى برخوردار نیست. چون ایشان مباحث سیاسى مطرح شده در هر دانش را به همان دانش نسبت داده است. حتى همین کار را هم اگر ایشان کرده باشد سؤال این است که چرا از میان دانشها فقط به ذکر فقه و فلسفه و ادبیات اکتفا شده و از دانشهایى مانند تاریخ و عرفان و اخلاق و ... نامى نیامده است. ملاحظات دیگرى بر این نظریه وجود دارد که مجال ذکر آنها در اینجا نیست.
9ـ1ـ3.
سیدجواد طباطبایى از یک سو ادعا مى کند که «مجموع اندیشه سیاسى ایران به دوران قدیم تعلق دارد» و از سوى دیگر معتقد است که «مبناى تفکر در دوران جدید سلطه بر عالم و آدم است، در حالى که در تفکر دوران قدیم، تصرف در طبیعت و سلطه بر آدم اصولاً قابل طرح نیست.» با این حال ایشان به گونه اى «سیاستنامه ها» را توضیح داده است که سخن ایشان دچار تناقض مى شود. وى در توضیح سیاستنامه ها آورده است که «محور اصلى تحلیل سیاستنامه فرمانروا است. سیاستنامه نویس تمامى همّ خود را مصروف این امر مى کند که بهترین شیوه حفظ قدرت سیاسى را نشان دهد.» بنابراین نتیجه مى گیریم که طبق تفسیر ایشان سیاستنامه ها که متعلق به دوران قدیم اندیشه سیاسى هستند سوداى سلطه بر عالم و آدم را داشته اند!؟

2ـ3.
ملاحظات طبقه بندیهاى ویژه اندیشه سیاسى شیعه
1ـ2ـ3.
این تقسیم مغشوش و فاقد پشتوانه علمى است. تاریخ نیز مؤید آن نمى تواند باشد. اولاً نگرشهاى دیگرى نیز در میان اندیشمندان شیعه به سیاست وجود داشته است، نگرشهایى که فقهى و کلامى و فلسفى نیست، بلکه علمى، تجربى، عرفانى و ادبى است، و ثانیاً دوره هاى تاریخى مورد نظر ایشان قابل خدشه جدى است. فى المثل طبق نظر ایشان روضة الانوار عباسى باید اثرى مربوط به مشرب فقهى باشد، در صورتى که مى دانیم جنبه هاى غیر فقهى این اثر، غالب است.
2ـ2ـ3.
مشکل این طبقه بندى این است که اندیشه سیاسى شیعه را مساوى فقه سیاسى گرفته است و پس از بحثى کوتاه در باره تاریخ فقه سیاسى، در باره اندیشه سیاسى شیعه نتیجه گیرى کرده است.
به عنوان مثال دوره اول، که از قرن چهارم تا قرن دهم را شامل مى شود، عصر شکوفایى فقه خصوصى نام گرفته است. در صورتى که نویسنده مى توانست سراغ اندیشه سیاسى شیعه را در آثار فارابى، بوعلى سینا و خواجه نصیرالدین طوسى هم بگیرد. اساساً رییس سنّت که مورد توجه فارابى است و رهبر دوره اى است که رییس اول و رییس دوم حضور دارند، کسى نیست جز فقیه. چنانکه فارابى خود به این نکته تصریح کرده است.[20]
چهار طبقه مذکور توسط وى قسیم یکدیگر نیستند و مثلاً شکوفایى فقه خصوصى هیچ منافاتى با عصر سلطنت و ولایت یا مشروطیت و نظارت ندارد. چنانکه سلطنت و ولایت هم با بحث مشروطیت و نظارت قسیم هم نیستند؛ فى المثل ولایت مى تواند نظارتى باشد و سلطنت مشروطه.
3ـ2ـ3.
طبقه بندى دایرة المعارف تشیع نیز مشکلاتى دارد، به برخى از این مشکلات که مربوط به برداشتهاى نویسنده از سخنان برخى از علما بود، در همان جا که طبقه بندى ایشان آمد، اشاره شد. به پاره اى دیگر در اینجا اشاره مى شود.
از جمله اشکالات مهم این طبقه بندى این است که بخشهایى از اندیشه سیاسى شیعه را که توسط غیر فقها ارائه شده است مورد توجه قرار نداده است بویژه مباحثى را که فیلسوفان سیاسى همچون فارابى، بوعلى سینا و خواجه نصیرالدین ارائه کرده اند.
به زبان نویسنده، اندیشه سیاسى محمدباقر سبزوارى مشهور به محقق سبزوارى (1017 ـ 1090ه….ق) مربوط به «دوران مشروعیت دادن به سلطان عادل» است. در حالى که تا آنجا که به اندیشه سیاسى سبزوارى مربوط مى شود، این نظر از جهتى نادرست و از جهتى درست است. اگر منظور این باشد که سبزوارى شاهان صفوى را، یا لااقل برخى از آنها را، عادل مى دانسته است و در نتیجه حکومت آنها را مشروع دانسته است، چنین چیزى نادرست بوده و هیچ دلیل و سندى بر آن نمى توان یافت. چنانکه نویسنده نیز ارائه نکرده است. اما اگر منظور این باشد که سبزوارى در عالم نظر قایل است به اینکه در دوران غیبت مى توان حاکم عادل داشت، البته چنین چیزى درست است، همان گونه که در جاى دیگرى به تعریف حاکم عادل از نگاه سبزوارى پرداخته ام.[21] به نظر سبزوارى پادشاهى که کارکرد حاکم عادل را داشته باشد (یعنى وظایف چهارده گانه اى را که سبزوارى مشخص کرده است انجام دهد) و از مجتهد جامع الشرایط هم پیروى کند، چنین حاکمى عادل است. گفتنى است که تطبیق وظایف حاکم عادل بر عملکرد شاهان صفوى نشان مى دهد که هیچ یک از آنان چنان عملکردى نداشته اند و بلکه نظر سبزوارى به تعلیق
محال اشبه است.

4. طبقه بندى پیشنهادى

به نظر مى رسد در بیشتر طبقه بندیهاى مذکور از این نکته غفلت شده است که سیاست پدیده اى چند لایه و داراى ابعاد و زوایاى مختلف است و از دیدگاههاى مختلف قابل مطالعه، پژوهش و بررسى است. اگر سیاست داراى سطوح مختلف و متنوعى است و در زوایاى مختلف زندگى انسان جریان دارد، پس به عنوان یک موضوع ممکن است از زوایاى مختلف هم به آن نگاه شده باشد. از سوى دیگر اغلب پژوهشگران مذکور متأثر از مباحث روش شناختى امروز به میراث گذشته نگاه کرده اند. اینان تلاش زیادى کرده اند تا یک طبقه بندى روشنى از متون گذشته ارائه کنند، در صورتى که گذشتگان بر تفکیک موضوعى پدیده ها از یکدیگر اصرار داشته اند و در تفکیک حوزه دین و فلسفه و علم تجربى و عرفان و ... از یکدیگر حساسیت دانشمندان امروز را نداشته اند. بر همین اساس مشاهده مى شود که هرگاه از پدیده اى مثل سیاست، مى خواهند سخن بگویند، هم به برداشتهایشان از دین استناد مى کنند، هم به سخن فلاسفه یونان و عالم اسلام، هم به تاریخ ایران باستان، هم به مباحث اخلاقى و عرفانى و ...
به عنوان مثال، کتاب روضة الانوار عباسى چنین است.[22] البته مورد انکار نیست که برخى از آثار سیاسى را شاید بتوان با لحاظ روشى هم مربوط به یک حوزه مستقل دانست؛ مثل بسیارى از آثار سیاسى فارابى، اما روضة الانوار و بسیارى از آثار سیاسى چنین نیست. روضة الانوار سبزوارى معجونى است از پند و اندرز، آیات قرآن، احادیث پیامبر و ائمه(ع)، گفته هاى فیلسوفان و طبیبان و دبیران و مشاهیر، حکایات کوتاه و بلند، تفسیر و اوضاع زمان مؤلف. اما همه این مطالب حول یک محور دور مى زند و آن چیزى نیست جز سیاست و آیین مملکت دارى و تلاش براى اصلاح تشکیلات حکومتى و بویژه اصلاح رفتار شخصى شاه.
هدف نویسنده این است که یک طبقه بندى معطوف به هدف و غایت را، در باره متون سیاسى اسلامى، ارائه کند. طبق این طبقه بندى آثار سیاسى اسلامى، به هر مذهبى و فرقه اى که تعلق داشته باشند، در یکى از طبقات زیر قرار مى گیرد:
1. اندیشه هاى سیاسى انقلاب؛
2. اندیشه هاى سیاسى اصلاحى؛
3. اندیشه هاى سیاسى تغلّبى و استبدادى.

اندیشه هاى سیاسى انقلابى در صدد تغییر دادن صد در صد اوضاع هستند. این اندیشه ها عمدتاً مربوط به دوران معاصر هستند. گرچه اندیشه سیاسى اسلام در صدر اسلام نیز یک اندیشه انقلابى بود. انقلاب در اینجا در اصطلاحى فراتر از تعاریف مشهور مورد توجه است. اندیشه هاى سیاسى اصلاحى، اندیشه هایى هستند که از وضع موجود راضى نیستند و براى رسیدن به وضع مطلوب ارائه طریق مى کنند. اندیشه اصلاحى خود داراى طیفهاى متنوع و گوناگونى است. وجه مشترک این اندیشه ها این است که همگى خواستار انجام اصلاحاتى در وضعیت سیاسى مملکت هستند، به نظر نگارنده اندیشه سیاسى سبزوارى از این قبیل است.[23]
اندیشه هاى سیاسى تغلّبى در صدد توجیه وضع موجود هستند. مهمترین شاخص مشترک این اندیشه ها، توجیه تغلّب، استبداد، حکومت زور و منافع خودکامگان است. تز این اندیشه گران این بوده است که الحقّ لمن غلب. نگارنده تلاش کرده است تا در مقاله دیگرى، گفتمانهاى سه گانه مذکور را، از زوایاى مختلف مورد بحث قرار دهد. این مقاله درآمدى بود براى آن بحث، اگر نگارنده توانسته باشد توجه پژوهشگران حوزه اندیشه سیاسى اسلامى را به این سنخ از مباحث، که جایگاه بسیار مهمى در مباحث روش شناختى اندیشه هاى اسلامى دارد، جلب کند، موفق بوده است.ُ ُ
________________________________________
پى نوشت ها
1 ـ نصر محمد عارف، فى مصادر التراث السیاسى الاسلامى، دراسة فى شکالیة التعلیم قبل الاستقراء و التأصیل. این کتاب به نحو شایسته اى توسط آقاى محمدتقى سبحانى معرفى شده است: ر.ک به: محمدتقى سبحانى، فصلنامه نقد و نظر، میراث سیاسى مسلمانان (کتابشناسى و ملاحظات روش شناختى)، سال دوم، شماره 3 و 4، در اینجا از مقاله آقاى سبحانى استفاده شده است.
2 ـ محمدرضا حکیمى، دانش مسلمین، صص266 ـ 270.
3 ـ على اصغر حلبى، تاریخ اندیشه هاى سیاسى در ایران و جهان اسلامى، صص12 ـ 14.
4 ـ همان، ص14.
5 ـ ابوالفضل عزتى، سیاست در اسلام، صص138 ـ 139.
6 ـ فرهنگ رجائى، معرکه جهان بینى ها (در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان)، صص17 ـ 28.
7 ـ همان، صص37 ـ 38 و 51 ـ 52.
8 ـ همان، صص128 ـ 131.
9 ـ همان، صص130 ـ 131 و 144 ـ 154.
10 ـ على رضا صدرا، نگارشها و گرایشهاى فکرى ـ سیاسى متفکران مسلمان؛ کتابى است در دست انتشار.
11 ـ الدکتور جهاد تقى صادق، الفکر السیاسى العربى الاسلامى دراسة فى ابرزالاتجاهات الفکریه) این در فصلنامه «حکومت اسلامى»، سال اول، شماره دوم معرفى شده است.
12 ـ آن.کى.اس.لمبتون، دولت و حکومت در اسلام. ترجمه و تحقیق: سیدعباس صالحى و محمدمهدى فقیهى، مقدمه.
13 ـ لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجائى، صص1 ـ 13.
14 ـ سیدجواد طباطبایى، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، صص12 ـ 37.
15 ـ سیدجواد طباطبایى، خواجه نظام الملک، صص86 ـ 117.
16 ـ مظفر نامدار، رهیافتى بر مبانى مکتبها و جنبشهاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر، صص82 ـ 108.
17 ـ نظریه هاى دولت در فقه شیعه، صص13 ـ 25.
18 ـ نک به: شیخ بهایى، عمل قرطاس، برگ 2؛ محقق اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج8، ص71.
19 ـ دائرة المعارف تشیّع، تشیّع ـ اندیشه هاى سیاسى، بنیاد خیریه و فرهنگى شط، تهران، 1373، صص349 ـ 363.
20 ـ فارابى، رساله المله، ص50.
21 ـ نگاه کنید به: اندیشه سیاسى سبزوارى، نجف لک زایى، مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، قم، 1377، (پایان نامه کارشناسى ارشد علوم سیاسى، بحث حاکم عادل).
22 ـ در جاى دیگرى در باره اندیشه سیاسى سبزوارى و کتاب روضة الانوار سبزوارى سخن گفته ام؛ نگاه کنید به: فصلنامه حکومت اسلامى، درآمدى بر اندیشه سیاسى محقق سبزوارى، شماره 5. و فصلنامه علوم سیاسى، روضة الانوار عباسى و رابطه مجتهد و سلطان، شماره 1. نیز کتاب روضة الانوار عباسى توسط نگارنده احیا شده و منتظر انتشار است.
23 ـ نگارنده در رساله اندیشه سیاسى محقق سبزوارى به تفصیل به تز مذکور پرداخته است.