اقامهء جمعه در دولت اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

آنان را از طراحى براى «دورهء بسط ید» [که هر حکم و حق در جایگاه واقعى خود قرارمى گیرد] بازداشته است .
مقاله حاضر، کوششى در مقدمات این طراحى است که پس از استخراج مبانى فقهىمسأله (فصل اوّل)، دیدگاههاى مختلف را مورد بررسى قرار داده (فصل دوّم)، و در نهایت به تبیین نظریهء دیگرى در این باره، و توضیح مبادى آن مى پردازد (فصل سوم).
طرح مسأله
نماز جمعه از اختلافى ترین مسائل در فقه شیعه است، که وجوب عینى آن در عصرحضور معصوم و بسط ید وى، مسلّم است، ولى در عصر غیبت، اقوال پراکنده اى از وجوب تا حرمت دربارهء آن وجود دارد. این تشتت و اختلاف، عوامل متعددى دارد که از مهم ترین آنه، ابهام در موضوع اساسى «نقش ولایت در حکم اقامهء جمعه» است . از این زاویه، سه مبناى فقهى وجود دارد:
الف . کسانى که نماز جمعه را به طور کلّى از شؤون ولایت نمى دانند و حتى در حضورمعصوم نیز، اقامهء جمعه را مانند نمازهاى یومیّه، بى نیاز از اذن او مى شمارند.
ب . کسانى که در عصر حضور، آن را از شؤون ولایت مى دانند، ولى در عصر غیبت به این رابطه اعتقاد ندارند.
ج . کسانى که به طور کلّى اقامهء جمعه را از شؤون امام مسلمین وولىّ امر مى دانند و در این باره میان عصر حضور و غیبت تفاوتى قائل نیستند.
هر یک از این مبانى، پایه و اساس اقوال و نظریات مختلفى است؛ مثلاً بر مبناى اول،برخى مانند شهید ثانى، به وجوب تعیینى در عصر حضور و غیبت و برخى، مانند آیت الله خوئى، به وجوب تعیینى در عصر حضور و وجوب تخییرى در عصر غیبت رسیده اند.
طرفداران مبناى دوم نیز به آراى متفاوتى قائل شده اند و پس از اتفاق نظر نسبت به عصرحضور، دربارهء عصر غیبت، به دلیل عدم دسترسى به امام معصوم، شرط وجود سلطان عادل را ساقط دانسته وبه وجوب تعیینى یا وجوب تخییرى نظر داده اند و پس از اقامه نیز برخى ازقائلان به تخییر، «حضور» را واجب تعیینى دانسته اند.
بر مبناى سوم نیز برخى با غیبت امام، اقامهء جمعه را حرام دانسته وبرخى دیگر با وجود
|102|
فقهاى شیعهبر این باورندکه اقامهء جمعهاز شؤونامامت است وتنها کسانىمى توانندمتصدىبرگزارىآن شوندکه مأذوناز سوىامامباشند.
   
فقیه عادل، وجوب تخییرى را انتخاب کرده، ویا در صورت اذن فقیه عادل، اقامهء جمعه را واجب تعیینى دانسته ودر غیر آن صورت به وجوب تخییرى فتوا داده اند.
البته در میان فقه، افرادى مانند مقدس اردبیلى نیز بوده اند که به دلیل «تحیّر» نتوانسته اند هیچ یک از این اقوال را ترجیح دهندوبپذیرند.
در بررسى مبانى و اقوال مختلف، دو پرسش اساسى، رخ مى نماید:
الف) آیا نماز جمعه از شؤون امامت است ؟
ب) آیا شؤون امامت، در عصر غیبت با عصر حضور تفاوتى دارد؟
پس از دریافت پاسخ این دو پرسش، نوبت به آن مى رسد که نظریهءلزوم اقامهء جمعه در حکومت اسلامى مطرح گردد و مبانى ومستندات آن مورد ارزیابى قرار گیرد.
فصل اوّل
نماز جمعه و امامت
فقهاى شیعه بر این باورند که اقامهء جمعه از شؤون امامت است وتنها کسانى مى توانند متصدى برگزارى آن شوند که مأذون از سوى امام باشند.
این حکم نسبت به دوران حضور و بسط ید امام معصوم (ع)، تاعصر شهید ثانى، مورد تسالم بوده است . ولى شهید ثانى در اواخرعمر خود، این مبنا را مورد تردید و انکار قرار داد و پس از استناد به روایاتى که اقامهء جمعه را واجب مى شمارد، گفت: در هیچ یک از این روایات فراوان، اثرى از شرط حضور امام یا اذن وى دیده نمى شود:
«و لیس فى هذه الاءخبار، مع کثرته، تعرض لشرط الامام ولا من نصبه و لا اعتبار حضوره فى ایجاب هذه الفریضةالمعظمة.»
[1]
|103|
البته شهید پذیرفته است که امام «مى تواند» براى تحکیم موقعیت نماز جمعه در جامعه ویا جلوگیرى از برخى مفاسد؛ مانند اختلافات و یا به جهت مصلحت دیگرى، فردى را براى امامت جمعه «نصب» کند، همان گونه که این کار دربارهء امام جماعت یا مؤذن هم سابقه داشته است.
[2] به علاوه، شهید چون به نیابت عام فقها در همهء شؤون ائمهء معصوم معتقد است، لذابرمبناى لزوم اذن معصوم نیز، این اذن را حاصل مى داند.
[3]
فرزند شهید ثانى، شیخ حسن، نیز در اینجا از پدر بزرگوار خویش پیروى کرده است .
[4]صاحب مدارک هم از کسانى است که به همین نظریه روى آورده و از جدّ خود حمایت کرده است و دلالت روایات را بر لزوم حضور امام (ع) یا نایب وى، در اقامهء جمعه را مردودمى داند
[5]و لذا در بحث از شرط «سلطان عادل»، همهء ادلّهء قائلان به اشتراط را مخدوش معرفىمى کند.
[6] شیخ محمد، سبط دیگر شهید است که به تأیید جدّ خود پرداخته است، هر چندموافقت کامل با او ندارد.
[7]
شهید ثانى پیروان دیگرى نیز دارد که محقّق سبزوارى از نام آورترین آنهاست . وى رساله اى در این باره تألیف کرده است .
[8] سبزوارى هم هر چند نماز جمعه را بالذات مربوط بهحوزهء ولایت نمى داند، ولى با تأیید ولایت فقیه، پذیرفته است که در موارد تزاحم، فقیه به دلیل برخوردارى از منصب نیابت، تقدم دارد.
[9]
1-1 پیشینهء فقهى
در فقه شیعه، طى قرون متمادى، «سلطان عادل» از شرایط وجوب نماز جمعه دانسته شده و از این نظر، مانند جهاد ابتدایى، از شؤون امامت تلقى گردیده است و قبل از مخالفت هاى جزئى که در قرون متأخر بروز کرده، این مبنا از مسلّمات فقهى شیعه بوده است و در کتب فقهى پیوسته ردّ پاى آن، دیده مى شود. فقهاى معروف شیعه تا قرن دهم چنین گفته اند:
* شیخ مفید در کتاب ارشاد، که به منظور تبیین مسأله امامت تألیف گردیده، نماز جمعه رامانند اقامهء حدود از شؤون امام مى داند و وجود او ر، در همه اعصار براى انجام چنین امورى لازم مى شمارد:
«... لاستحالة خلوّ المکلّفین من سلطان یکونون بوجوده أقرب الى الصلاح و أبعدمن الفساد وحاجة الکل من ذوى النقصان الى مؤدب للجناة، مقوّم للعصاة... مقیم للحدود... و حام عن بیضة الاسلام، جامع للناس فى الجمعات و الاءعیاد».
[10]
|104|
* ابن ابى عقیل به حضور امام یا امراى وى تصریح مى کند:
«صلاة الجمعة فرض على المؤمنین حضورها مع الامام فى المصر الذى هو فیه وحضورها مع أمرائه فى الاءمصار و القرى النائیة عنه ...».
[11]
* سیدمرتضى:
«لا جمعة اِلاّ مع امام أو من ینصبه الامام العادل .»
[12] «صلاة الجمعة فرض لازم معالامام العادل .»
[13] «الذى یذهب الیه أصحابنا فى صلاة العیدین أنها فرض علىالاءعیان مع تکامل الشروط التى تلزم معها صلاة الجمعة من حضور السلطان واجتماع العدد المخصوص الى غیر ذل من الشرائط».
[14]
* شیخ طوسى:
«و من الشرائط أن یکون هنا امام عادل أو من نصبه الامام للصلاة بالناس .»
[15]«[ومنها] السلطان العادل أو من یأمره السلطان العادل ...»
[16] «[و منها] السلطانالعادل أو من یأمره السلطان .»
[17] «و من شروط انعقاد الجمعة، الامام أو من یأمرهالامام بذل؛ من قاض أو أمیر و نحو ذل و متى أُقیمت بغیر أمره لم تصح ّ... دلیلناأنّه لا خلاف أنّها تنعقد بالامام أو بأمره و لیس على انعقادها اذا لم یکن امام و لا أمره دلیل ... و أیضاً علیه اجماع الفرقة فانّهم لا یختلفون أنّ مِن شرط الجمعة الامام أوأمره و روى محمد بن مسلم ...».
[18]
* ابوالصلاح حلبى:
«و لا تنعقد الجمعة اِلاّ بامام الملّة أو منصوب من قبله أو بمن یتکامل له صفة امام الجماعة عندتعذّر الاءمرین».
[19]
* ابن برّاج: «[و من الشروط] حضور الامام العادل أو من نصبه و جرى مجراه .»
[20] «أن یحضرالامام العادل أو من نصبه أو جوج من جرى مجراه».
[21]
* ابن زهره: «[و منها] حضور امام العادل أو من نصبه و جرى مجراه .»
وى دلیل مسأله را اجماع مى داند.
[22]
|105|
* ابن حمزه: «[و منها] حضور السلطان العادل أو من نصبه لذلک».
[23]
* صهرشتى: «صلاةالجمعة لا تصحّ و لا تنعقد اِلاّ بحضور السلطان العادل أو مَن یأمره».
[24]
* سلاّر: «صلاةالجمعة فرض مع حضور امام الاءصل أو مَنْ یُقیمه».
[25]
* حلبى: «من شروطها حضور الامام الاءصل أو من نصبه و ناب عنه لاءهلیّتهِ و کمال خصاله المعتبره ...».
[26]
* راوندى: «و لا تجب الاّ عند حضور سلطان عادل أو من نصبه».
[27]
* کفعمى: «جمنهاج السلطان العادل أو مَنْ یأمره».
[28]
* ابوالفتوح رازى: «بدان که نماز آدینه واجب است به شرایطى، و از شرایط او آن است که امامى عادل باشد یا کسى از جهت او به نزدیک م، چون قاضى و امیر، و بى امر امام درست نباشد».
[29]
* ابن ادریس: «فانّ عندنا بلاخلاف بین أصحابنا انّ من شرط انعقاد الجمعة الامام أو مَنْ نصبه الامام للصلاة».
[30]
* طبرسى: «لا تجب اِلاّ عند حضور السلطان العادل أو من نصبه السلطان للصلاة».
[31]
* ابن فهد: «و لوجوبها شروط عشرة: السلطان العادل أو من نصبه و...».
[32]
* صیمرى: «یشترط فى وجوب الجمعة ظهور السلطان العادل و انبساط یده و هو الامام المعصوم أو من یأمره به بذلک».
[33]
* محقّق حلّى: «السلطان العادل أو نائبه شرط وجوب الجمعة و هو قول علمائنا».
[34]
* علاّمهء حلّى: «و یشترط فى وجوب الجمعة السلطان أو نائبه عند علمائنا أجمع ... و السلطان عندنا هو الامام المعصوم فلا تصحّ الجمعة اِلاّ معه أو مع من یأذن له، هذا فى حال ظهوره أمّا فى حال الغیبة فالاءقوى أنّه یجوز لفقهاء المؤمنین اقامتها.»
[35] «یشترطفى وجوب الجمعة السلطان أو نائبه عند علمائنا أجمع .»
[36] «یشترط فى الجمعةالامام العادل أى المعصوم عندنا أو اذنه أما اشتراط الامام أو اذنه، فهو مذهب
|106|
علمائنا أجمع».
[37]
* یحیى بن سعید: «الجمعة واجبة بشرط حضور امام الاءصل أو مَنْ یأمره».
[38]
* فاضل مقداد: «السلطان العادل أو نائبه شرط فى وجوبها و هو اجماع علمائن».
[39]
* فخرالمحقّقین: «و تجب بشروط: السلطان العادل أو نائبه و العدد و...».
[40]
* شهید اوّل: «جو منهاج السلطان العادل و هو الامام أو نائبه اجماعاً منّ».
[41]
* محقّق کرکى: «یشترط لصلاة الجمعة وجود الامام المعصوم أو نائبه و على ذل اجماععلمائنا قاطبة»
[42] «یشترط لوجوب الجمعة السلطان العادل و هو الامام (ع) أو نائبهعموماً أو فى صلاة الجمعة باجماعنا».
[43]
تأمل در کلمات فقه، تا پایان قرن دهم، نشان مى دهد که:
اولاً: اشتراط نماز جمعه به سلطان عادل یا امام عادل، از سوى همهء کسانى که موضوع نمازجمعه را بحث کرده اند، مطرح شده است و هیچ یک از آنان، به ردّ این شرط و یا اظهار تردیدوتأمل در آن نپرداخته اند و حتى از هیچ یک از فقه، مناقشه اى نقل نکرده اند. سیدجوادعاملى در مفتاح الکرامه که در تتبع اقوال و متون، گوى سبقت را از اقران خود ربوده است،دراین باره مى گوید: «ما من مصنّف و لا مسطور الاّ و قد صرّح فیه بهذا الشرط.»
[44] بااین وضع، واقعاً شگفت آور است که صاحب مدارک ادعا مى کند این شرط در کلام «اکثرمتقدمین» نیامده است!
[45]
ثانیاً: بسیارى از فقه، این شرط را مورد اتفاق نظر و یا اجماع دانسته اند. به کار بردن تعبیراتى مانند «ذهب الیه أصحابن»، «بلاخلاف عندن»، «اجماعاً منّ»، «باجماع علمائن»، «علیه اجماع علمائنا قاطبة»، «اجماع الفرقة»، «قول علمائن»، «عند علمائنا أجمع»، از سوى فقهایى مانند سیدمرتضى، شیخ طوسى، ابن ادریس، محقّق، علاّمه، فاضل مقداد و محقّق کرکى،استحکام این اتفاق نظر را حکایت مى کند. وحید بهبهانى معتقد است که در این باره حدودچهل ادعاى اجماع وجود دارد.
[46]
ثالثاً: «امام عادل» در لسان فقه، همان «سلطان عادل» است و هر یک به جاى دیگر
|107|
استعمال مى شود و نمى توان آن را به «امام جماعت» تفسیر کرد. همچنین آنان «امام»و«سلطان» را به قرینهء عطف «أو من نصبه الامام»، «أو من یأذن له»، «أو من یأمره» و «أوائبه»، «امام معصوم» مى دانند و در کاربرد ایشان، «امام» شامل نایبان و امراى منصوب از وى نمى شود. به علاوه برخى از ایشان به این تفسیر تصریح کرده و یا از تعبیر «امام الاصل»، یا«امام الملّة» استفاده کرده اند. دربارهء انطباق این اصطلاح فقهى با تعبیرات روایى، پس از این،بحث خواهیم کرد.
رابعاً: بخشى از آثار فقهى، شروحى است که بر متون فقهى؛ مانند شرایع،مختصروقواعد نگاشته شده است . در این متون، «سلطان عادل» یکى از شروط نماز جمعه شمرده شده است و شارحان در طى این قرون، به دلیل «وضوح مسأله» از آن عبورکرده ونیازى به تبیین و یا استدلال ندیده اند. «ابن فهد حلّى» در المهذّب البارع
[47]،«فاضل آبى» در کشف الرموز
[48]، «فخرالمحققین» در ایضاح الفوائد
[49]، «فاضل مقداد»درالتنقیح الرائع
[50]، «سید اعرج» در کنزالفوائد
[51]، «شیخ مفلح صیمرى» در غایةالمرام
[52]این گونه مشى کرده اند. این در حالى است که دربارهء شروط دیگر؛ مانند عدد و خطبه، به بحث پرداخته اند.
2-1 نقش امام در اقامهء نماز جمعه
سلطان عادل در برگزارى نماز جمعه چه نقشى دارد؟ و چرا حضور او در اقامهء این فریضه مورد تأکید قرار گرفته است ؟ آیا بدون حضور او، عملاً امکان برگزارى این مراسم وجود ندارد، و یا در انجام آن خللى رخ مى دهد؟ تحلیل هاى مختلفى در این باره مطرح است:
الف . ضرورت اجتماعى
در یک برداشت، «نماز جمعه» مانند «حدود» است که اگر بدون حضور و اشراف امام انجام گیرد و اختیار آن به هر کس و هر گروه سپرده شود، مفاسد زیادى به بار مى آید. محقّق حلّى معتقد است: در چنین اجتماعاتى زمینهء اختلاف و درگیرى وجود دارد و معمولاً امکان فتنه انگیزى هست، از این رو براى جلوگیرى از بروز آشفتگى، حضور سلطانِ عادل و یا اذن او ضرورت دارد.
[53]علاّمهء حلّى نیز همین تحلیل را ارائه کرده است . علاّمه به مخالفانى کهجمعه را مانند حج، بى نیاز از سلطان مى پندارند، پاسخ مى دهد که در حج، چون هر کس
|108|
سامان یافتنامور اجتماعىو جلوگیرى ازاختلال در نظام اسلامى،از جمله ضرورت هایىاست کهدر فلسفهامامتدخالت داردو نمى توانچنین نیازى رادر اقامهءنمازجمعهنادیدهانگاشت.
   
وظایف عبادى خود را شخصاً انجام مى دهد، نیازى به «رییس» ندارد، درحالى که در اقامهء جمعه، به امام نیاز است؛ امامى که بر دیگران پیشى مى گیرد و دیگران باید لزوماً از وى تبعیت کنند.
[54] بر این اساس در اقامهءجمعه، وقتى فردى تقدّم پیدا مى کند، دیگران مجاز نیستند که نماز خود رافرادى برگزار نموده و یا جمعهء دیگرى برپا کنند؛ از این رو، زمینهء تنازع بیشتر وجود دارد. در حالى که در برگزارى حج کمتر چنین مسائلى اتفاق مى افتد. مسابقه براى دستیابى به منصب امامت جمعه، چندان انکارناپذیراست که قائلین به عدم اشتراط حضور امام و اذن او نیز قبول دارند که براى ریشه کن کردن اختلافات، امام جمعه از سوى امام وپیشواى مسلمین نصب مى شود.
[55]
در میان فقها هیچ کس مانند وحید بهبهانى به تفصیل به این موضوع نپرداخته و نقش ریاست طلبى ها را در بروز اختلافات، به ویژه در میان عالمان دینى، برجسته نشان نداده است . در اینجا نمى توان همه سخن او رانقل کرد، ولى بخش هایى از آن چنین است:
«انّا نرى الطباع فى غایة المیل الى اقامة الجمعة و نهایة الشوق الیها و یستلذّون منها نهایة اللّذة و ربما نرى بعض عشّاقهاوالوالهین له، لما جبل فى قلوب البشر من حبّ الشهرةوالعلوّ و الرفعة و الرئاسة و السلطنة... و ربما جعل بعضهم هذه الامامة وسیلة لجرّ المنافع الدنیویّة والارتزاق، بل أظهرهذا بعضهم عندى صریحاً غافلاً عن قبحه ... و ربما کان بعضهم حین وصول یده الى الامامة کان فى غایة الاصرار فى تحریم الجمعة و بعد الوصول فى غایة الاصرار فى عینیّةوجوبها بحیث لا یحتاج الى الاحتیاط أصلاً... فجمیع ما ذکریؤیّد اعتبار النصب والتعیین و یقوّیه على الیقین، بل نرى بالعیان وقوع المشاجرة و المنازعة و التنافر بل والتباغض أیضاً بل العصبیّة الجاهلیّة...».
[56]
|109|
و بالاخره سامان یافتن امور اجتماعى و جلوگیرى از اختلال در نظام اسلامى، از جمله ضرورت هایى است که در فلسفه امامت دخالت دارد و نمى توان چنین نیازى را در اقامهء نمازجمعه نادیده انگاشت: «انّ هذا و شبهه من أعظم ما یحتاج الناس فیه الى الامام»
[57] ازاین روست که متکلّمانى مانند شیخ مفید
[58] و نیز حکیمانى مانند ابن سین، مسألهء اقامهء نماز عیدو جمعه را در شؤون امامت و حکومت مطرح کرده اند:
«ثم یجب أن یفرض فى العبادات أمور لا تتمّ اِلاّ بالخلیفة تنویهاً به و جذباً الى تعظیمه و تل الاءمور هى الاءمور الجامعة مثل الاءعیاد...».
[59]
شهید ثانى این ضرورت اجتماعى را منکر شده و در نقد آن، به اجتماعاتى مثل عرفات، که بدون امام برگزار مى شود، مثال زده است . وى مى گوید: «اساساً امامت در جامعه، براى رفع اختلافات نیست، بلکه آن گونه که تجربهء تاریخى نشان داده است، چه بسا در دورهء حضورمعصوم در رأس حاکمیت ـ مانند عصر امام على (ع) ـ خلل در نظام اجتماعى بیشتر وبه عکس در دورهء حاکمیت جائران، این خلل و نابسامانى کمتر باشد.»
[60] پس از وى، این سخن ازجانب طرفدارانش واگو شده است که: امام براى رفع اختلاف و سامان دادن به اموراجتماعىنصب نمى شود، بلکه ممکن است با حضور او در قدرت، اختلافات و درگیرى هاافزایشیابد.
[61]
ولى طرح چنین مباحثى، آن هم از سوى عالمان بزرگ مذهب، باورنکردنى است؛ زیرا دراین تحلیل ه، از این نکتهء مهم غفلت شده است که اختلافات دو گونه است:
الف . اختلافاتى که در اثر فقدان قانون و یا عدم تعیین مجریان آن رخ مى دهد.
ب . اختلافاتى که پس از بیان قانون و تعیین مجریان اتفاق مى افتد.
نوع دومِ اختلافات، ناشى از تعدى و تجاوز است و نباید بروز آنها را شاهدى بر عدم ضرورت رفع اختلافات اولیه به وسیلهء تعیین حاکم و تبیین قانون قرار داد. در قرآن کریم دربارهء فلسفهء بعثت انبیاء از یک سو به «رفع اختلاف» اشاره شده است و در کنار آن تصریح گردیده که با بعثت، «اختلافات» دیگرى از سوى باغیان و متجاوزان به حدودالهى رخ مى دهد:
[62]
(کان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبیّین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب الحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه اِلاّ الذین أوتوه من بعد ما
|110|
جاءتهم البیّنات بغیاً بینهم ...).
[63]
شهید ثانى و همراهانش به دلیل یکسان انگارى اختلافات، بروز اختلافات ناشى از بغى در زمان امیرالمؤمنین ر، ملاک قضاوت در مسألهء امامت قرار داده و لزوم رفع اختلاف دربخش اول را هم منکر شده اند. این گرایش که در تفکّر فقهى ـ کلامى این جماعت به چشم مى خورد، به معناى قبول ناکارایى نظام امامت در تدبیر نظام اجتماعى و سامان یافتن اموردنیوى است ! و بى جهت نیست که صاحب جواهر از آن برآشفته است .
[64]
و عجیب آن است که گفته شود این انکار، به معنى شک در وجود امام نیست؛ زیرا براى اثبات وجود امام، هزاران دلیل داریم،
[65] لیکن در اینج، به هر حال، یکى از مهم ترین«نقش هاى امامت» مورد انکار قرار گرفته است، هر چند انکارى دربارهء «شخص او» اتفاق نیفتاده است.
ب . منصب سیاسى
برداشت دیگر دربارهء نقش امام در نماز جمعه آن است که اقامهء جمعه، از جمله اختیاراتى است که به امام مسلمین سپرده شده است . در این تحلیل، حضور امام براى اقامهء جمعه،ضرورى تلقى نمى شود، بلکه به عکس، برگزارى این مراسم بدون نصب امام، عملاًامکان پذیر است و اختلالى در امور جامعه پدید نمى آورد، ولى این موقعیت در اختیار امام قرار گرفته است تا بهره بردارى از اجتماع خاص مسلمانان در هر هفته، به شکل مطلوب ترى انجام گیرد، به خصوص که ارتباط مستقیم پیشواى مسلمین و نمایندگان و کارگزاران وى باتودهء مردم و به شکل منظم، به این مراسم اختصاص دارد؛ از این رو، با توجه به وجوب حضور مردم در نماز جمعه، این مراسم، بهترین فرصت براى طرح مسائل حکومتواطلاع رسانى در زمینهء مسائل اجتماعى و سیاسى است .
در روایت حضرت رضا(ع)، فلسفهء «خطبه» در نماز جمعه، چنین بیان شده است:
لاءنّ الجمعة مشهدٌ عامٌ فأراد أن یکون للاءمیر سبب الى موعظتهم وترغیبهمى الطاعة و ترهیبهم من المعصیة و توقیفهم على ماأراد من مصلحة دینهم دنیاهم و یخبرهم بما ورد علیهم من (الآفاق و من) الاءهوال الّتى لَهُم فیهالمضرّةو المنفعة...».
[66]
|111|
پس نماز جمعه، عرصهء ارائهء آخرین گزارشها و اخبار از اطراف جوامع اسلامى است تا مسلمانان در جریان صحیح مسائل و رخدادهاى مربوط به امت اسلامى قرار گرفته و با درک واقعى مصالح خویش،آمادهءبرخورد مناسب باشند. در این روایت، به جاى کلمهء «خطیب»،ازکلمهء «امیر» استفاده شده است و این به خوبى گویاى آن است که مسؤولیت ارائهء تحلیل مسائل اجتماعى و سیاسى جامعه، از وظایف رهبران حکومت است که باید از طریق خطبه هاى نماز جمعه انجام شودو به تعبیر آیةالله بروجردى: این حدیث نشان مى دهد اقامهء جمعه ازمناصب امام و کسى است که زعامت امور مسلمین را بر عهده دارد،بلکه روایت، دلالت دارد که این موضوع، مفروغ عنه و بر همگان روشن بوده است .
[67]
از شگفت آورترین اشکالاتى که بر این استدلال وارد شده، این است که اگر اقامهء جمعه از شؤون امارت و «حکومت» باشد و لازم باشد که امام جمعه از اوضاع امت اسلامى آگاهى داشته و مردم را در جریان آن قراردهد، پس باید گفت: امام صادق (ع) هم در زمان خود صلاحیت اقامهءجمعه را نداشته است ! زیرا آن حضرت، نه امیر بوده ونه در وضعیتى بوده است که عادتاً از اوضاع مسلمانان در مناطق مختلف آگاهى داشته باشد تابتواند مردم را در جریان قرار دهد!
[68]
شاید عزلت برخى از فقهاى م، سبب آن شده است که نسبت به ائمه نیز چنین پندارهایى در ذهن شان پدیدآمده و مثلاً امام صادق (ع) را به دلیل غصب مقام، داراى امارت، امامت و خلافت ندانند و حتى آن حضرت را بى خبر از اوضاع مسلمانان بشمارند! این گونه برداشت ها ازموقعیت ائمه و نقش سیاسى و اجتماعى ایشان، نشانهء اوج مظلومیت آنان در نزد خواص است، چه رسد به عوام !
روشن تر از روایت بال، قطعه اى از دعاى امام سجاد(ع) در روزهاى جمعه و اضحى است که در آن، امامت در جمعه و اضحى را «مقام خلف»ى الهى مى داند که به تبع غصب خلافت، غصب شده است:
   
نماز جمعه،عرصهء ارائهءآخرین گزارشها واخباراز اطراف جوامع اسلامىاستتا مسلماناندر جریانصحیح مسائلو رخدادهاى مربوط بهامت اسلامىقرار گرفتهو با درک واقعىمصالح خویش،آمادهءبرخورد مناسبباشند.
|112|
«أللهّم انَّ هذا الْمَقام لخلفائ و أصفیائ و مواضع أمنائ فى الدرجة الرفیعة الّتى ختصصتهم بها قد ابتزُّوه، و أنت المقدّر لذل... حتّى عاد صفوت و خلفائغلوبین مقهورین مُبتَزّین ...».
[69]
در روایت دیگرى نیز عید فطر و اضحى براى ائمه حزن آور دانسته شده است؛ زیرا «حق خود» را در دست دیگران مى بینند: «لاءنّهم یرون حقّهم فى یَد غَیْرِهِم .»
[70] پس در چنینروزهایى جلوه هاى خاص امامت و ولایت ظهور مى یابد و از آن رو که غاصبان، شؤون ولایت را ظالمانه تصرف کرده اند، آن ایام براى ائمه حزن آور است .
علاوه بر این، مجموعه اى از احادیث وجود دارد که اقامهء جمعه را از مناصبامامت مى داند:
[71]
* انّ الْجمعة و الحکومة لامام المسلمین».
* لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة الاّ للامام أو من یقیمه الامام».
* انّ صلاة الجمعة اذا کانت مع الامام فرکعتان و اذا لم تکن مع الامام فأربع رکعات و اِن ْلّواجماعة».
* اذا قدم الخلیفة مصراً من الاءمصار جمّع بالناس لیس ذل غیره».
* لا جمعة الاّ فى مصر تقام فیه الحدود».
* تجب الجمعة على سبعة نفر من المسلمین و لا یجب على أقلّ منهم: الامام و قاضیه المّدعى حقّا و المدّعى علیه و الشاهد و الّذى یضرب الحدود بین یدى الامام».
اسناد و دلالت هاى این روایات در کتب تفصیلى و استدلالى فقهى؛ مانند جواهرالکلام،مستند الشیعه، و مصباح الفقیه، مورد بحث و بررسى کامل قرار گرفته است و لذا پرداختن به آن در این مقاله ضرورتى ندارد.
3-1 اقامهء جمعه در حکومت نبوى
سیرهء پیامبر گرامى (ص) دربارهء نماز جمعه، یکى از منابع چگونگى برگزارى این فریضه است . بر اساس این سیره، نماز جمعه، پس از هجرت پیامبر خدا به مدینه، توسط آن حضرت اقامه شده است . مسعودى مى گوید: «آن حضرت روز جمعه وارد مدینه شد و وقتى به قبیله بنى سالم رسید، هنگام نماز بود و پیامبر نماز جمعه را اقامه کرد و این نخستین نمازجمعه دراسلام بود که توسط آن بزرگوار برگزار گردید.» تاریخ نویسانِ دیگر، همین واقعه را با
|113|
جزئیات بیشتر گزارش کرده اند. از آن پس، نماز جمعه توسط پیامبر خدا اقامه مى شد.
پس از رحلت پیامبر، خلفا اقامهء جمعه را از شؤون خلافت مى دانستند و در زمان بسط یدامیرالمؤمنین، این برنامه توسط آن حضرت اجرا مى گردید. از آن به بعد نیز هر خلیفه خود رااختیاردار این منصب مى دانست .
تاریخ نگارانى مانند ابن خلدون که به بررسى نقش دستگاه خلافت در برگزارى مراسم دینى و امور مساجد پرداخته اند، از نصب ائمهء جمعه توسط خلیفه خبر داده اند.
[72]
این سیره در میان اعلام فقه: شیخ طوسى، محقّق حلّى و علاّمهء حلّى، به عنوان یک اصل مسلّم تلقى شده است و حتى بر آن ادعاى اجماع کرده اند. شیخ در این باره مى گوید: «از عهدپیامبر خدا تا زمان م، فقط نماز جمعه را خلفا و امرا و آنان که متولى آن بوده اند، اقامه کرده اند.از این رو، این مسأله مورد اجماع بوده و اگر مردم خود مى توانستند آن را برگزارکنند، تاکنون اقدام کرده بودند.»
[73] محقّق حلّى هم، دلیل اصلى اشتراط جمعه به امام یا نایباو را سیرهء پیامبر مى داند که آن حضرت، ائمهء جمعه را تعیین مى کرد و خلفا نیز همین رویه رادنبال کردند. لذا امامت جمعه مانند منصب قضاوت است که هیچ کس خودسرانهنمى تواند آن را تصاحب کند. و البته این استدلال، «قیاس» نیست، بلکه مبتنى بر رفتاروسلوکى است که در اعصار گذشته سابقه و تداوم داشته و مخالفت با آن خرق اجماع است .
[74] علامهء حلّى نیز مى گوید: «منصب امامت جمعه مانند قضاوت بالاجماع از سوىپیامبر تعیین و تفویض مى شده است .»
[75] و شهید هم، همین سیرهء رسول اللّه را دلیلاشتراطسلطان عادل دانسته است.
[76]
دربارهء این سیره، چند پرسش قابل طرح و بررسى است:
پرسش اول: اگر چنین سیره اى ثابت است، پس چرا علماى عامه ـ به جز ابوحنیفه ـ براساس آن فتوا نداده و سلطان را از شرایط اقامهء جمعه ندانسته اند؟
پاسخ: اهل سنت معمولاً در این مسأله مشکل خاصى دارند که مانع از چنین فتوایى است .آن مشکل، یک روایت تاریخى است که از اقامهء جمعه در زمان خلافت عثمان، حکایت دارد.آنان با توجه به این نقل مى گویند، چون حضرت على بدون منصب خلافت، چنین عملى راانجام داده و مورد اعتراض قرار نگرفته است، پس معلوم مى شود اذن خلیفه براى نماز جمعه لازم نیست . یگانه استدلال شافعى در کتاب الاءم همین است .
[77] و ابن قدامه حنبلى هم همان رابازگو کرده است:
|114|
در زمانرسول اللّهو در عصر خلف،دو منصب جداگانهتحتعنوان«امارت»و«امامت جمعه»وجودنداشته است،بلکه براىمناطق مختلف،امیرانى، تعیینو اعزام مى شدندو همان ها به ادارهءامور مردمو ازآن جملهنماز جمعهمى پرداختند.
   
«و الصّحیح أنّ اذن الامام لیس بشرط و لنا أنّ علیّاً صَلّى الجمعةبالناس وعثمان محصور فلم ینکره أحد».
[78]
در مقابل، فقهاى امامیه پاسخ داده اند که أولاً: فعل حضرت بر مبناى اعتقادى م، که آن حضرت داراى منصب امامت بوده است، نه تنها«نقضى» بر اشتراط تلقى نمى شود بلکه مؤید آن است. ثانیاً: درزمان حصر، عثمان از خلافت معزول بوده است؛ زیرا امامت در نزدعامه با انتخاب اهل حل و عقد منعقد مى شود و با روى گردانى آنان منحل مى گردد.
[79]
پرسش دوم: اگر در عصر پیامبر و پس از آن، امامت جمعه یک منصب رسمى بوده است، پس چرا تاریخ نگاران که جزئیات سیرهء پیامبر را ضبطکرده اند، نامى از ائمهء جمعهء منصوب از سوى حضرت به میان نیاورده اندو اثرى از این موضوع حتى در تتبّعات گستردهء متأخران، مانند«التراتیب الاداریّه» دیده نمى شود؟ در حالى که در متون تاریخى وحدیثى، نام قضات و امراى حضرت و حتى متن دستورالعمل هاى مربوط به آنان ثبت شده است ؟
پاسخ: در زمان رسول اللّه و در عصر خلف، دو منصب جداگانه تحت عنوان «امارت» و«امامت جمعه» وجود نداشته است، بلکه براى مناطق مختلف، امیرانى، تعیین و اعزام مى شدند و همان ها به ادارهء امور مردم و ازآن جمله نماز جمعه مى پرداختند. از این رو امامت جمعه منصبى مستقل و جداگانه در قبال امارت و قضاوت نبوده است و در حقیقت دوتشکیلات موازى؛ یکى براى ادارهء امور اجرایى شهر و دیگرى براى اقامهءجمعه و گرفتن زکات و خمس در شهر، وجود نداشته است، لذا در برخى از دستورات حکومتىِ رسول خدا(ص) به والیان آمده است که آنان مردم را به نماز جمعه فرا خوانند.
[80]
در روایت حضرت رضا(ع) نیز دیدیم که حضرت فرمود: «امیر» درخطبه هاى خود، مردم را نسبت به مصالح و مفاسدشان آگاه سازد. درحالى که از صدر اسلام، قضاوت به عنوان یک منصب مستقل مطرح بوده
|115|
است و چه بسا افرادى که صرفاً به عنوان قاضى اعزام مى شدند.
پرسش سوم: سیرهء پیامبر خد، چگونه مى تواند «شرط بودن» اذن سلطان را اثبات کند؛زیرا ممکن است شرعاً چنین شرطى وجود نداشته باشد، ولى حضرت فردى را براى امامت جمعه نصب کند، چه اینکه براى امامت جماعت و یا اذان نیز افراد خاصىمأموریت مى یافتند؟
[81]
پاسخ: فعل رسول خد، «جواز نصب»، و «جواز اقتدا به منصوب» را اثبات مى کند، ولى آیا براى جواز اقامهء جمعه توسط دیگران دلیلى وجود دارد؟ اگر در انجام وظایف شرعى تنهاباید به آنچه از شرع به اثبات رسیده است، بسنده کرد، چون دلیلى بر مشروعیت اقامهء جمعه توسط کسى که از سوى امام اذن ندارد، به ما نرسیده است و لذا نمى توان آن را پذیرفت . درحالى که اقامهء نماز جماعت توسط عموم مردم و نیز گفتن اذان توسط آنان، از صدر اسلام درمیان همهء مسلمانان امرى مسلم و بدیهى بوده است و کسى از آنان، از نصب مؤذن یا امام جماعت، «اشتراط» نمى فهمیده است .
دربارهء نماز جمعه، به خصوص باید اضافه کرد که در برابر این سیره، دلیل لفظى که داراى اطلاق باشد و چنین شرطى را نفى کند، در اختیار نداریم و روایاتى مانند:«فَرضَ اللهُ عَزّ و جَل ّلى الناس من الجمعة الى الجمعة خمساً و ثلاثین صلاةً؛ منها صلاة واحدةٌ فرضها الله عزّجلّ فى جماعة و هى الجمعة و وضعها عن تسعة.»
[82] در مقام بیان شروط نماز جمعه نبودهونسبت شرایط اقامه اطلاق ندارد.
[83]
البته صاحب مدارک که این اشکال را مطرح ساخته، با کمال تعجب در موارد دیگر، برخلاف مبناى خود، استدلال کرده است؛ مثلاً وى معتقد است خطیب جمعه و امام نماز بایدیک نفر باشد؛ زیرا چگونگى اقامهء فرایض را باید از شرع گرفت و آنچه از سیرهء پیامبر و ائمه نقل شده، «اتحاد» است:
«لاءنّ الوظائف الشرعیة انّما تستفاد من صاحب الشرع و المنقول من فعل النّبى (ص) والاءئمة(ع) الاتحاد».
[84]
وى همچنین فاصله بین دو خطبه را به «نشستن امام» لازم مى داند و ایراد خطبه در «حال قیام» را واجب مى شمرد و مستند آن را فعل پیامبر معرفى مى کند. حتى صاحب مدارک ایرادخطبه به زبان دیگرى غیر از عربى را جایز نمى داند و استدلالش، تأسى به پیامبر است و درمواردى که مردم نتوانند از خطبه عربى استفاده کنند و امکان آموزش آنها وجود نداشته باشد،
|116|
احتمال مى دهد که وجوب نماز جمعه ساقط شود: «لعدم مشروعّیتها على هذا الوجه»
[85] حالچگونه فقیهى که براى تأسى تا این پایه اعتبار قائل است، در مسألهء نصب امام جمعه، تخطى از سیره را جایز مى شمارد؟!
4-1 نقش امام در تشریع نماز جمعه
در بررسى نقش ولایت در نماز جمعه، ناگزیر باید ماهیت این حکم را تحلیل کرد. در این باره احتمالات مختلفى قابل طرح است:
الف . «وجوب» نماز جمعه، مانند «وجوب» نمازهاى یومیّه، از طرف خداوند مقرر شده است و ولىّ امر هیچ گونه نقشى در «جعل» و حتى تصمیم گیرى براى «اجر»ى آن ندارد، به این معنى که هیچ یک از جعل و اجر، به اراده و اختیار او واگذار نشده است، بلکه حاکم اسلامى موظف است توان خود را براى برگزارى آن به کار گیرد و در حد مقدور به آن اقدام کند.
ب . وجوب نماز جمعه، مانند وجوب جهاد است که هر چند اصل حکم به شکل یک قانون کلّى از طرف خداوند مقرر گردیده، ولى «اجراى» آن در شرایط خاص، به تشخیص وصلاحدید امام واگذار شده است . از این رو جهاد ابتدایى نیازمند «اذن امام» است که حکایت از «حق حاکم» براى تصمیم گیرى مناسب به شرایط مختلف دارد. و در نتیجه حاکم در اصل جعل حکم، دخالتى ندارد، ولى اجرا بسته به ارادهء او است .
ج . «وجوب» نماز جمعه، مانند «احکام سلطانى» از سوى رسول گرامى (ص) است که نباید آن را «حکم شرعى» دانست، بلکه آن حضرت، به اقامهء جمعه به جاى نماز ظهر در آن روز، با توجه به مصالحى که در نظر داشتند، حکم نموده اند. بر این اساس، لزوم اذن امام در هرعصر و مصر، به دلیل اقتضائات خاص هر زمان و مکان است که چه بسا با شرایط صدورحکم از طرف پیامبر متفاوت باشد. پس «جعل» و «اجر» جنبهء سلطانى و حکومتى دارد.
احتمال اول، به دلیل مشروط بودن وجوب نماز جمعه به حضور امام یا اذن وى، قابل قبول نیست . به علاوه، اقامهء جمعه در زمان رسول اللّه در «نقاط محدود»، با این احتمال ناسازگار است؛ زیرا مسلّم است در هر محلى که چند نفر مسلمان زندگى مى کردند، الزاماًنماز جمعه اقامه نمى شده است .
دربارهء احتمال دوم، از نظر مبانى، موجّه است که اگر اجراى برخى احکام بر عهدهء حاکم
|117|
اسلامى نهاده شود، قهراً او دربارهء شیوهء اجرا و چگونگى تحقّق آن، اختیار خواهد داشت وبه خصوص در «حقوق الهى» ممکن است در وضعیت و شرایطى تصمیم به توقف حکمبگیرد؛ مثلاً در زمان برخى خلف، جزیه از عده اى از اهل ذمه برداشته شد؛ زیرا این نگرانى وجود داشت که به دشمنان پناهنده شوند و به جاى جزیه، مالیات دیگرى براى آنان مقررگردید. امام (ع) هم این برخورد را تأیید کردند.
[86] همچنین امام مى تواند از اجراى برخىحدود، صرف نظر کند و شخص مرتکب گناه را عفو نماید
[87] و یا خمس را تحلیل کند.
[88] درچنین مواردى با اینکه جزیه، یا حدّ و یا خمس، داراى «جعل شرعى» الهى است و حاکم قاعدتاً باید در صدد اجرا و تحقق آن برآید، ولى این گونه اختیارات براى او پذیرفته شده است . دربارهء اقامهء جمعه نیز همین احتمال قابل طرح است و این فرضیه قابل بررسى است که «وجوب حتمى» نماز جمعه از سوى خداوند مقرر شده است، ولى ائمه چون در زمان خود،شرایط را براى اجراى مطلوب آن مساعد نمى دیدند، به «تخییر» حکم نموده و راه اقامهء ظهربه جاى جمعه را باز کردند.
برخى از علم، در عصر غیبت نیز این مسأله را مطرح کرده اند که ولىّ امر مسلمین بایداقتضائات زمان خود را در نظر گرفته، و با «رعایت مصلحت اسلام و مسلمین»، به اقامهء این فریضه، مبادرت ورزد؛ مثلاً شیخ حسن فرید گلپایگانى، اگر چه در رسالهء صلاةالجمعهء خود،قائل به «وجوب عینى» شده است، ولى عدم اقدام ائمه و شیعه را ناشى از رعایت مصالح دانسته است . او با اشاره به صحیحهء زراره: «اذا اجتمع سبعة و لم یخافوا امّهم بعضهم»مى گوید: مفهوم روایت، «جواز ترک» در صورت «خوف» است و خوف اعم است از خوف بر خود، یا خوف بر مکتب و یا خوف بر جامعهء اسلامى در اثر تفرقه و پیدا شدن اختلافات .والبته تشخیص این خوف در مسائلى که به فرد محدود نمى شود و بر جامعه یا مکتب اثرمى گذارد با حاکم اسلامى است:
«فالتحقیق أنّ الخوف المبرّر لتر فریضة الجمعة لیس هو الخوف على النفس أوالمال فحسب، بل الحقّ أنْ یعمّ الخوف على کلّ خیر و صلاح شخص أو دین . ثمّ أن ّتشخیص المصالح الدینیّة التّى یکون الخوف علیها مبرّراً لتر مثل هذه الفریضةعموماً لیس من شأن کلّ فرد و انّما هو من وظائف النبى و الوصى ّ و الفقیه الّذى فوّض الیهم ادارة أمور الجامعة، فهم الذین یعرفون الطیبات و الخبائث من
|118|
الاءعمال، فاذا عرفوا أنّ تر صلاةالجمعة خیراً لهم، أحلّوا ترکه، و اذا عرفوا أنّه لامانع منها أوجبوا ما أوجب الله».
[89]
ولى فراتر از اختیارات ولىّ امر در مقام اجرا و اقامه، آیا مى توان اصل حکم وجوب نمازجمعه را هم «حکم سلطانى» دانست که از طرف رسول خدا صادر شده است ؟(احتمال سوم).
در آغاز به نظر مى رسد که بیان این حکم در قرآن کریم، براى اثبات «جعل» آن از سوى خداوند کافى است: (یا أیّها الذین آمنوا اذا نودى لِلصلاة مِنْ یوم الجمعة فَاسعَوا الى ذکر الله ذَرُوا البیع ...). از این رو، نیاز به دلیل دیگرى براى ابطال این احتمال وجود ندارد. ولى اشکال چنین برداشتى آن است که آیات سورهء جمعه، با توجه به (إذا رأوا تجارة أو لهواًنفضّوا الیها وترکو قائماً) پس از اقامهء نماز جمعه به وسیلهء پیامبر نازل شده و لذا به برخى از حوادثى که در مراسم نماز جمعه آن حضرت رخ داده است، اشاره مى کند. از این رو، این آیات را در مقام بیان «وجوب نماز جمعه» نمى توان دانست، بلکه از آن استفاده مى شود که درصورت «اعلام» (اذا نودى للصلاة) باید در آن «حضور» یافت: (فاسعوا الى ذکر الله). پس «اصل وجوب» نماز جمعه، در قرآن مطرح نشده است . البته روایات متعدد و معتبرى وجوددارد که نماز جمعه را فریضه اى الهى معرفى مى کند.
* امام باقر(ع) به عبدالملک: «مثلک یهلک و لم یصلّ فریضة فرضهاالله ؟».
[90]
* زراره از امام باقر(ع) نقل کرده که فرمود: «فرض الله على الناس من الجمعة الى الجمعةمساً و ثلاثین صلاةً؛ منها صلاةٌ واحدةٌ فرضها الله عزّ و جلّ فى جماعة و هى الجمعة».
[91]
* محمد بن مسلم نقل مى کند که امام صادق (ع) فرمود: «إنّ الله عزّ و جلّ فرض فى کلّ سبعةأیام خمساً و ثلاثین صلاة؛ منها صلاة واجبة على کلّ مسلم أن یشهدها الاّ خمسةً...».
[92]
و در برخى از روایات «الصلاة الوسطى» که در قرآن مورد تأکید قرار گرفته، به نمازجمعه تفسیر شده است.
[93]
بر اساس روایات بال، نماز جمعه یکى از نمازهایى است که خداوند در هر هفته واجب کرده است: «فرض الله»، و نمى توان آن را در دایرهء «فرض النبى» دانست . البته از روایات دیگرى استفاده مى شود که «نماز جمعه»، پس از «نماز ظهر» در روز جمعه، واجب شده و درحقیقت جایگزین آن گردیده است . بلکه اساساً فریضهء نماز، با نماز ظهر، آن هم در روز
|119|
جمعه، آغاز شده است.
[94]
از سوى دیگر آنچه از طرف خداوند، مقرر شده، نمازهاى دو رکعتى بوده است و پیامبرخد، به هر یک از نمازهاى ظهر و عصر وعش، دو رکعت و به نماز مغرب یک رکعت افزوده است.
[95] و دو خطبهء نماز جمعه، جایگزین همان دو رکعتى است که پیامبر در نمازهاى ظهرقرار داده است.
امام باقر(ع): «انّما وضعت الرکعتان اللّتان أضافَهُما النّبى ّ یوم الجمعة للمقیم، لمکان لخطبَتَینِ مَعَ الامام فمن صَلّى یَوْم الجمعة فى غیر جماعة فلیصلّها أربع رکعات ٍ کصلاة الظهرفى سائر الاءیّام».
[96]
همچنین، قرار گرفتن دو خطبه در نماز جمعه، از سنت هاى نبوى است؛ زیرا پس از آنکه پیامبر در روز جمعه، به مدینه وارد شد و در مسجد بنى سالم تصمیم به اقامهء جمعه گرفت،خطبه خواند و از همان جا بود که خطبه، جزو نماز جمعه شد.
[97]
پس، در مجموع دربارهء «جعل اوّلى» و حکم اصلى نماز جمعه مى توان گفت که: «کیفیت خاص» نماز جمعه مستند به پیامبر خداست، ولى «اصل وجوب» آن، فرض الله مى باشد، هرچند آنچه از سوى رسول خدا نیز واجب شود، باز هم «فرض الله» است؛ زیرا در نهایت،اعتبار خود را از خداوند مى گیرد. جالب است که در روایتى از حضرت رضا(ع) از دو رکعت اوّل نماز به «ما فرضه الله عزّ و جلّ من عنده»، و از دو رکعت اخیر نماز به«ما فرضه الله عزّ وجلّ من عند رسول الله (ص)» تعبیر شده است .
پس، با توجه به این شواهد، نمى توان «وجوب» نماز جمعه را «حکم نبوى» دانست، به علاوه که هر حکم نبوى، الزاماً «حکم سلطانى» نیست؛ زیرا آن حضرت از این شأن خاص نیزبرخوردار بوده است که غیر از «ابلاغ احکام الهى» و «جعل احکام ولایى»، به «جعل احکام شرعى» بپردازد که نمونه هاى آن در برخى روایات شمرده شده است .
[98] مضافاً بر آنکه حکمسلطانى از سوى پیامبر مى تواند دائمى و همیشگى باشد ولذا حتى اگر حکم نماز جمعه را ازاحکام سلطانى پیامبر هم بدانیم، نمى توان آن را در معرض تزلزل تلقى کرد و حاکم اسلامى رانسبت به «اصل این حکم» صاحب اختیار دانست . بلکه او صرفاً در مقام اجرا و اقامه، به مصالح جامعهء اسلامى توجه نموده و زمینه هاى اقامهء مطلوب آن را فراهم مى سازد و درصورت نامساعدبودن شرایط براى اقامهء آن، حکم دیگرى به صورت موقت و محدود دربارهءآن صادر مى کند.
|120|
قرار گرفتناقامهء نماز جمعهدر ردیفشؤون امامت،همراه باغایبشدنامام معصوم،وضعاین فریضه رابا ابهاممواجه مى سازدو اینپرسش رابه وجود مى آوردکه در عصر غیبت،نماز جمعهچه حکمىدارد؟
   
این نکته نیز گفتنى است که در برخى از روایات معتبر، به ابدى بودن این حکم تصریح شده است: «و ذلک سنّة الى یوم القیامة.»
[99] همچنین ازپیامبر نقل شده است که فرمود: «انّ الله کتب علیکم الجمعة فریضة واجبةلى یوم القیامة».
[100]
فصل دوم
نماز جمعه و غیبت امام
قرار گرفتن اقامهء نماز جمعه در ردیف شؤون امامت، همراه با غایب شدن امام معصوم، وضع این فریضه را با ابهام مواجه مى سازد و این پرسش را به وجود مى آورد که در عصر غیبت، نماز جمعه چه حکمى دارد؟ آیا به دلیل غیبت، از شرط «سلطان عادل» باید صرف نظر کرد و آن رابه عصر حضور اختصاص داد؟ و یا از سوى امام (ع)، «اذن عام» صادر شده و بر اساس آن، هر کس در هر جا مى تواند به اقامهء جمعه بپردازد؟ و یا اقامهءجمعه مانند شؤون دیگر امامت؛چون قضاوت، به نواب عام ائمه واگذارشده و آنان داراى «اذن خاص» هستند؟ بررسى این پرسش ها تحت عنوان «اذن عام» و «اذن خاص» در دو بخش انجام مى شود. وپیش از آن،«ماهیّت اذن» بررسى مى شود:
1-2 ماهیّت اذن
از نظر فقهى مسلّم است که نماز جمعه، ضرورتاً توسط شخص امام معصوم اقامه نمى شود، بلکه امام مى تواند به دیگران «اذن» دهد تا نمازجمعه را برگزار نمایند. این اذن، که به شکل واگذارى منصب، یا صرف نظر از یک حق، یا رخصت براى استفاده از حق امام و یا به اشکال دیگرى قابل تصور است، از توابع اشتراط «امام عادل» در اقامهء نماز جمعه است .فاضل هندى معتقد است که «اذن امام» براى اقامهء جمعه، کاشف از«اذن الهى» است، به دلیل توقیفى بودن مراسم عبادى در همهء ادیان وشرایع، علم به اذن الهى، به ضرورت لازم است و این اذن از طریق اذن پیامبر و ائمه احراز مى گردد:
|121|
«أما انّها انّما تصحّ مع الامام المعصوم أو من یأذن فى اقامته خصوصاً أو عموم، فهومن ضروریات المذهب . فانّ مِن ضروریات العقل و أدیان أمم الاءنبیاء قاطبة، أن ّالعبادة انّما تصحّ اذا أمر الله بها و أذن فیها و لا طریق لنا الى العلم باذنه الاّ اذن الاءنبیاءو نوّابهم المعصومین، فانّ العقل لا یستقلّ فى الحکم بخصوصیة العبادة خصوصاًهذه الصلاة».
[101]
بر اساس این تحلیل، «اذن»، همان «حکم شرعى» است که از سوى «خداوند» جعلوتوسط پیامبر اعلام مى شود. ولى این دیدگاه غیر قابل قبول مى نماید؛ زیرا اذن به این معنى هر چند ضرورى است، ولى اختصاص به نماز جمعه ندارد، بلکه نماز آیات و نماز میّت هم به دلیل آنکه «عبادت» هستند، باید بر اساس امر الهى امتثال شوند. پس چرا در هیچ کتاب فقهى، «اذن امام» از شرایط نماز آیات و نماز میّت شمرده نشده است ؟ و آیا صحیح است که بگوییم یکى از شرایط صوم، اذن امام است ؟ متأسفانه در اینجا میان دو معنى اذن، یا دو گونه حکم از طرف پیامبر و ائمه، خلط شده است؛ چون گاه پیامبر خد، از موضع «رسالت»، فرمان خدا را «ابلاغ» مى کند و بیان او «کاشف» از «امر خداوند» است، مثل اینکه به نماز فرمان مى دهد و گاه آن حضرت از موضع «ولایت»، فرمانى را «صادر» مى کند و مثلاً مسلمانان را به حضور در جیش اسامه فرا مى خواند. پرواضح است فقیهانى که امام عادل را از شرایط نمازجمعه شمرده اند، اقامهء این فریضه را از شؤون «ولایت» شمرده و از این جهت آن را محتاج «اذن» دانسته اند. بر این مبن، «اذن» مبتنى بر «حق امام» است و هر کس که مى خواهد در حق دیگرى تصرف کند، باید از جانب صاحب حق مأذون باشد.
خطاى دیگرى که دربارهء «اذن» رخ داده، نظریه اى است که در مفتاح الکرامه مطرح شده ودر آن، «اذن»، غیر از «نیابت» دانسته شده است . سیدجواد عاملى معتقد است که نماز جمعه،افزون بر «نیابت»، به «اذن» نیاز دارد.
[102]وى در این باره به جمله اى از شهید در ذکرى استنادجسته و توضیح داده است که والیان و فرمان روایان، هر چند «نیابت» از امام داشته باشند، ولى براى اقامهء نماز جمعه، نیازمند «اذن» هستند.
[103] ظاهراً صاحب مفتاح الکرامه مى خواهدبگوید: نیابت براى قضاوت و امارت، کفایت از اذن براى نماز جمعه نمى کند و میان این دو،ملازمه اى وجود ندارد، ولى با قبول این سخن، نتیجه آن است که براى نماز جمعه، به نیابت نیازى نیست و اذن کافى است؛ زیرا امام مى تواند به شخصى که نیابت در مناصب دیگر ندارد،
|122|
گروهى از فقیهانکه اقامهء جمعهدر عصر غیبت رامشروع مى دانند،باحفظ شرطامام عادل،بر این باورندکه از سوى ائمه،اذن عام براىاقامهءنماز جمعهصادر شده استودرنتیجههمهء شیعیانمجاز به اقامهءنماز جمعههستند.
   
اذن دهد تا نماز جمعه را اقامه کند، در این صورت، اصرار بر اینکه دروجوب نماز جمعه دو شرط «اذن» و «نیابت» معتبر است وجهى ندارد. به نظر مى رسد که این محقّق بزرگوار در تفسیر کلام شهید دچار خطا شده است و اگر نه شهید تغایرى بین این دو ادعا نکرده است . به هر حال باوجود «نیابت مطلق» از سوى امام براى کلیه شؤون امامت، نیازى به اذن در خصوص نماز جمعه و یا امور ولایى دیگر وجود ندارد، همچنین اگر«اذن» براى اقامهء جمعه صادر شود، امام جمعه، بدون نیابت در مناصب دیگر، به انجام وظیفهء خود مى پردازد.
2-2 اذن عام
گروهى از فقیهان که اقامهء جمعه در عصر غیبت را مشروع مى دانند، باحفظ شرط امام عادل، بر این باورند که از سوى ائمه، اذن عام براى اقامهءنماز جمعه صادر شده است ودرنتیجه همهء شیعیان ـ با فراهم آمدن شرایط دیگر ـ مجاز به اقامهء نماز جمعه هستند؛ مثلاًشیخ طوسى پس ازآنکه مشروعیت اقامهء جمعه را به «اذن» مى داند، در پاسخ به این اشکال که پس چرا در روستاه، در صورت اجتماع عدد، مجاز است ؟ مى گوید: این کار مورد اذن است وبدان ترغیب شده است؛ لذا مثل آن است که امام فردى را براى اقامهء جمعه نصب کرده باشد.
[104]
این شیوه استدلال، قرن ها در فقه شیعه رایج بوده است و در عصر ماآیةالله خوئى، مى گفت:
«و انّما نرى جوازها من دونه (ع)، لاءنّهم (ع) أذّنوا فى ذل على نحو العموم ... و انّا نسلّم اختصاص الجمعة لهم (ع) بلا ریب الاّأنّهم (ع) بأنفسهم رخّصوا فى اقامتها لِکلّ من استجمع شرائطالاقامة ترخیصاً عام».
[15]
البته در بحث هاى این بزرگوار نوعى تهافت دیده مى شود که براى رفع آن، راهى به نظر نمى رسد؛ زیرا ایشان از یک سو در ادلّه اختصاص اقامهء جمعه به ائمه مناقشه مى کنند و به صراحت مى گویند ادلهء وجوب
|123|
جمعه «مقید» به امام و مأذون از طرف او نیست و لذا اساساً نماز جمعه را از شؤون امامت نمى دانند و از سوى دیگر در اینجا اختصاص به امام را مسلّم گرفته و به «اذن عام» از سوى ائمه قائل مى شوند! به علاوه اگر احق بودن ائمه براى اقامهء جمعه، مشروط به حضور آنان است،ـ آن گونه که تصریح کرده اند، پس در زمان «عدم حضور» که قهراً حقى ندارند، چه نیازى به اذن ائمه وجود دارد؟
طرفداران نظریهء «صدور اذن عام» به روایاتى استناد کرده اند. این روایات، همان اخبارى است که به نماز جمعه ترغیب کرده و یا آن را واجب مى داند؛ مانند صحیحهء محمد بن مسلم که امام در پاسخ به پرسش او فرمود: اگر روستائیان خطیب داشته باشند، نماز جمعه را برگزارمى کنند و گرنه نمازشان چهار رکعتى خواهد بود:
«سألتُهُ عن أناسٍ فى قریة هَلْ یُصَلُّون الجمعة جماعةً؟ قال: نَعَم و یُصَلُّون أربعاًإذا لم یکن مَن ْیَخْطُب».
[106]
از این روایت برداشت شده است که چون در روستاه، منصوب از سوى امام حضورندارد، لذا امام با وجود خطیب، اذن به اقامهء جمعه داده اند.
لیکن به نظر مى رسد این گونه روایات، بر نصب یا اذن عام، دلالت ندارد؛ زیرا ناظر به چنین مسأله اى نیست تا بتوان آن را در مقام انشاى اذن و صدور ترخیص از جانب کسى که داراى حق امامت است، دانست .
[107]به خصوص که روایات اقامهء جمعه در روستاه، ناظر بهفتواى برخى از علماى عامه، مانند ابوحنیفه است که به طور کلّى نماز جمعه را مخصوص شهرها دانسته و حتى با وجود امام جمعهء منصوب در روست، آن را باطل مى داند.
[108]
همچنین روایت: «اذا اجتمع خمسة، أحدهم الامام، فلهم أن یجمّعو»
[109] مى تواند «اذنعام» را به اثبات رساند؛ زیرا علاوه بر آنکه مشتمل بر کلمهء «امام» است که مى تواند به حاکم اسلامى تفسیر شود، اساساً در مقامِ بیانِ عدد لازم براى انعقاد جمعه است، نه آنکه با وجوداین شرط، هیچ شرط دیگرى معتبر نیست .
بر این اساس، حتى روایات وجوب نماز جمعه نیز نمى تواند مستند نظریهء صدورِ اذنِ عام به حساب آید. متأسفانه در اینجا همان اشتباهى که در کشف اللثام بود و پیشتر اشاره کردیم،تکرار شده و «بیان حکم کلّى» با «اذن امام» خلط گردیده است . از قض، آیةالله خوئى در جاى دیگر به این تفکیک توجه داشته و در آنجا از لغزش مصون مانده است . ایشان در ضمن بررسى روایاتِ مصادف شدن جمعه با عیدین، و اجازهء امام به عدم حضور در جمعه به این
|124|
نکته تصریح دارد. وى با اشاره به روایت اسحق بن عمار
[110] مى گوید: «این اذن از سوى آنحضرت به عنوان «امام» صادر نشده است بلکه امام به عنوان «بیان کنندهء» حرام و حلال و دیگراحکام کلّى الهى اجازه داده است .» این اذن، مثل آن است که مجتهدى در پاسخ استفتاء بگوید:اجازه نمى دهم که فلان کار را انجام دهى؛ که ظاهر آن، حکم کلّى است، نه اذن شخصى .
[111]قهراً کسى که کلمهء صریح «اذن» را به «بیان حکم کلّى» تفسیر نموده، نمى تواند بیان حکم کلّى در روایت محمد بن مسلم و امثال آن را «اذن امام» از موضع امامت بداند.
علامه حلّى هم به صدور اذن عام باور دارد، البته اذن عامى که به فقها اختصاص دارد و آن را از روایاتى استفاده مى کند که امام باقر و امام صادق (ع)، برخى از اصحاب خود مانند زراره و عبدالملک را به نماز جمعه ترغیب کرده اند.
[112] ولى علاّمه توضیح نداده است که ترغیب«بعضى از اصحاب» به «حضور در جمعه» آن هم در عصر تقیه، چگونه مى تواند «نصب فقه»را براى «امامت جمعه» به نیابت، اثبات کند؟
[113] میرزاى قمى اشکال این استدلال را چنینمطرح کرده است:
اگر این ترغیب امام، همان اذن مورد نظر است که در عصر حضور اتفاق افتاده، پس باید به وجوب عینى قائل شوند نه استحباب . و اگر این ترغیب غیر از آن است، پس اذن مطلوب تحقّق پیدا نکرده است . به علاوه که اذن به زراره و امثال او در عصر حضور، چگونه اذن عام رابه اثبات مى رساند؟ و چنانچه این ترغیب، همان استحباب شرعى باشد، حصول اذن بى معنى است بلکه لازمهء آن این است که با دلیل بر استحباب، چیز دیگرى مانند اذن امام،شرط نیست .
[114]
دربارهء تعمیم اذن ائمه از عصر حضور به دورهء غیبت، برخى فقها مانند صاحبکشف اللثام و مفتاح الکرامه، با اشکال دیگرى نیز مواجه شده اند که اگر «یکى» از ائمه حق خود را نسبت به «فرد» یا «گروهى» اسقاط کند، آیا این اسقاط حق را مى توان به «همهء ائمه»نسبت داد و «همهء افراد» را مشمول آن دانست ؟
شک نیست که در زمینهء «بیان احکام» تفاوتى میان آنان وجود ندارد و احکامى که از سوى ایشان تبیین مى شود، در اعصار بعد نیز اعتبار داشته و شامل همهء مکلّفان مى شود، ولى درزمینهء آنچه از «شؤون ولایت» آنها شمرده مى شود و امام بر اساس حق خود، حکمى را صادرمى کند، هر اذن تنها در محدودهء زمان آن امام و اشخاص خاص مأذون، مؤثر است؛ مثلاًتحلیل خمس از طرف یکى از ائمه و نسبت به بعضى از افراد، به معنى تحلیل خمس در همه
|125|
اعصار و براى همگان نیست . مگر آنکه امام (ع) به تعمیم اذن خود تصریح نماید و آنچه را که در شعاع حق امامت قرار دارد، براى اعصار بعد و از آن جمله دورهء غیبت ترخیص کند، درحالى که چنین اذن عامى نیز وجود ندارد. از این رو از اذن هاى موردى در زمان امام باقر یا امام صادق (ع)، نمى توان اذن عامى براى عصر غیبت استفاده کرد.
[115]
3-2 اذن خاص
با پذیرش اینکه در خصوص اقامهء نماز جمعه، از سوى ائمه اذن عمومى صادر نشده است و در ادلّهء نماز جمعه، اذنى در خصوص فقها نیز یافت نمى شود، آیا مى توان بر مبناى نیابت عام فقه، منصب امامت جمعه را براى آنان اثبات کرد؟ در این باره عده اى از فقها ازموضع «انکار» و عده اى دیگر از موضع «اثبات» نظر داده اند که دیدگاههاى آنان مورد بررسى قرار مى گیرد:
1-3-2 رویکرد انکار
گروهى از فقه، رابطهء ولایت فقیه و اقامهء نماز جمعه را انکار کرده اند. جماعتى از قدما وپیشینیان؛ مانند سیدمرتضى، ابن ادریس و سلاّر و گروهى از طبقات متوسط؛ مانند فاضل آبى و جمعى از متأخران؛ چون فاضل هندى، صاحب ریاض و بالاخره آیةالله بروجردى، چنین نیابت و اذنى را مورد مناقشه قرار داده و یا به صراحت انکار کرده اند. مدعاى این افراد آن است که اقامهء جمعه بدون نصب امام (ع) جایز نیست و براى عصر غیبت، نیابت در این منصب، به اثبات نرسیده است؛ آنان قائل به «تعطیل هستند».
در مقابل، عده اى هم این منصب را به دلیل ادلّهء ولایت فقیه، ثابت مى دانند؛ علامه حلّى،ابن فهد حلّى، شهید اول، فاضل مقداد، شهید ثانى، محقّق کرکى و میرزاى قمى،ازپیروان این نظریه اند.
طرفداران نظریهء تعطیل، الزاماً منکر ولایت فقیه نیستند، بلکه حتى با دفاع از آن، معتقدندگسترهء نیابت، «اقامهء جمعه» را در بر نمى گیرد و نمى توان شمول ادله نیابت را نسبت به این شأن، اثبات کرد. البته عده اى از قائلان به «وجوب تخییرى» نیز که آن را مشروط به «فقیه عادل» نمى دانند، همین مبنا را در باب ولایت فقیه پذیرفته اند. از این رو، طرفداران نظریهءجدایى منصب امامت جمعه از شؤون دیگرِ ولى فقیه، دو گروهند:
الف . گروهى که چون منکر صدور هر گونه اذن عام یا خاص براى اقامهء جمعه در عصر
|126|
غیبتند، به حرمت اقامه، نظر مى دهند.
ب . گروهى که فقط منکر اذن خاص بوده و به دلیل اذن عام، اقامهء نماز جمعه را مشروع و واجب مى دانند.
از منکران نصب، برخى به صورت مبنایى در مسأله ولایت مناقشه دارند و اساساً ادلّه اى مانند مقبولهء عمر بن حنظله را به «باب قض» مختص مى دانند و در حوزهء مسائل حکومتى وبه خصوص در محدودهء خارج از امور حسبیه، منکر ولایت اند و در نتیجه در نظرشان براى منصبى مانند امامت جمعه که خارج از قضاوت و امور حسبیه است، «اذن» به اثبات نرسیده است:
* «انّ عموم نیابة الفقیه ممنوعة، خصوصاً فى موضع النزاع کالجهاد و ما احتجّ من قول الصادق (ع): أُنظروا الى (الحدیث) لا یدلّ الاّ على نفوذ قضائه».
[116]
 
* «قد یستدلّ على الجواز بما فى الروایات من قولهم «فانّى قد جعلتهم علیکمحاکم» اذ یثبت بهذا انّ الفقیه نائب الامام و منصوب من قِبَلِه و کلّ منصوب من قبله یجوز له صلاة الجمعة، و فیه أنّ غایة ما یمکن فهمه من ظاهر هذه الروایات،النیابة فى الفتوى و قطع النزاع بین الناس لا فى کلّ الاءمور».
[117]
 
* «ثمّ لا یتوهّم قیام الفقیه فى زمان الغیبة مقام الامام فى مثل هذا المنصب اذ هوفرع تمامیة أدلة النصب لاثبات ولایته العامّة أو فى خصوصه و أمثاله من الاءمورالنوعیة أو اثبات کونه من الحسبیّات وهذه المراتب ممنوعة».
[118]
برخى دیگر از منکران نصب، هر چند ولایت فقیه را بسیار فراتر از قضاوت شمرده و آن را در برگیرندهء نیازهاى اجتماعى مى دانند، ولى باز هم به تعطیل این جنبهء ولایت و امامت نظرداده و نیابت در اقامهء جمعه را نمى پذیرند. در میان این گروه، دو نظریهء متفاوت مى توان یافت:یکى نظریهء «تعطیل حاکمیت» اسلامى، و دیگرى نظریهء «تقیید حاکمیت» اسلامى که هر یک جداگانه مورد بررسى قرارمى گیرد:
الف . نظریهء تعطیل حاکمیت اسلامى
آیةالله بروجردى، پس از طرح مقدماتى دربارهء حکومت اسلامى، دربارهء عصر غیبت به
|127|
این نتیجه مى رسند که: «بدون تردید، فقها براى این دوره، از سوى ائمه نصب شده اند تادرهمهء امور اجتماعى که رسیدگى به آنها از وظایف اشخاص نیست و شارع نیز به اهمال آنهارضایت ندارد، مرجع باشند. مراد از «حاکم» نیز در مقبولهء عمربن حنظله، چنین موقعیتى است .» ایشان در شمول ولایت فقیه نسبت به منصب امامت جمعه، این اشکال رامطرح کرده اند:
«آنچه در حوزهء اختیارات ائمه (ع) قرار دارد و از شؤون امامت شمرده مى شود، دوقسم است:
1- امورى که از وظایف امام در زمان بسط ید و در شرایط به دست گرفتن قدرت است؛مثل حفظ نظم داخلى جامعهء اسلامى، حراست از مرزهاى کشور اسلامى، فرمان جهاد و دفاع .
2- امورى که از وظایف امام در همهء شرایط است و حتى در شرایط عدم بسط یدنیزحتّى الامکان و لو با ارجاع به دیگران باید انجام شود؛ مثل حفظ اموال یتامى ومجانین وقضاوت .
به نظر مى رسد که اقامهء نماز جمعه، از قسم اول است؛ همان گونه که تعلیل روایت فضل بن شاذان دربارهء فلسفهء خطبه در نماز جمعه نیز گواه آن است . و چون قدر متیقّن از ادلّهءولایت فقیه، نیابت درخصوص قسم دوم است، از این رو اثبات این منصب براى فقهاواستفادهء اذن ائمه از ادلهء ولایت، مشکل است».
[119]
تحلیل فوق، هر چند به تناسب مسأله نماز جمعه مطرح شده، ولى دامنهء آن همان گونه که در مثال ها تصریح شده، مهم ترین مسائل ووظایف حکومت ها را در بر مى گیرد و از این روآن را نظریهء «تعطیل حاکمیت اسلامى» نامیدیم و به دلیل این شمول و گستردگى، شایستهءدقت و بررسى است:
نقد و بررسى نظریهء تعطیل
نظریهء آیةالله بروجردى، آن گونه که در تقریرات ایشان منعکس شده، با پرسش هاوابهامات متعددى مواجه است:
1- ایشان در مقدمات بحث خود پذیرفته اند که امور مهم اجتماعى که «یتوقف علیها حفظنظام الاجتماع» مثل حفظ نظم جامعه و سد ثغور، از امورى است که شرع مقدس مهمل ننهاده
|128|
است
[120] و بر اساس این مقدمه، نتیجه گرفته اند که فقیه براى این امور نصب شده است، پسچگونه است که آن مقدمه نادیده انگاشته شده است ؟ اگر نتیجه تابع مقدمات است، چرا ازمقدمه اى که نیاز به حاکم را در همهء مسائل کلان جامعه اثبات مى کند، تنها در حدّ قدر متیقن،آن هم در امور خُرد و جزئى نتیجه گرفته اند؟
2- با تصریح به اینکه «حفظ نظم در جامعه» و «سدّ ثغور» از امورى است که «یتوقّف علیهانظام الاجتماع»، پس چگونه این امور در دایرهء مسائلى که شارع به اهمال آن رضایت نداردوباید در عصر غیبت نیز تصدّى شود، قرار ندارد؟
3- آیا ایشان ملتزم مى شوند که امور حسبیّهء جزئیه، بر عهدهء فقیه است و در دولت جورباید آنها را تصدّى کند، ولى اگر فقیه عادل بسط ید پیدا کرد، نسبت به امور مهمّى مانند سدّثغور و حفظ نظم در جامعه، وظیفه اى ندارد؟ آیا براى این امور مهم، شارع به غیر فقیه، اذن داده است، یا هیچ کس براى تصدّى آن مأذون نیست ؟ آیا در این موارد هم، استدلال گذشتهءایشان تکرار نمى شود که: «الاءمر یدور بین عدم النصب و بین نصب الفقیه العادل، و اذاثبت بطلان الاءوّل ـ لاءنّ الشارع لا یرضى باهمالها ـ ثبت الثانى .»
[121]
4- چرا اقامهء جمعه را «الزام» از امورى دانسته اند که موقوف بر «بسط ید» است ؟وآیانمى توان گفت که «اقامهء جمعه» و «قضاوت» و «اجراى حدود»، از یک جهت مثل هم اندکه قبل از بسط ید هم فى الجمله امکان آنها وجود دارد؟ در این صورت، از نظر«امکان اجر»، میان «قضاوت» با «اقامهء جمعه» چه فرقى وجود دارد؟ بر این اساس حتى اگرادلهء نصب فقیه، از برخى اختیارات و وظایف امام که «اختصاص» به زمان بسط یددارد،انصراف داشته باشد، چرا نماز جمعه را شامل نشود؟ مگر نه این است که خودایشان نصب در زمان حضور از طرف ائمه را براى برخى مناطق، قابل قبول دانسته اند؟
[122]ومگر نپذیرفته اند که در زمان حاکمیت خلفاى جور، نماز جمعه به صورت محدود درشیعه وجود داشته است ؟
[123] پس چگونه است که نماز جمعه را از شؤون زمان بسطتلقى کرده اند؟
قابل توجه است که آیةالله بروجردى، هر چند مسألهء ولایت فقیه را با طرح یک سلسله مقدمات اساسى در زمینهء «ضرورت حکومت»، «جامعیت احکام اسلامى در زمینهء سیاست وتدبیر جامعه»، «پیوستگى دیانت و سیاست در حکومت اسلامى» و... آغاز مى کند، ولى بااین همه، در استنتاج نهایى، چیزى فراتر از «تصدّى امور حسبیّه» ارائه نمى کند و امور حسبیّه
|129|
را هم به امور جزئى محدود مى سازد، در حالى که براى ارائهء چنین نظریهء بسیط و محدودى،نیاز به این مقدمات نیست . به نظر مى رسد سنگینى حاکمیت طاغوت و گستردگى ظلمات دولت هاى جور، مانع جدّى استنتاج منطقى از آن مقدمات بنیادین براى دستیابى به نظریهء«حاکمیت اسلامى» بوده است و فضاى سیاسى حاکم، مانع درخشش روشن بینى دینى این فقیه بزرگوار شده است . از این رو، وى حتى در استفاده از مبناى حسبه در باب ولایت فقیه، ازمحقّق معاصر خویش نائینى نیز عقب مانده است؛ زیرا نائینى بر اساس همین مبنا هم به خوبى تبیین نموده است که حفظ نظم در کشور اسلامى و تشکیل دولتى براى سامان بخشیدن به امور سیاسى و اجتماعى جامعه، از امور حسبیّه مى باشد. وى حتى «اهم بودن» چنین امورى را در میان تمام امور حسبیّه، از «اوضح قطعیات» شمرده و لذا ثبوت نیابت فقها را براى ادارهءحکومت، قطعى تلقى مى کند.
[124]
متأسفانه فقیه بروجردى، هم مسلکان خود، مانند صاحب ریاض
[125] و صاحبمفتاح الکرامه
[126] را هم به خوبى همراهى نکرده است؛ زیرا آنان به ولایت در محدودهء«امورضرورى جامعه»، اذعان نموده و خارج بودن اقامهء جمعه را از آن جهت دانسته اندکه تعطیل نماز جمعه، فساد و ضررى متوجه جامعه اسلامى نمى کند. در حالى کهمحقّق بروجردى بخشى از امور ضرورى مانند دفاع و انتظامات کشور و سد ثغور راهم خارج از ولایت مى داند و در عصر غیبت، حکم به تعطیل همهء امورى که بر بسط یدامام متوقف است، داده است ! آیا مقصود ایشان این است که هر قدرت و یدى که قبل ازظهورامام زمان بسط یابد، جائر است حتى اگر مسلمان ها را براى دفاع در برابر اجانب تجهیز نماید؟!
چه بسا در لایه هاى پنهانِ بحث هاى ایشان بتوان تشخیص داد که وى هم مانند صاحب جواهر»
[127] امیدى به تشکیل حکومت اسلامى در عصر غیبت نداشته است . از این رو معتقدبوده است که ائمه، به فقها «صرف» در حد رفع نیازهاى شیعه در دورهء حاکمیت جور اذن داده و دیگر امورى را که متوقف بر به دست گرفتن قدرت و بسط ید است از ایشان برداشته اند؛چرا که زمینه هاى مساعد آن، قبل از ظهور امام زمان، فراهم نمى گردد.
ب . نظریهء تقیید حاکمیت اسلامى
در این نظریه، در عین پاى بندى به ولایت مطلقهء فقیه و دفاع از شمول ذاتى آن نسبت به
|130|
مسائلى؛ مانند نماز جمعه و حتى جهاد ابتدایى، از وجوب تخییرى نماز جمعه، بدون احتیاج به اذن فقیه عادل، دفاع مى شود؛ زیرا با قبول صدور اذن عام، ادلهء ولایت فقیه و نصب حاکم راشامل چنین امرى که براى مردم مجاز و مشروع دانسته شده است، نمى دانند.
صاحب جواهر که از این نظریه دفاع مى کند، مى گوید:
«نصوص مستفیضه یا متواتره اى وجود دارد که مى گوید در زمان غیبت، نمازجمعه واجب تخییرى است و روایات در عدم اشتراط آن به فقیه، کالصریح اند.»
بلکه برخى از این روایات مانند روایت عبدالملک از امام باقر(ع)، قبل از نصب فقها به ولایت ـ بر طبق مقبولهء ابن حنظله از امام صادق (ع) ـ صادر شده است و نمى توان ادعا کرد که این نصب در اعصار ائمه پیشین نیز سابقه داشته است؛ زیرا ظاهر مقبوله آن است که امام صادق، فقها را منصوب کرده است: «فانّى قد جعلته علیکم حاکماً.» البته ظاهراً این نصب براى همهء زمان هایى است که ائمه در شرایط بسط ید به سر مى برند، و براى آیندگان، نیاز به نصب مجدد نبوده است، اگرچه از سوى امام زمان نیز چنین اذنى صادر شده است: «اما الحوادث الواقعة» (الحدیث). پس تخییر نسبت به نماز جمعه، به عنوان یک حکم عام، قبل از نصب فقها به ولایت، قطعاً وجود داشته است و از ادلّهء تخییر استفاده مى شود که در دورهء عدم بسطید، هم حکم شرعى همان است، از این رو نصب نایب براى عصر غیبت، منافاتى با ثبوت تخییر براى همگان به دلیل اذن عام، ندارد.
[128]
تحقیقات این فقیه بلندمرتبه، با ابهاماتى مواجه است، که تصدیق آن را دشوار مى سازد:
اولاً: در حالى که از جواز اقامهء جمعه در عصر غیبت، به عنوان «حکم شرعى» یاد شده، ازآن به «اذن عام» نیز تعبیر کرده است . ایشان در جاى دیگر نیز مى گوید: «یمکن دعوى القطع «بالاذن» بملاحظة النصوص»،
[129] و از طرف دیگر هم مى گوید: «چون جواز اقامه از مقوله«حکم شرعى» است از «اذن امام وقت» بى نیاز است .»
[130] قبلاً دربارهء ناسازگارى این دو بیانتوضیح داده ایم .
ثانیاً: ایشان نصوص اذن را فراوان و اطمینان بخش مى داند و پیشتر نمونه هایى از آن رانقل کرده اند «کصحیح الحث و صحیح السبعه و صحیح منصور و صحیح عمر بن یزیدوموثقِ ابن بکیر و صحیح محمد بن مسلم و خبرِ عبدالملک و خبرِ هشام و خبرِ الکشى»وازآنها نتیجه گرفته اند که بیان احکام نماز جمعه در زمان تقیّه و عدم بسط یدِ ائمه براى
|131|
آن بوده است که اصحاب، با فرا گرفتن این احکام، در شرایط رفع موانع و از بین رفتن تقیه،بتوانند نماز جمعه را اقامه کنند و اگر نه بر مبناى عدم جواز، طرح این مسائل در آن دوره که مشابه دورهء غیبت است، ثمرهء قابل توجهى نداشته است .
[131] ولى آیا این بزرگوارملتزم مى شود که از روایات ابواب حدود که چندین برابر این نصوص است، مى توان استفاده کرد که اجراى حدود، نیازى به «اذن خاص» ندارد و بیان احکام آن به معناى اذن عام براى اجراى آن توسط همهء افراد است ؟ چه محذورى دارد که ائمه از یک طرف براى اقامه اذن نداده باشند و از طرف دیگر به پرسشهایى که دربارهء نماز جمعه مطرح مى شدوعمدتاً به دلیل رواج فتاواى عامه بوده پاسخ دهند؟ مثل اینکه محمد بن مسلم مى گوید:«سألته عن الناس فى قریة هل یصلّون الجمعة؟» (همان صحیحهء محمد بن مسلم که جواهربدان استناد کرده است).
به علاوه، مگر در کنار همان روایات، که احکام نماز جمعه را بیان مى کند، روایات دال بر«اشتراط امام» صادر نشده است، پس چگونه از دسته اول، نفى اشتراط فهمیده اند؟ و مگر«صحیح السبعه» که مورد نظر جواهر است، همان روایت نیست که از «امام» و «قاضى او»و«مأمور اجراى حدّ امام» براى تشکیل گروهى که نماز جمعه اقامه مى کنند، نام مى برد، پس چگونه این روایت بر اذن عام دلالت دارد؟ و مگر در خبرِکشى از «امام» نام نبرده است که اذاجتمع خمسة أحدهم الامام فلهم أن یجمّعو» در عین حال آیا مى توان چنین روایاتى را شاهدجواز اقامه و صدور اذن نسبت به همه دانست ؟
ثالثاً: چطور مبدأ زمانى نصب فقها و نیابت آنه، زمان امام صادق (ع) دانسته شده است،در حالى که شواهدى بر نیابت در اعصار قبل نیز وجود دارد؛ مثل روایت «أللّهمّ ارحم لفائى ... الذین یأتون بعدى و یَرْوُون حدیثى» و روایت «الفقهاء أمناء الرسل» و روایت «العلماء ورثة الاءنبیاء» که از پیامبر نقل شده است و روایت «مجارى الاءمور و الاحکام على یدى العلماء بالله» که از امام حسین (ع) رسیده است.
گذشته از این، اگر ترخیص عام براى اقامهء جمعه، «بیان حکم شرعى» و فرا زمانى است،چه مانعى دارد که «ولایت عام فقه» هم براى دورهء قصور ید، «بیان حکم شرعى» باشد؟مگرمحققانى مانند شهید ثانى این نظریه را مطرح نکرده
[132] و عده اى مانند میرفتاح آنرانپذیرفته اند؟
میرفتاح مى گوید: «مفاد مقبوله، اِخبار از حکم الهى است .»
[133] پس حکم ولایت نیز
|132|
مى تواند از قبل ثابت باشد. به علاوه چون اذن عام امام صادق ـ در اقامهء جمعه ـ از سوى خودآن حضرت و یا ائمهء بعد، قابل لغو شدن است، لذا ولایت اولیاى امر در زمان هاى بعد،شامل آن نیز مى شود. از این رو نصب امام زمان دربارهء نوّاب عام، موضوع نماز جمعه را نیزدربر مى گیرد.
رابعاً: این قضاوت که اگر بیان احکام نماز جمعه از سوى ائمه، براى عمل به آن در عصرغیبت نباشد، «ثمرهء قابل توجه» نخواهد داشت و براى صیانت آن از لغوبودن، باید بیان احکام را به معناى اذن امام براى اقامهء جمعه بدانیم و این قابل قبول نیست؛ زیرا مگر ائمه دربیان احکام الهى، صرفاً مقدورات زمان خود و مشابه آن را در نظر مى گرفتند؟ و چرا بیان احکام زمان بسط ید لغو باشد؟ و آیا تبیین احکام الهى و جلوگیرى از تحریف یا اندراس آنه،از فلسفه هاى مهم امامت نیست ؟ باید پرسید این فقیه بزرگ چگونه کشف کرده است که ازعصر امام صادق (ع) به بعد، همیشه و در همه حال «امکان اقامه» با اذن وجود نخواهد داشت ؟و چگونه صاحب جواهر، محدودیت هاى سیاسى یک دورهء تاریخى را به ادوار دیگر تعمیم داده و بر اساس آن، بیان احکام جمعه را اگر مربوط به دورهء بسط ید و امکان اذن خاص باشد،«لغو» تلقّى مى کند؟
2-3-2 رویکرد اثبات
در رویکرد اثبات، اقامهء جمعه، مشمول ادلّهء ولایت فقها در عصر غیبت است . این دیدگاه مبتنى بر دو مقدمه است:
الف . نماز جمعه از شؤون امامت و ولایت است .
ب . فقها در همهء شؤون امامت ـ و از آن جمله نماز جمعه ـ داراى نیابت اند.
دربارهء مقدمه اول، در فصل نخست، به تفصیل سخن گفتیم و اثبات مقدمهء دوم را از این مقاله نمى توان انتظار داشت، بلکه در جاى خود به تفصیل مورد بررسى قرار گرفته و طرح آن خارج از حوصله این نوشتار است . لذا در اینجا تنها به ارائهء برخى از نظریات فقها که از چنین موضعى، به سراغ مسأله رفته اند، مى پردازیم:
* علاّمهء حلّى، در مختلف الشیعه، پس از آنکه اقامهء جمعه را مشروط به امام یا نایب اومى داند، در عصر غیبت این شرط را محقّق مى داند و مى گوید:
«نحن قائلون بموجبه لاءنّ الفقیه المأمون منصوب عن الامام حال الغیبة».
[134]
|133|
* شهید اول هم در دروس طرفدار همین نظریه است:
«تجب صلاة الجمعة بشرط الامام أو نائبه و فى الغیبة تجمّع الفقهاء مع الاءمن .»
[135]
وى در پاسخ به کسانى که فقدان اذن براى فقها را مطرح مى کنند، مى گوید:
«الفقیه منصوب من قبل الامام لوجوب الترافع اءلیه».
[136]
* فاضل مقداد نیز به تبعیت از استادش شهید، اقامهء جمعه را از شؤون فقها مى داند:
«لاءنّ الفقیه المأمون کما ینفذ احکامه حال الغیبة کذا یجوز الاقتداء بهفى الجمعة».
[137]
* ابن فهد حلّى هم در برابر کسانى که به دلیل اشتراط نماز جمعه به امام یا نایب او، نمازجمعه را در عصر غیبت حرام مى دانند، به همان پاسخ پیشینیان بسنده مى کند که:
«نحن قائلون بموجبه لاءنّ الفقیه المأمون منصوب عن الامام حال الغیبة و لهذایجب الترافع الیه و یمضى أحکامه و على الناس مساعدته على اقامة الحدود».
[138]
* و بالاخره محقّق کرکى با شرح و بسط بیشترى به دفاع از این دیدگاه پرداختهو«انحصار» ولایت و نصب فقها را به «افتاء و قضاوت»، در غایت سقوط دانسته است:
«لا یقال: الفقیه منصوب للحکم و الافتاء و الصلاة أمر خارج عنها. لاءنّا نقول:هذافى غایة السقوط، لاءنّ الفقیه منصوب من قِبَلِهِم (ع) حاکماً کما نطقتبه الاءخبار.»
[139]
کرکى رسالهء صلاةالجمعه را براى تبیین این دیدگاه نگاشته است و در مقدمهء آن به بحث دربارهء ولایت فقیه و گستردگى آن نسبت به کلیّهء شؤون امام ـ مگر دلیلى به استثنا وجود داشته باشد ـ پرداخته است . او ولایت مطلقه را مورد اتفاق نظر بین اصحاب مى داند
[140] و در نتیجهولایت در مورد اقامهء جمعه را نیز نظر اجلّهء اصحاب تلقى مى کند.
[141]
پس از کرکى نیز عده اى این نظریه را به صراحت پذیرفته و یا مانند میرزاى قمى به آن تمایل پیدا کرده اند.
[142]
میرداماد نیز از مدافعان شمول ولایت بر اقامهء جمعه است و اقامهء جمعه در عصر غیبت را
|134|
منوط به وجود آن مى داند:
«لاءنّ الفقیه المأمون، منصوب من قبل الامام (ع) تتقلّد ما هو أعظم من التجمیع کالافتاء والحکم و اقامة الحدود فکیف لا یکون له التجمیع بالناس».
[143]
میر در رسالهء صلاة الجمعه نیز «نیابت عامهء» فقها را مطرح کرده و اقامهء جمعه را از شؤون آن دانسته است .
[144]
در اینج، به دیدگاه حضرت امام خمینى (قدس سره) نیز باید اشاره کرد. ایشان در تحریرالوسیله،نماز جمعه را «واجب تخییرى» دانسته و از اذن ولىّ فقیه براى اقامهء آن نامنبرده اند، ولى درعبارت خود، این حکم را براى ظرف زمانى «این اعصار» دانسته اند:
«تجب صلاةالجمعة فى هذه الاءعصار مخیّراً بینها و بین صلاة الظهر»
[145]
ابتدا به نظر مى رسد که «هذه الاءعصار» اشاره به «عصر غیبت» است و لذا فتواى ایشان،همان فتواى مشهور بین متأخرین است . ولى این احتمال هم وجود دارد که مقصود ایشان «زمان هاى عدم بسط ید» باشد، لذا از تعبیرات متعارف در متون فقهى استفاده نکرده اند.براین اساس، با بسط ید حاکم اسلامى، اقامهء نماز جمعه موکول به آن است . اگر این برداشت از تحریرالوسیله، در حدّ یک احتمال و نه بیشتر، مطرح باشد، ولى پس از پیروزى انقلاب اسلامى، حضرت امام به این مبنا تصریح نموده اند و همین صراحت نشان مى دهدکه در تعبیر تحریرالوسیله، سِرّى نهفته است . امام در حکم امامت جمعهء شهید مدنى آورده اند: «چون امامت جمعه از مناصب مربوط به ولىّ امر است، کسى بدون نصبنمى تواندتصدّى کند.»
[146]
تعارض مبانى و آراء
در پایان این فصل، مناسب است به مشکل خاصى که در بررسى اقوال در این مسأله جلب توجه مى کند، اشاره شود. این مشکل، تعارض میان «مبانى» و «آراى» فقهى است؛ مثلاً ملااحمد نراقى که از نظر مبنایى معتقد است فقیه در همهء شؤون امام (ع) نیابت دارد،
[147] ولى درباب نماز جمعه بر خلاف مبناى خود مشى مى کند و عموم نیابت را نادیده مى گیرد و وقتى بااین اشکال مواجه مى شود که مگر فقیه، نایب امام نیست و همهء اختیارات امام به او واگذارنشده است، پس چرا اقامهء جمعه در اختیارش نباشد؟ در پاسخ، عموم نیابت را انکار مى کند
|135|
وآن را عارى از دلیل مى داند:
«النیابة فى الجمیع ممنوعة و لا دلیل علیه و الثابت من الروایات لیس الاّ فى الجملةأو فى بعض الاءمور».
[148]
نمونهء دیگر، نظریهء عاملى در مفتاح الکرامه است که در بحث صلاة جمعه، عموم نیابت راانکار مى کند و مقبولهء عمر بن حنظله را مختص قضا مى داند،
[149] و حتى در مورد نفوذ حکمقضایى هم این اشکال کشف اللثام را نقل و بدون پاسخ مى گذارد که: نصب از سوى امام صادق کافى (ع) نیست و باید از سوى امام زمان، اذن براى قضا صادر شده باشد که چنین اذنى وجودندارد و لذا با امثال ادلهء امر به معروف و نهى از منکر باید حکم قضایى مجتهدین را اعتباربخشید،
[150] ولى همو در کتاب القضاء، فقها را منصوب از طرف امام زمان مى داند و بهتوقیعشریف «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حَدیثن» استناد مى کند،
[151] و درکتابالمتاجر، در مسألهء «ولایة من قبل الجائر»، فقها را از سوى امام براى اقامهء احکاممنصوبمى داند و ولایت را در اینجا اعم از قضاوت دانسته و شامل تدبیر امور اجتماعىو تصدّى امور سیاسى مى شمرد، نه رسیدگى به محجورین:
«و المراد من الولایة فى المقام، ما کانت کالقضاء و السیاسة و تدبیر النظام أو نحوهاو لیس المراد منها ما کانت على الغائبین و المجانین والاءیتام».
[152]
و بر همین اساس است که اختیار اراضى خراجیّه را در عصر غیبت با حاکم شرعمى داند.
[153] و روشن است که در این موارد، از انحصار ولایت به قضاوت، بیرون رفته است !
کشف اللثام که در باب صلاة جمعه، دربارهء اعتبار حکم و فتواى فقه، از جهت «عدم اذن امام زمان» اشکال کرده بود و لذا با اعتراض صاحب جواهر مواجه شد که:
«کانّه لم یعثر على هذا الخبر (التوقیع الشریف) فى کشف اللثام فانکر ورودالنصب من صاحب الزمان»
[154]
ولى به کتاب القضا که مى رسد، اشکال گذشتهء خود را به صورت شبهه ذکر مى کند و از آن پاسخ مى دهد که صدوق در کمال الدین و شیخ طوسى در کتاب الغیبه، از امام زمان نقل کرده اند: «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حَدیثن» و همین روایت را مبناى نیابت از امام زمان مى داند.
[155] وى در غیر از باب قضا هم به همین نیابت استناد کرده است .
[156]
|136|
محقّق همدانى هم که در مسألهء صلاة جمعه از مصباح الفقیه، ادلّهء ولایت فقیه مانند توقیع «أمّا الحوادث الواقعة» را مربوط به تصدّى نماز جمعه نمى داند، وقتى به کتاب الخمس مى رسد، همین روایت را مستند خود قرار مى دهد و از آن استفاده مى کند که شیعه باید در«همهء امورى» که به «امام» مراجعه مى کند، در عصر غیبت به «فقیه» مراجعه کند و همهء شؤونى که در جامعه به امام مربوط مى شود، در اختیار فقیه است.
[157]
از این تفاوت آرا مى توان چنین برداشت کرد که بسیارى از فقه، در مسألهء نماز جمعه، به دلیل اختلاف شدید فتاو، نتوانسته اند بر مبناى ولایت مشى کنند، ولى پس از آن که ابواب مختلف فقه را با تأمل بیشتر مورد غور و بررسى قرار داده اند، با اعتماد کامل، از این مبنا دفاع کرده و مناقشات گذشتهء خود را قابل اعتنا ندانسته اند.
فصل سوم
نظریهء لزوم اقامهء جمعه در حکومت اسلامى
آنچه در دو فصل گذشته دربارهء رابطهء «اقامهء جمعه» و «ولایت» مطرح گردید، مى تواندتصویر گویایى از نظریهء «لزوم اقامهء جمعه در حکومت اسلامى» ارائه کند. این نظریه نسبت به عصر حضور معصوم، کاملاً واضح و بدیهى است و به عنوان «قدر متیقن»، مورد توافق همهء نحله هاى فقهى است و نسبت به عصر غیبت، بر اساس نیابت عامهء فقها و ادلّهء ولایت فقیه قابل تقریر و دفاع است . در عین حال به نظر مى رسد، این نظریه را به شکل دیگرى نیزمى توان ارائه کرد، در این تقریر نو، از مقدمات زیر استفاده مى شود:
1- شمول لفظ «امام»، نسبت به ولىّ امر در عصر غیبت .
2- تعمیم دورهء بسط ید ائمه به دورهء بسط ید نوّاب عام .
3- فراگیرى فلسفهء اقامهء جمعه به ادوار پس از حضور.
1-3شمول لفظ امام
در برخى از نصوص، اقامهء جمعه «با امام» دانسته شده است؛ مثلاً در صحیحهء زراره از امام باقر(ع) نقل شده است که: «صلاةالجمعة فریضة و الاجتماع الیها فریضة مع الامام .»
[158] و درموثقهء سماعه از امام صادق (ع) دربارهء نماز در روز جمعه سؤال شد. حضرت فرمود: «با امام»دو رکعت است و کسى که به تنهایى نماز مى گزارد، چهار رکعت است، هر چند به جماعت نماز بخوانند: «أمّا مع الامام فرکعتان و أمّا لمن صلّى وحده فهى أربع رکعات و ان صلّوا
|137|
جماعة.»
[159] و در صحیحهء زراره، دو رکعت اضافه در نماز ظهر نسبت به نماز جمعه،جایگزین دو خطبهء جمعه با امام دانسته شده است: «و انّما وضعت الرکعتان اللّتان أضافهماالنبى ّ(ص) یوم الجمعة للمقیم، لمکان الخطبتین مع الامام»
[160] و در صحیحهء محمد بن مسلمآمده است: نماز جمعه بر هفت نفر و نه کمتر از آن، واجب است: امام، قاضى او، مدّعى،مدّعى علیه، دو شاهد، و کسى که حد را در نزد امام جارى مى سازد.
[161]
با اندک تأملى در این روایات مى توان فهمید که مقصود از «امام»، «امام جماعت» نیست،بلکه گاه تصریح شده است که «اگر در روز جمعه، بدون امام نماز برگزار شود، و لو باجماعت، چهار رکعت است»؛ یعنى با فرض جماعت و امام جماعت، اقامهء صلاة بدون امام،تلقى شده است . و یا امام کسى دانسته شده است که داراى قاضى و مأمور اجراى حدود است .از این رو، علاوه بر ظهور کلمهء امام ـ بدون تقیید به جماعت یا جمعه ـ با توجه به این قرائن نمى توان، امام را به امام جماعت تفسیر کرد.
دربارهء این روایات، دو تفسیر دیگر هم ارائه شده است؛ یکى آنکه «امام» همان فردى است که نماز جمعه را اقامه و خطبه ها را ایراد مى کند. شیخ حرّ عاملى در این باره مى نویسد:لفظ امام در روایات نماز جمعه، همان امام جماعت است، با این «قید» که بتواند دو خطبه راایراد کند و البته همان گونه که علماى لغت و دیگران تصریح کرده اند، امام اعم از معصوم است و در این روایات هم به همان معنایى به کار رفته است که در روایات نماز جماعت،میّت، آیات و استسقاء و موارد دیگرى که «اقتدا در نماز» مطرح است، به کار رفته است .
[162]
دیگر محدثانى که گرایش اخبارى دارند نیز «امام» را در ابواب نماز جمعه به «الذى یخطب»تفسیر کرده اند.
[163]
این تفسیر هر چند در مواردى که قرینهء «اقتداء» در روایت وجود دارد قابل قبول است،ولى در مورد صحیحهء زراره، که فریضه بودن جمعه را بر وجود «امام» معلّق نموده است، قابل قبول نیست؛ زیرا تعلیق حکم بر وجود افرادى که در حد امام جماعت باشند و بتوانند حداقل خطبه را به جا آورند، بى مورد است؛ چرا که در هر منطقه، چنین افرادى فراوان وجود دارند،به علاوه اگر نماز جمعه «منصب» نباشد و اقامهء آن بر همگان تکلیف باشد، باز هم تعلیق حکم، بى معنى است .
همچنین در روایت محمد بن مسلم که امام داراى قاضى و مأمور اجراى حد دانسته شده است، نمى توان آن را با این تفسیر سازگار کرد. از این رو کسانى مانند شهید ثانى در چنین
|138|
مواردى به تأویلاتى غریب روى آورده اند!
[164] به علاوه، قرائن خارجى که نشان مى دهد«امام» همان حاکم اسلامى و «مَن بیده الاءمر» است و باید در «صلاةالجمعة فریضة مع الامام»بدان حمل شود، چندان زیاد و اطمینان آور است که نمى توان از آنها چشم پوشى کرد؛ زیرا:
اولاً: در عصر صدور این روایات، امامت جمعه، یک منصب رسمى از سوى سلطان بوده است . شهید ثانى نیز در رسالهء صلاة جمعه، به این نکته اذعان دارد، از این رو «صلاةالجمعةفریضة مع الامام» باید با توجه به این فضاى سیاسى تفسیر شود؛ یعنى مخاطبان امام در آن شرایط، از این کلام چه برداشتى داشتند؟
ثانیاً: اشتراط نماز جمعه به اذن سلطان و حاکم، در آن زمان، مورد بحث میان فقهاى عامه بوده و افرادى مانند ابوحنیفه در برابر دیگران از آن دفاع مى کردند، با توجه به این مباحث، سخن امام که «صلاةالجمعه فریضة مع الامام»، مفهومى جز اشتراط به حاکم اسلامى نداشته است .
ثالثاً: عامه، روایاتى از پیامبر نقل مى کردند که نماز جمعه از شؤون پیشواى مسلمین است: «أربع الى الولاة، الفى ء و الحدود، و الجمعة و الصدقات».
[165]
بر این اساس، در موقعیتى که مناقشات فقهى، نقل احادیث و عملکرد دستگاه خلافت، برمحور «وجود سلطان» بوده و لفظ «امام» ناظر به آن تلقى مى شده است، نمى توان آن را به امام جماعت، تفسیر کرد.
تفسیر دوم، از این لفظ، «امام معصوم» است که در توجیه آن گفته اند: هرگاه امام مقید به جهت خاصى نباشد و به صورت مطلق به کار رود، به همین معناست . در ریاض المسائل ومفتاح الکرامه آمده است:
«انّ المتبادر من لفظ الامام حیث یطلق و لم یضف الى الجماعة، انّما هوالمعصوم (ع)».
[166]
محقّق نراقى هم در دفاع از این تفسیر، مى گوید: «متبادر از لفظ «الامام» به صورت مطلق،«معصوم» است»، همان طور که فاضل تونى و خوانسارى هم تصریح کرده اند و لذا جماعتى از علماى عرب مثل علاّمه در منتهى، امام را به معصوم حمل کرده و جماعت دیگرى مانندابن ابى عقیل، سیدمرتضى، شیخ طوسى و ابن ادریس لفظ امام را به صورت مطلق به کار برده ومقصودشان «امام اصل» است . اساساً اطلاق امام بر «غیر معصوم» نیازمند قرینه است؛مثل امام مسجد، امام نماز، امام بلد؛ از این رو به اثناعشریه، «امامیه» مى گویند. در روایات
|139|
هم امام به قول مطلق، همان معصوم است:
* إنّ الحُجّة لا تقوم لله على خلقه الاّ بامامٍ حَتّى یُعْرف».
* ان الاءرض لا تخلو الاّ و فیها امام».
* لو بقیت الاءرضُ بِغَیْر امام لساخت».
و اگر از امام به صورت مطلق، چنین تبادرى وجود نداشته باشد،تردیدى نیست که مراد از «امام عادل» در روایات، همان «امام اصل»است .» وى سپس در تأیید این سخن، به روایاتى استناد مى کند.
[167]
به نظر مى رسد که با این تفسیر نیز به شکل کلّى نمى توان موافقت کرد؛زیرا همان گونه که قرینهء اقتد، جماعت و مسجد، موجب نوعى انصراف در این واژه مى شود، در مثال هاى فوق نیز قرائن دیگرى براى انصراف به «معصوم» وجود دارد و نشان مى دهد که در این تعبیرات، «امامت»به عنوان یکى از «مبانى اعتقادى» مورد نظر است . ولى کاربرد سوم «امام»در روایات، هنگامى است که در برابر «رعیّت» استعمال مى شود و به معناى پیشواى جامعه و«مَن بیده الاءمر» است . «والى» و «امیر» نیز به همین معنى استعمال مى شود. در این کاربرد، واژهء «امام» داراى بار اجتماعى وسیاسى است:
لیس على الامام اِلاّ ما حُمِّلَ من أمر ربّه، الابلاغُ فى الموعظة، و الاجتهادى النصیحة والاحیاء للسنة و اقامة الحدود على مستحقّیها و اصدارلسّهْمان على أهله».
[168]
و با توجه به همین نقش اجتماعى است که گاه با اضافهء «عادل» و گاه باقید «جائر» به کار مى رود: امام عادل و امام جائر.
[169] در حالى که در کاربردقبل، امام فقط به صورت «مطلق» به کار مى رود؛ زیرا شخص جائر، به وسیلهء تغلّب یا رضایت عامه، ممکن است «در جامعه» زعامت را اشغال کند، ولى هرگز «در نظام تکوین» نمى تواند در جایگاه «قطب عالم» قرارگیرد و آن را غصب کند. لذا در آن جایگاه، دو گونه امام (عادل و جائر)مطرح نیست .
هنگامى که امامت را به معناى زعامت به کار مى بریم و آن را با عدالت
   
هنگامى کهامامت را به معناىزعامت به کارمى بریم و آن رابا عدالت مقرونمى سازیم، البتهقابل انطباق برپیشوایان معصومنیز هست، ولى بهآن اختصاص نمى یابد، بلکه«امام عادل» به«لحاظ گسترهءمفهومى»، هرپیشوایى را که ازشرایط لازمرهبرى برخوردارباشد، در بر مى گیرد.
|140|
مقرون مى سازیم، البته قابل انطباق بر پیشوایان معصوم نیز هست، ولى به آن اختصاص نمى یابد، بلکه «امام عادل» به «لحاظ گسترهء مفهومى»، هر پیشوایى را که از شرایط لازم رهبرى برخوردار باشد، در بر مى گیرد و اگر اذعان داشته باشیم، که اسلام در عصر غیبت، به تعطیل حکومت، حکم نکرده و با رعایت ویژگى هاى خاص در حاکم و حکومت، بهمشروعیت حکومت نظر مى دهد، قهراً «به لحاظ مصداق» نیز «امام عادل» تعمیم پیدا مى کندودر نتیجه مسؤولیت هاى رهبرى اسلامى بر دوش او خواهد بود.
مسؤولیت هایى که در روایات براى «امام عادل» برشمرده شده، نمایانگر این تعمیم مى باشد و نشان مى دهد که حاکم برحق و مشروع ـ در برابر امام جائر ـ چه نقشى باید ایفا کند.شگفت آور است که محققانى مانند صاحب مستند و صاحب مفتاح الکرامه به این روایات استناد جسته اند تا نشان دهند که «امام عادل»، اختصاص به «معصوم» دارد!
مثلاً دربارهء قتال با اهل بغى وارد شده است که اگر بر امام عادل خروج کنند، با آنهابجنگند، و اگر بر امام جائر خروج کردند، با آنها نجنگند: «إذا خرجوا على امام عادل أو جماعةقاتلوهم و ان خرجوا على امام جائر فلاتقاتلوهم .»
[170]
و دربارهء حدّ سرقت فرموده اند: «إذا سرق السارق من البیدر من امام جائر فلا قطع علیه نّما أخذ حقّه، فَاذا کان من امام عادل علیه القتل».
[171]
و دربارهء قصاص کسى که ناصبى را به قتل رساند: «أمّا هؤلاء فَیَقْتلُونه، و لو رُفِعَ الى امام ٍادل ظاهرٍ لم یقتله به».
[172]
و دربارهء زنى که در مقام دفاع از خود اجنبى را کشته است: «لیس علیها شى ء فیما بینهابین الله عزّ و جلّ و ان قُدِّمَت الى امام عادلٍ أهْدَرَ دَمَه».
[173]
همچنین مسؤولیت هاى «امام»، مؤید این گستردگى و شمول است:
* طلاق دادن زنى که حقوقش ادا نمى شود: «من کانت عنده امرأةٌ فلم یَکْسُها ما یُوارى َوْرتَها و یُطْعِمْها ما یقیم صُلْبَها کان حقّاً عَلَى الامام أن یُفَرِّقَ بَیْنَهُم».
[174]
* عفو جانى یا تحویل به سلطان ؟ «هو حقّ ان عَفَوْتَ عنه فَحَسنٌ و ان رَفَعْتَه الى الامام انّما طلبتَ حَقََّ».
[175]
* کسى که به پیامبر ناسزا گوید: «یقتله الاءدنى فالاءدنى، قبل أن یُرْفَعَ الى الامام».
[176]
به علاوه مجموعهء دیگرى از روایات هم، گویاى همین تعمیم است:
|141|
* «ثلاثة یدخلهم الله الجنه بغیر حساب: امام عادل و تاجر صدوق و شیخ أفنى عمره ى طاعة الله».
* «سبعة یظلّهم الله عزّ و جلّ فى ظلّه یوم لا ظلّ اِلاّ ظلّه: امام عادل و شاب نشأ فى بادةالله و...»
[177]
بر این اساس چگونه است که فقیه برجسته اى مانند محقّق عراقى، صرفاً به دلیل اینکه درروایات نماز جمعه، «امام» قابل حمل بر «امام جماعت» نیست، نتیجه گرفته اند که باید آن را به «امام معصوم» تفسیر کرد؟ و چگونه از نفى امام «جماعت»، اثبات امام «معصوم» لازم آمده است ؟ و چرا از اطلاق و شمول لفظ امام یا امام عادل باید صرف نظر کرد؟ و چرا قرائنى که این تعمیم را تحکیم مى کند، قابل اعتماد نیست ؟
2-3 تعمیم دورهء بسط ید
فقهاى شیعه، با تفکیک «عصر حضور» و «عصر غیبت» تفاوت هاى زیادى در احکامفقهى این دو دوره، بیان نموده اند و بر اساس این تفکیک، بسیارى از احکام دوران حضور رادر دورهء غیبت، ساقط دانسته اند؛ مثلاً شیخ طوسى، پس از اشاره به ثواب فراوان مرابطه ومرزبانى، مى گوید: ارزش این عمل، در زمانى است که امام «ظاهر» باشد و در غیر این صورت، فضیلتى ندارد:
«انّ الفضل فیها یکون حال کون الامام ظاهراً و متى لم یکن الامام ظاهراً لم یکن فیه ذلالفضل.»
[178]
همچنین شیخ معتقد است اگر امام ظاهر باشد، باید زکات را به او رساند تا در میان «اصناف ثمانیه» تقسیم کند، ولى وقتى که امام ظاهر نیست، سهم «مؤلّفة قلوبهم» و «العاملین علیه» و «سبیل اللّه» ساقط مى شود؛ زیرا موردى براى این سه مصرف وجود ندارد: «لاءن ّهؤلاء لا یوجدون اِلاّ مع ظهور الامام، لاءنّ المؤلّفة قلوبهم انّما یتألّفهم الامام لیجاهدوا معه، والسعاة أیضا انّما یکون من قبله فى جمع الزکاة، و الجهاد ایضاً انّما یکون به أو بمن نصبه فاذا لم یکن هو ظاهراً و لا من نصبه فرّق فیمن عداهم».
[179]
تأمل در این تفاوت احکام، این سؤال را پدید مى آورد که فقهاى شیعه مانند شیخ الطایفه که کاملاً به نصوص متعبّد بوده اند، این تفاوت ها را به استناد چه ادله اى مطرح ساخته اند؟مراجعه به منابع روایى هر یک از این فروع فقهى نشان مى دهد که «حضور یا غیبت» در
|142|
بیانات اهل بیت، مبدأ این تفصیل ها و تغییرات حکمى قرار نگرفته است . در کتاب وسائل الشیعه که گسترده ترین موسوعهء حدیثى ـ فقهى با بیش از سى و پنج هزار روایت است، اساساً از این تعبیرات استفاده نشده است . البته گاه «محدثین» در مقام جمع بین روایات متعارض، به ناچار یک روایت را به شرایط حضور امام و روایت دیگر را بر دوران غیبت حمل کرده اند. بدون آنکه کمترین شاهدى در متن روایت وجود داشته باشد؛ مثلاً در روایتى وارد شده است که اگر میّت وارثى نداشته باشد، اموال او از انفال است و به امام مى رسد و درروایت دیگرى، اموال او متعلق به همسر و همشهریانش دانسته شده است . شیخ صدوق درمقام علاج تعارض، روایت اول را به دورهء ظهور امام و روایت دوم را به دورهء غیبت حمل کرده است:
«متى کان الامام ظاهراً فماله للامام، و متى کان الامام غائباً فماله لاءهل بلده .»
[180]
ولى این محدث جلیل القدر توضیح نداده است که روایت حضرت على (ع) که با تعبیر«کان یقول» وارد شده و به صورت «دستور فعلى» است، چگونه بر عصر غیبت امام، قابل حمل است ؟!: «کان على ّ(ع)یقول فى الرجل یموت و یتر مالاً و لیس له أحداً: اعط المیراث مشاریجه .»
[181] به علاوه بر طبق برخى روایات، امیرالمؤمنین «شخص» میراث من لا وارثله را در اختیار همشهریان میّت، قرار داده اند؛
[182] نظیر این تفصیل هاى تکلّف آمیز را دربارهءبرخى دیگر از مسائل نیز مى توان دید.
[183]
به هر حال اگر چنین تقییداتى در روایات، به دلیل تعارض، «جمع» قابل دفاع باشد، ولى در مواردى که تعارضى وجود ندارد، چه وجهى دارد و چرا از سوى فقها مطرح شده است ؟ باتأمل در مواردى که این گونه تقییدات افزوده شده است، مى توان به این برداشت رسید که فقهاى شیعه در فقه با احکامى مواجه بوده اند که اجراى آنها نیازمند در اختیار داشتن قدرت سیاسى و به دست گرفتن حکومت است، مثل اعزام مأمور جمع آورى زکات (العاملین علیها)و یا سازماندهى نیروهاى مسلح براى جهاد و به تبع آن جذب عده اى از کفار (المؤلّفةقلوبهم) و از سوى دیگر، آنان تشکیل حکومت اسلامى در عصر غیبت را آرمانى دور ازدسترس تلقى مى کردند، لذا با تعبیر «حضور امام» به «دورهء بسط ید» و با تعبیر «غیبت امام» به دورهء «عدم بسط ید» اشاره کرده اند و در حالى که وظایف و تکالیف اجتماعى، بر حسب تشکیل دولت مشروع و یا عدم آن، متفاوت مى گردد، آنها با «حضور» و «غیبت» به این تفاوت ها نظر داشته اند. نه اینکه «حضور» بدون بسط ید، داراى حکمى متفاوت از «غیبت»
|143|
باشد. از این رو برخى از فقها تصریح کرده اند که با شهادت امام على (ع) و پس از دوران کوتاهى از امامت امام مجتبى (ع)، احکام دورهء حضور پایان یافته است؛ زیرا در زمان ائمهءبعد، حضور، با بسط ید توأم نبوده است؛ مثلاً صاحب جواهر، «حضور امام» را از شرایطوجوب نماز جمعه مى داند، ولى عصر صدور روایات نماز جمعه را «عصر حضور» نمى داندو مى گوید: مشروعیت اقامهء جمعه تخییر، که حکم «عصر غیبت» است، از همان «دورهءائمه»، ثابت بوده است؛ زیرا «ظهور» به معناى «ظهور سلطنت» است، نه «وجود شخص»:
«المراد بزمن الظهور، ظهور السلطنة لا ظهور الاءجسام کما هو واضح .»
[184]
وى در ادامه، عصر غیبت را به «زمان قصور سلطنت» تفسیر مى کند. صاحب ریاض ازحضور و غیبت، همین برداشت را دارد. او در کتاب القضاء به صراحت مى گوید:
«حضورهم فى زمانهم کغیبتهم، لعدم بسط یدهم و سلطنتهم وعدم نفوذحکمهم».
[185]
البته در روایات، با به کارگیرى واژهء «هدنه» به زمان عدم بسط ید وعدم سلطنت اشاره شده است؛ مثلاً امام صادق (ع) امر به معروف ونهى از منکر را وظیفهء کسانى مى دانند که از«قدرت» برخوردار بوده و داراى نفوذ و سلطه باشند: «انّما هو على القوى المطاع العالم»،وسپس فرموده اند: کسانى که در شرایط امروز هدنه قرار دارند، به دلیل نداشتن قدرت لازم ونیروى کافى، و از آن رو که در موقعیت فرمانروایى نیستند، این وظیفه را بر عهده ندارند ونباید خود را در تنگنا احساس کنند: «و لیس على من یعلم ذل فى هذه الهدنة من حرج اذا کان لا قوّة له و لا عدد و لا طاعة».
[186]
در این روایت معتبر، امام (ع) به مراتب خاصى از امر به معروف و نهى از منکر که نیازمندبهره گیرى از پشتوانه قدرت و بسط ید است، نظر داشته اند، از این رو، شیعیان را درشرایطحاکمیت خلفاى جور ومحرومیت از قدرت سیاسى، از اقدام براى چنین وظیفه اى معاف دانسته اند.
نمونهء دیگر سقوط تکلیف به دلیل عدم بسط ید، سخن امام سجاد(ع) در پاسخ به عبادبصرى است که امام را به خاطر ترک جهاد، ملامت کرد. و امام با اشاره به اوصاف «التائبون،العابدون، الحامدون ...» فرمود: البته جهاد با وجود چنین افرادى، از حج افضل است .
[187] ازاین روایت برداشت شده است که امام با وجود چنین عناصرى، «بسط ید» پیدا کرده و از
|144|
به نظر مى رسداگر «بسط ید» رابه عنوان «بستر مناسباجتماعى و سیاسى براىاجراىاحکام حکومتىاسلام»بشناسیم،همان گونه که«عصر حضور»،گاه در «حکمِعصر غیبت» است،«عصر غیبت» نیزگاه در«حکمِعصر حضور»خواهد بود.
   
قدرت اجتماعى و سیاسى لازم برخوردار مى گردد، نه اینکه این اوصاف،از شرایط سربازان جنگى باشد. لذا «جهاد» مشروط به «حضور» امام و یاحتى «اذن» او نیست، بلکه وقتى زمان جهاد فرا مى رسد که امام از چنان قدرتى برخوردار باشد که در مقام رهبرى امّت، بتواند مردم را براى جهادبسیج نماید. و البته در شرایط حاکمیت خلفاى جور، که چنین موقعیتى در اختیار «امام حاضر» قرار ندارد، جهاد ساقط است .
[188]
به نظر مى رسد اگر «بسط ید» را به عنوان «بستر مناسب اجتماعى وسیاسى براى اجراى احکام حکومتى اسلام» بشناسیم، همان گونه که «عصر حضور»، گاه در «حکمِ عصر غیبت» است، «عصر غیبت» نیز گاه در«حکمِ عصر حضور» خواهد بود. فقهاى شیعه، گزارهء اول را با توجه به بدیهیّات تاریخ ائمه، به سهولت پذیرفته و آن را «واضح» تلقى کرده اند،ولى نسبت به گزارهء دوم، به دلیل استبعاد وقوع آن، سکوت نموده و آن راطرح نکرده اند. و البته با توجه به فشارهاى اجتماعى و سیاسى که با آن مواجه بوده اند و حتى گاه از «ابراز مذهب» خود هم تقیه مى کردند، این عدم طرح، کاملاً قابل توجیه است . وحید بهبهانى که در شرایط نسبتاًمساعدى به سر برده است، شرایط عصر خود را چنین ترسیم مى کند:
در امثال زمان م، در عراق و مانند آن، که تحت سلطهء اهل سنت قراردارد، با اینکه بیشتر مردم یا همه شیعه هستند و چه بسا به دلیل برخورد مناسب حکام سنّى مذهب و پیروانشان، شیعیان نسبت به مسائل مذهبى خود اصلاً تقیه اى ندارند، در عین حال برگزارى نماز جمعه، از«محالات» است !
[189]
وقتى که فقها در بهترین وضعیت، از کمترین قدرت براى اقامهء نمازجمعه برخوردار نبوده اند، هرگز نباید توقّع داشت که در آن شرایط،«فرض بسط ید» را مورد توجه قرار داده و در تحلیل هاى فقهى شان، درصدد تعمیم احکام حضور نسبت به آن، برآمده باشند.
میرزاى قمى نیز که در نزد قاجاریه از احترام بالایى برخوردار بود، درجواب استفتایى مى نویسد:
|145|
«... کجاست آن بسط ید از براى حاکم که خراج را بر طبق شرع بگیرد و بر وفق آن صرف قزاق و مدافعین کند؟ نام حلوا بر زبان راندن، نه چون حلواستى !»
[190]
بر این اساس، مى توان تقسیم بندى زمانى احکام بر مبناى عصر حضور و عصر غیبت رامورد بازبینى قرار داد و آنها را بر اساس شرایط «بسط ید» و «عدم بسط ید»، تنظیم کرد. این بازبینى، نه تنها با مبانى فقهى، هیچ گونه ناسازگارى ندارد، بلکه با ادله شرعى و اقوال اساطین فن، کاملاً هماهنگ است و در این صورت، نماز جمعه در شرایط وجود حکومت اسلامى ـهر چند در عصر غیبت ـ همان حکم زمان بسط ید و حضور امام را خواهد داشت .
3-3 حکمت جاودانه
نماز جمعه به لحاظ جنبهء عبادى اش، با نمازهاى دیگر مشترک است و از همان شرایطتبعیت مى کند. قصد قربت، طهارت، استقبال و دیگر احکام نماز، باید در آن رعایت شود.ولى به لحاظ اجتماعى داراى ویژگى ها و اختصاصاتى است:
1- منحصراً به جماعت و با حداقل پنج نفر اقامه مى شود.
2- دو خطبه بخشى از آن را تشکیل مى دهد و مانند دو رکعت نماز، خطبه ها نیزواجب است .
3- باید بین اقامهء دو نماز جمعه، حداقل 3میل فاصله رعایت شود و قهراً در شهرهاى معمولى امکان اقامه بیش از یک نماز جمعه وجود ندارد.
از این رو، نماز جمعه، اجتماع عمومى مسلمانان هر منطقه است که به صورت هفتگى تشکیل مى شود تا مسلمانان علاوه بر بهره هاى معنوى آن، اتفاق و اتحاد خود را به نمایش گذاشته و با استفاده از خطبه هاى جمعه، در جریان آخرین مسائل مهم جامعه اسلامى قرار گیرند.
آیا باورکردنى است در جامعه اى که شرایط و زمینه هاى برگزارى پرشکوه نماز جمعه وجود دارد و به دلیل وجود دولت اسلامى و مبسوطالید بودن حاکم مشروع، مانعىبراى اقامهء آن احساس نمى شود، صرفاً به دلیل در دسترس نبودن امام معصوم، حکم آن تغییرنماید؟
آیا نماز جمعه به صورت یک «حق شخصى» براى «امام معصوم» قرار داده شده است که در عصر غیبت، حتى اگر «امام عادل» و ولىّ امر مشروع بخواهد آن را تصدّى کند، «غصب» به
|146|
حساب آید و «امام جمعه» غاصب شمرده شود؟! و یا این منصب، مانند دیگر حقوق ومناصبى است که ائمه از آن برخوردارند و در حقیقت به «منصب امامت» تعلق دارد که باحضور امام معصوم، در اختیار اوست و در غیر این صورت، هر کس که شرعاً عهده دارولایت است، تصدّى مى نماید؟
در باب خمس و انفال، این نظریه مطرح و مورد پذیرش قرار گرفته است که «مالکیت شخصى امام» قابل قبول نیست و با ادله اى مثل «ما کان لاءبى بسبب الامامة فهو لى» ناسازگاراست،
[191] بلکه خمس به بیت المال تعلق دارد و امام (ع) بر تصرف در آن ولایت دارد تا بر طبقمصالح مسلمین مصرف کند. همچنین در شؤون دیگر امامت نیز، مبناى «حق شخصى» قابل دفاع نیست و لذا همان طور که فقیه عادل ـ در عصر غیبت ـ به عنوان ولىّ امر بر «حقوق مالى امامت» ولایت دارد، بدون آنکه به دلیل خاصى نیاز باشد، حقوق سیاسى امامت نیز به اومنتقل مى شود که اقامهء جمعه، یکى از این حقوق است .
ویژگى «حقوق منصب» امامت، بر خلاف «حقوق شخصى» آن است که «امام» و «رعیت»در آن شریکند؛ زیرا امام، به ملاحظهء «مصلحت رعیّت»، صاحب حق مى گردد و خداوند براى سامان یافتن امور امت، به امام اختیار داده است: «جعل الله الامامة نظاماً للاءمّة.»
[192] از این روغصب خلافت، علاوه بر ظلم به امام، ظلم به امت نیز مى باشد.
محقّقانى که در باب حقوق به تحقیق پرداخته اند، این نکته را به درستى تحلیل کرده اند که «حقّ ولایت»، مانند حق خیار و حق شفعه نیست؛ زیرا «ولى» به اعتبار مصلحت «مولى ّعلیه»از این حق برخوردار شده و به ولایت منصوب گردیده است . از این رو، اولاً: نمى تواند این حق را اسقاط کند
[193] و ثانیاً: در هر اقدامى باید مصلحت مولى ّعلیه را در نظر گیرد و بیشتر ازآن، اختیارى ندارد:
[194]
«انّ ولایة الحاکم لیست کولایة المال مطلق، بل هى منوطة بالحاجة و المصلحةفتقدّربقدرهما.»
[195]
طبیعى است اگر ولایت، حق شخصى امام تلقى گردد و سهم امت در انتفاع از آن نادیده انگاشته شود، ثمرات زیادى در فروع فقهى خواهد داشت که در جاى دیگر باید به بررسى آن پرداخت . ولى به هر حال آیا پذیرفتنى است که در شرایط عدم دسترسى به معصوم، جامعهءاسلامى از مزایاى حکومت اسلامى محروم گردد و آیا مى توان سخن برخى از قدما راپذیرفت که چون «عدمه منّ» و ما در غیبت حضرت، مقصّریم و اسباب محرومیت را به دست
|147|
خودمان فراهم ساخته ایم، لذا آثار تلخ آن را هم باید تحمل کنیم ؟ یا بایدمانند امام خمینى (ع) در پاسخ گفت: نسل امروز و به ویژه شیعیان عاشق وفداکار حضرت، چه نقشى در غایب شدن امام داشته اند که باید به پیامدهاى ناگوار آن تن دهند؟:
«فاءى ّ دخالة لاءشخاص الاءزمنة المتأخرة فى غیبته ـ روحى له الفداءـخصوصاً مثل الشیعة الذین یدعون ربّهم لیلاً و نهاراًبتعجیل فرجه ؟».
[196]
از سوى دیگر، نماز جمعه، داراى فلسفه اى روشن و حکمتى آشکاراست و در حالى که ولىّ امر مسلمین، از بسط ید برخوردار است، نمى توان آن را نادیده گرفت؛ زیرا فقدان عصمت ولى امر، به این فلسفه وحکمت، خللى وارد نمى سازد و آن را از اعتبار ساقط نمى کند. حضرت رضا(ع)، لزوم خطبه هاى نماز جمعه را از آن رو مى داند که چون مراسم نماز جمعه،گردهمایى فراگیر و عمومى مسلمانان است، اسلام از این فرصت استفاده کرده تا فرمانرواى جامعه، مردم را موعظه کرده و به طاعت الهى ترغیب نمایدو آنان را از مصالح دینى و دنیایى شان آگاه نموده و از مسائل سودمند یانگران کننده اى که از هر سو برایشان وجود دارد، باخبر سازد:
انّما جعلت الخطبة یوم الجمعة، لاءنّ الجمعة مشهد عام، فاءرادن یکون للاءمیر سبب الى موعظتهم و ترغیبهم فى الطاعةترهیبهم من المعصیة و توقیفهم على ما أراد من مصلحةینهم و دنیاهم و یخبرهم بما ورد علیهم من الآفاق و من لاءهوال التى فیها المضرّة و المنفعة».
[197]
آیا این پشتوانهء حِکَمى اقامهء جمعه، پس از عصر ائمه، ارزش و اعتبارخود را از دست مى دهد تا حکم مولود آن نیز منتفى گردد؟ اى کاش صاحب ریاض که این روایت را به معصوم «اختصاص» داده است،
[198] وجه آن راتوضیح داده بود. آیا تعبیر «امیر» و فرمانرو، بر این انحصار دلالت دارد؟ و یا
   
نماز جمعه،داراى فلسفه اىروشنو حکمتى آشکاراستو در حالى کهولىّ امر مسلمین،از بسطیدبرخورداراست، نمى توانآنرانادیده گرفت؛زیرا فقدان عصمتولى امر،به این فلسفهوحکمت، خللى وارد نمى سازدو آن را از اعتبارساقطنمى کند.
|148|
آگاه کردن مردم به شؤون دینى و دنیوى، از شؤون اختصاصى امام معصوم است ؟
تنها توجیه این گونه برداشت هاى نادرست آن است که گفته شود صاحب ریاض و امثال وى از تشکیل حکومت اسلامى به دست غیر معصوم، مأیوس بوده و لذا هر موضوعاجتماعى مبتنى بر حکومت را از اختصاصات معصوم شمرده اند! البته اِعراض این فقیه بزرگوار از مسائل فقه الحکومه، به خوبى از لابه لاى ریاض المسائل آشکار است و بى جهت نیست که در این موسوعهء کامل فقهى، تنها بابى که حذف شده است، بحث جهاد و امر به معروف و نهى از منکر است !
در اینجا نمى توان از سخن فاضل نراقى نیز اظهار تعجب و شگفتى نکرد که پس از ذکرصدر حدیث و شرایطى که از قبیل علم و فقه و فضل و عدل براى امام جمعه ذکر شده است،مى گوید: مقصود از آن، «امام اصل» یا «فقیه» است . او در این بخش تعمیم را به شکل تردید یاتنویع، مطرح مى کند، ولى سپس به دلیل ادامهء حدیث «لاءنّ الجمعة مشهد عام فأراد أن یکون لاءمیر...» احتمال دوم را منتفى مى داند و آن را در «امام اصل» متعیّن دانسته، مى افزاید: «امیر»،«امام یا نایب خاص» اوست.
[199]
مرحوم نراقى، هر چند دید وسیعى در مسألهء ولایت فقیه دارد، ولى در تبیین موقعیت سیاسى فقها در رهبرى جامعه، دچار مشکل مى شود؛ زیرا تصور روشنى از امارت و زعامت فقیه ندارد و نمى تواند «نایب عام» را هم مصداق «امیر» بداند.
به نظر مى رسد چنین برداشت هایى، بیش از آنکه برخاسته از «مبانى علمى» باشد، ناشى ازدرک خاصى از مسائل سیاسى و تحلیل ویژه اى از اوضاع و احوال اجتماعى است . آنچه از بُن ذهن و عمق جان آنان تراوش مى کرده، این است که مگر حذف طاغوت از رأس نظامحکومتى و استقرار فقیه عادل بر رأس هرم قدرت امکان پذیر است ؟ مرحوم سیداحمدخوانسارى که فجایع رژیم پهلوى، او را از هر اقدام مؤثرى مأیوس ساخته بود، نه تنها روزنهءامیدى براى رسیدن به حکومت اسلامى نمى دید بلکه وقوع چنین امرى را در طول تاریخ،عادتاً محال مى شمرد و چون احتمال جدى آن را نمى داد، لذا در بحث از اجراى حدود درعصر غیبت مى گوید: «اجراى حدود، نیاز به نصب از سوى امام دارد، ولى چون ائمه نصب را«بى حاصل» و بى فایده مى دانستند، به چنین کارى اقدام نکرده اند و به همین دلیل موضع آنان،خلاف حکمت نیست .» وى سپس دربارهء نماز جمعه و ادارهء حکومت نیز همین مبنا را مطرح مى کند و به «تصور غیر عملى بودن» این احکام در عصر غیبت، عدم نصب متصدى را عاقلانه
|149|
و موجّه مى داند.
[200]
خوشبختانه، تشکیل نظام اسلامى در ایران، این تصورات را ابطال کرد و بخشى از مبادى غیر فقهى که استدلالات فقهى فقیهان را به انحراف مى کشاند، اعتبار خود را از دست دادواینک به برکت خون شهیدان و رهبرى امام عظیم الشأن، عینیّت احکام اجتماعى و سیاسى اسلام را تجربه مى کنیم و آیا در این شرایط، باز هم مى توان بر استنتاجات گذشته که برمقدمات برون فقهىِ قابل مناقشه استوار است، پافشارى کرد؟
براى پى بردن به نقش اساسى «روشن بینى عالم دینى» در «فهم و تفسیر متون» کافى است به تحلیل همین روایت حضرت رضا(ع)، از زبان استاد بزرگوار شهید مطهرى، مراجعه شود
[201] و سپس دیدگاه روشن وى با افکار پیشینیان، که این گونه احادیث را با اختصاصدادن به زمان حضور، از حیطهء پیام و اقدام براى این عصر خارج دانسته و پویایى اندیشه سیاسى شیعه را نادیده گرفته اند، مقایسه شود.
4-3 پاسخ به چند پرسش
نظریهء وجوب عینى نماز جمعه در شرایط بسط ید در عصر غیبت، در حدّ یک احتمال فقهى، قهراً با سؤالات مختلفى مواجه مى شود که ارزش و اعتبار آن، به قدرت پاسخگویى به این پرسش ها و اشکالات است:
1. آیا این نظریه، تاکنون از سوى فقه، مطرح شده است ؟
پاسخ: با توجه به اینکه پیش فرض این نظریه؛ یعنى تشکیل حکومت اسلامى، در گذشته زمینه نداشته، لذا در اعصار گذشته نمى توان به صراحت و وضوح آن را پیدا کرد، ولى در چنددههء اخیر که این آرمان مورد توجه فقها قرار گرفته و شرایط اجتماعى نیز، دستیابى به آن رانوید داده، این دیدگاه مورد توجه قرار گرفته است . از آن جمله شهید آیةالله سیدمحمدباقرصدر بر این فتوى است:
«و تجب اقامة صلاة الجمعة وجوباً حتمیاً فى حالة وجود سلطان عادل متمثلاً فى الامام أو فیمن یمثلّه، و یراد بالسلطان العادل الشخص أو الاشخاص الذینیمارسون السلطة فعلاً بصورة مشروعة و یقیمون العدل بین الرعیّة».
[202]
برخى از فقهاى معاصر نیز در حاشیهء خود بر این رسالهء علمیه، این فتوى را پذیرفته اند.
2. آیا این نظریه، با توجه به نظریات فقهاى گذشته، بر خلاف اجماع تلقى نمى شود؟
|150|
پاسخ: وجود اقوال مختلف در مسأله، راه را براى احتمالات جدید، باز مى گذارد، مگرآنکه بر طبق نظر محققان، «اجماع مرکب» در مسأله وجود داشته باشد و اجماع کنندگان، به اتفاق، قول جدید را نفى کنند و البته در مسأله نماز جمعه، چنین امرى اتفاق نیفتاده است . تنهامشکلى که مى تواند در برابر چنین نظریاتى وجود داشته باشد این است که بر نفى وجوب عینى، ادعاى اجماع شده است . ولى در پاسخ این شبهه باید توجه داشت که عده اى از فقها که بر این مسأله ادعاى اجماع کرده اند، از آن روست که صدور اذن را منتفى دانسته است . و لذا درحقیقت «بر عدم وجوب عینى بدون اذن» اجماع دارند، روشن است که چنین اجماعى بانظریهء یادشده که مبتنى بر صدور اذن است، کاملاً سازگار است . محقّق حلّى و علاّمهء حلّى هم که وجوب عینى را نفى کرده اند، از باب عدم صدور اذن است:
* «انّ الامام العادل أو من نصبه شرط الوجوب و التقدیر عدم ذلالشرط».
[203]
* «اطبق علماؤنا على عدم الوجوب «لانتفاء الشرط» و هو ظهور الاذن من الامام».
[204]
محقّق همدانى هم هر چند قائل به وجوب تخییرى است، ولى تصریح مى کند که با شمول نیابت عامهء فقیه نسبت به این موضوع، مانعى براى التزام به وجوب تعیینى وجود نداردونمى توان به بهانهء وجود اجماع، از آن رفع ید کرد:
«لو سلّم العموم (لاءدلّة نیابة الفقیه) فمقتضاه الوجوب العینى کما فى النائب الخاص، و دعوى أنّه رفع الید عن ظواهر أدلّته بالنسبة الى نایب الفقیه بالاجماع مدفوعة بأنّه لا عبرة بمثل هذا الاجماع الّذى اختلف مستنده حیث أنّ جل ّالمجمعین ینکرون النصب فیزعمون أنّ اقامتها بدونه حرام کما ذهب الیه بعضهمأو مستحب فلا یصلح أن یکون اجماعهم على عدم وجوبها عیناً دلیلاً على عدمهبعد البناء على أنّ الفقیه منصوب من قبل الامام 7لاقامة الجمعات کما لا یخفى على المتأمل».
[205]
3. بر اساس این نظریه، حکم نماز جمعه، جنبهء تعلیقى پیدا مى کند و چون شرایط بسطید، گاه فراهم مى شود، لذا وجوب اقامهء جمعه هم، در نوسان خواهد بود، آیا چنین حکمى قابل التزام است ؟
پاسخ: نه فقط نماز جمعه، بلکه همهء احکامى که اجراى آن در اختیار حاکم اسلامى
|151|
است،با چنین نوسانى همراه است و در صورت فراهم آمدن شرایط مناسب، حاکماسلامى بدان اقدام مى نماید. به علاوه در خصوص نماز جمعه، چنین تغییراتى برحسب شرایط، در نظریات دیگر نیز به نوعى پذیرفته شده است؛ مثلاً عده اى از قائلان به وجوب تخییرى معتقدند که «اقامهء» جمعه «مستحب» است، ولى در صورت تشکیل نمازجمعه و اقامه، «حضور» «واجب» است . فاضل مقداد معتقد است که همهء قائلان به تخییر، چنین نظرى دارند. او پس از ترجیح قول به مشروعیت اقامهء جمعه توسطفقهامى نویسد:
«و موضع البحث انّما هو استحباب الاجتماع، فانّه مع الاجتماع یجب الایقاع».
[206]
میرداماد هم به صراحت مى گوید: «انتخاب» نماز ظهر یا اقامهء جمعه «با فقیه» است، ولى اگر او اقامهء جمعه را برگزیند و شرایط آن فراهم باشد، بر مردم «واجب» است که در جمعه حاضر شوند.
[207] در عصر ما نیز آیةالله خوئى و برخى از اتباع ایشان به همین قول گرایشداشتند و در صورت اقامه، حضور را لازم مى دانستند. آیةالله خوئى در این باره مى گوید:«شتاب به نماز بر نداى به آن معلّق شده است: «اذا نودى» للصلاة من یوم الجمعة «فاسعو» الى ذکرالله، پس در زمانى که «اقامهء جمعه» در خارج «تحقق» یافت و به آن فراخوانده شد، شتاب و حضور واجب است .
[208]
البته این برداشت قابل مناقشه است؛ زیرا «وجوب سعى» بر «ند» معلّق شده است، نه بر«اقامهء جمعه در خارج»، لذا پیش از اقامه در خارج نیز وقتى «نداى جمعه» برخاست، سعى وحضور لازم است . روشن است که این ند، صداى مؤذن در ظهر جمعه نیست؛ زیرا در این صورت، تعلیق، معنى ندارد بلکه این فراخوان، باید از سوى مقامى باشد که نماز جمعه به اوواگذار شده است؛ یعنى امام مسلمین . بلکه ادعا شده است:
[209] اجماع امامیه بر آن است که اینندا باید از سوى پیامبر یا امام یا منصوب از جانب آنها باشد.
گفتنى است در اینجا فاضل هندى به نکتهء مهمى توجه داده است که آنچه در باب وجوب نماز جمعه در کتاب و سنّت آمده و مورد اتفاق نظر علماى شیعه قرار دارد، «وجوب حضور»همگان پس از اقامهء آن توسط امام یا منصوب اوست .
[210] نه اینکه بر امام واجب است که نماز
|152|
جمعه را برگزار کند. از این رو تصمیم گیرى دربارهء اقامهء جمعه به تشخیص امام بستگى دارد،ولى پس از آن، باید به نماز جمعه شتافت.
 
پى نوشت ها
[1] شهید ثانى، رساله صلاة الجمعه. (رسائل شهید ثانى، ج‏1، ص‏182).
[2] همان، ص‏199
[3] همان، ص‏231
[4] شیخ یوسف بحرانى، الحدائق الناضره، ج‏9،ص‏389 به نقل از رساله أثنى عشریّه صاحبمعالم.
[5] سیدمحمد العاملى، مدارک الاحکام، ج‏4،ص‏8
[6] همان، ص‏21
[7] شیخ محمد العاملى، استقصاء الاعتبار، ج‏7،ص‏45
[8] محقّق سبزوارى، رساله صلاةالجمعه(دوازده رساله فقهى درباره نماز جمعه - بهکوشش رسول جعفریان، ص‏318).
[9] همان، ص‏341
[10] شیخ مفید، الارشاد، ص‏347
[11] علّامه حلى، مختلف‏الشیعه، ج‏1، ص‏108
[12] سیدمرتضى، مسائل میافارقیات (چاپ شدهبه همراه جواهر الفقه، 252).
[13] سیدمرتضى، جمل (رسائل سید، ج‏3،ص‏41).
[14] سیدمرتضى، ناصریات، ص‏265
[15] شیخ طوسى، النهایه، (ینابیع‏الفقهیه، ج‏3،ص‏319).
[16] شیخ طوسى، الجمل و العقود (همان،
        
ص‏358).
[17] همان، المبسوط، ج‏1، ص‏142
[18] همان، الخلاف، ج‏1، ص‏626
[19] ابوالصلاح حلبى، الکافى، ص‏143
[20] ابن‏برّاج، شرح جمل العلم و العمل، ص‏123
[21] همان، المهذب، ج‏1، ص‏100
[22] ابن‏زهره، الغنیه، ص‏90
[23] ابن‏حمزه، وسیله، ص‏103
[24] صهرشتى، اصباح‏الشیعه، (ینابیع‏الفقهیه،ج‏4، ص‏626).
[25] سلاّ ر، مراسم، (همان، ج‏3، ص‏376).
[26] حلبى، اشارةالسبق، (ینابیع‏الفقهیه، ج‏4،ص‏778).
[27] راوندى، فقه‏القرآن، (همان، ص‏509).
[28] شیخ على کفعمى، المصباح، ص‏410
[29] ابوالفتوح رازى، روض‏الجنان، ج‏19،ص‏201
[30] ابن‏ادریس، السرائر، ج‏1، ص‏303
[31] طبرسى، مجمع‏البیان، ج‏10، ص‏8
[32] ابن‏فهد حلّى، الموجز (ینابیع الفقهیه، ج‏28،ص‏842).
[33] صیمرى، شرح موجز (دوازده رساله فقهى،جعفریان، به نقل رساله نماز جمعه فاضل سراب،ص‏240)
[34] محقّق حلّى، المعتبر، ج‏2، ص‏279
[35] علّامه حلّى، نهایة الاحکام، ج‏2، ص‏13
|153|
[36] علّامه حلّى، تذکرة الاحکام، ج‏4، ص‏19
[37] علّامه حلّى، منتهى‏المطلب، ج‏1، ص‏317
[38] یحیى بن‏سعید، الجامع للشرایع، ص‏94
[39] فاضل مقداد، کنزالعرفان، ج‏1، ص‏245
[40] فخرالمحققین، رساله فخریّه (در کلماتالمحققین، ص‏428).
[41] شهید اوّل، ذکرى‏الشیعه، ج‏4، صص‏100 و104
[42] محقّق کرکى، رساله صلاةالجمعة، الرسائل،ج‏1، ص‏144
[43] همان، جامع‏المقاصد، ج‏2، ص‏371
[44] سیدجواد عاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏3، ص‏56
[45] سیدمحمد عاملى، مدارک‏الاحکام، ج‏4،ص‏23
[46] وحید بهبهانى، حاشیه مدارک، ج‏3، ص‏193
[47] ابن‏فهد، المهذب البارع، ج‏1، ص‏400
[48] فاضل آبى، کشف الرموز، ج‏1، ص‏170
[49] فخرالمحققین، ایضاح‏الفوائد، ج‏1، ص‏117
[50] فاضل مقداد، التنقیح الرائع، ج‏1، ص‏222
[51] سید اعرج، کنزالفوائد، ج‏1، ص‏117
[52] صمیرى، غایةالمرام، ج‏1، ص‏167
[53] محقّق حلّى، المعتبر، ج‏2، ص‏280
[54] علّامه حلّى، تذکرة الفقه، ج‏4، ص‏20
[55] سیدمحمد عاملى، مدارک‏الاحکام، ج‏4،ص‏21
[56] وحید بهبهانى، مصابیح الظّلام، ج‏1،صص‏397 - 393
[57] محمدحسن النجفى، جواهرالکلام، ج‏11،ص‏158
[58] شیخ مفید، ارشاد، ص‏347
[59] ابن‏سین، الهیات شف، ص‏453
[60] شهید ثانى، رساله صلاة الجمعه، (رسائلالشهید الثانى، ج‏1، ص‏227).
[61] مرتضى حائرى، صلاةالجمعه، ص‏94
        
[62] ر.ک. به: المیزان، ج‏2، ص‏127
[63] بقره: 213
[64] محمدحسن النجفى، جواهرالکلام، ج‏11،ص‏158
[65] مرتضى حائرى، صلاةالجمعه، ص‏94
[66] شیخ حر عاملى، وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏40
[67] تقریرات آیةاللَّه بروجردى، البدر الزاهر،ص‏26
[68] مرتضى حائرى، صلاةالجمعه، ص‏103
[69] صحیفه سجادیه، دعاى چهل و هشتم.
[70] وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏136
[71] ر.ک. به: وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏7؛ جامعاحادیث‏الشیعه، ج‏6، ص‏438
[72] ابن‏خلدون، المقدمه، ص‏214
[73] شیخ طوسى، الخلاف، ج‏1، ص‏627
[74] محقّق حلّى، المعتبر، ج‏2، ص‏280
[75] علّامه حلّى، تذکرةالفقه، ج‏4، ص‏19
[76] شهید اول، ذکرى‏الشیعه، ج‏4، ص‏100
[77] شافعى، کتاب الام.
[78] ابن‏قدامه، المغنى، ج‏2ص‏330
[79] ر.ک. به: تذکرةالفقهاء، ج‏4، ص‏20؛ المعتبر،ج‏2، ص‏280
[80] ر.ک. به: مکاتیب الرسول، ج‏2، ص‏530
[81] سیدمحمد عاملى، مدارک الاحکام، ج‏4،ص‏21
[82] الحرالعاملى، وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏2
[83] ر.ک. به: البدر الزاهر و بررسى 20 روایت ازادله وجوب نماز جمعه، صص‏11 تا 17
[84] سیدمحمد عاملى، مدارک الاحکام، ج‏4،ص‏38
[85] همان، ج‏4، ص‏35
[86] الحر العاملى، وسائل‏الشیعه، ج‏11، ص‏116
[87] همان، ج‏18، ص‏330
[88] همان، ج‏6، ص‏379
|154|
[89] حسن فرید، رساله صلاةالجمعه، ص‏23
[90] جامع احادیث الشیعه، ج‏6، ص‏415
[91] همان، ص‏426
[92] همان، ص‏427
[93] جامع احادیث الشیعه، ج‏4، ص‏106
[94] همان، ج‏6، ص‏453؛ ج‏5، ص‏272؛ ج‏4،ص‏70
[95] وسائل‏الشیعه، ج‏3، ص 31 و 35
[96] جامع احادیث الشیعه، ج‏4، ص‏70 و ج‏6،ص‏442
[97] همان، ج‏6، ص‏473
[98] ر.ک. به: الوافى، ج‏3، ص‏614 تا 620
[99] وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏11
[100] همان، ص‏6
[101] فاضل هندى، کشف‏اللثام، ج‏4، ص‏201
[102] سیدجواد عاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏3، ص‏62
[103] همان، ص‏67
[104] شیخ طوسى، الخلاف، ج‏1، ص‏626
[105] آیةاللَّه خوئى، التنقیح (الصلاة)، ج‏1، ص‏51 و52
[106] وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏10
[107] ر.ک. به: حاشیه مدارک از وحید بهبهانى،ج‏3، ص‏181
[108] شیخ طوسى، الخلاف، ج‏1، ص‏597
[109] وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏9
[110] همان، ص‏116: «إنّه قد اجتمع لکم عیدان فأناأصلیها جمیعاً فمن کان مکانه قاصیاً فاحب أنینصرف عن الآخر فقد أذنت له».
[111] آیةاللَّه خوئى، التنقیح (الصلاة)، ج‏1، ص‏54
[112] علّامه حلّى، نهایةالاحکام، ج‏2، ص‏14
[113] ر.ک. به: ریاض المسائل، ج‏4، ص‏73
[114] میرزاى قمى، مناهج‏الاحکام، ص‏37 و 38
[115] سیدجواد عاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏3، ص‏68
[116] همان، ج‏3، ص‏69
        
[117] فاضل تونى، رساله صلاة الجمعه. (دوازدهرساله فقهى درباره نماز جمعه، جعفریان،ص‏433).
[118] ضیاءالدین عراقى، شرح تبصرة المتعلمین،ج‏2، ص‏93
[119] آیةاللَّه بروجردى، البدر الزاهر، ص‏57
[120] همان، ص‏52
[121] آیةاللَّه بروجردى، البدرالزاهر، ص‏56
[122] همان، ص‏40
[123] همان، ص‏38
[124] نائینى، تنبیه‏الامه، ص‏46
[125] سیدعلى طباطبایى، ریاض‏المسائل، ج‏4،ص‏71
[126] سیدجواد عاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏3، ص‏67
[127] محمدحسن النجفى، جواهرالکلام، ج‏21،ص‏397
[128] همان، ج‏11، ص‏190 و 191
[129] همان، ص‏185
[130] همان، ص‏187
[131] همان، ص‏185
[132] شهید ثانى، مسالک‏الافهام، ج‏13، ص‏359
[133] میرفتاح مراغى، العناوین، ج‏2، ص‏578
[134] علّامه حلّى، مختلف‏الشیعه، ج‏2، ص‏252 (ور.ک. به: نهایةالاحکام، ج‏2، ص‏104؛تذکرةالفقهاء، ج‏4، ص‏27).
[135] شهید اول، الدروس، ج‏1، ص‏186
[136] همان، غایةالمراد، ج‏1، ص‏164
[137] فاضل مقداد، التنقیح الرائع، ج‏1، ص‏231
[138] ابن‏فهد حلّى، المهذب البارع، ج‏1، ص‏414
[139] محقّق کرکى، جامع المقاصد، ج‏2، ص‏375
[140] همان، رساله صلاةالجمعة (رسائل محقّق کرکى،ج‏1، ص‏142).
[141] همان، ص‏159
[142] میرزاى قمى، غنائم‏الایام، ج‏2، ص‏29
|155|
[143] میرداماد، عیون‏المسائل (اثناعشر رساله،ص‏217).
[144] همان، رساله صلاةالجمعة، (اثناعشر رساله،بخش پنجم، ص‏83).
[145] امام خمینى، تحریرالوسیله، ج‏1، ص‏218
[146] همان، صحیفه امام، ج‏10، ص‏280
[147] ملا احمد نراقى، عوائدالایام، ص‏536 و 581
[148] نراقى، مستندالشیعه، ج‏6، ص‏57
[149] سیدجواد عاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏3، ص‏69
[150] همان، ص‏68
[151] همان، ج‏10، ص‏21
[152] همان، ج‏4، ص‏113
[153] همان، ص‏245
[154] محمدحسن النجفى، جواهرالکلام، ج‏11،ص‏190
[155] فاضل هندى، کشف‏اللثام، ج‏2، ص‏324
[156] همان، ص‏15
[157] حاج آقا رضا همدانى، مصباح‏الفقیه، ج‏14،(کتاب الخمس)، صص‏289 تا 291
[158] وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏4
[159] همان، ص‏16
[160] همان، ص‏14
[161] همان، ص‏9
[162] همان، ص‏13
[163] محمدتقى مجلسى، روضةالمتقین، ج‏2،ص‏581
[164] شهید ثانى، رساله صلاةالجمعة (رسائلشهید ثانى، ج‏1، ص‏201 و 202).
[165] ر.ک. به: منتهى‏المطلب، ج‏1، ص‏317
[166] سیدعلى طباطبایى، ریاض، ج‏4، ص‏33؛سیدجواد عاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏3، ص‏69
[167] نراقى، مستندالشیعه، ج‏6، ص‏25 و 26
[168] نهج‏البلاغه، خطبه 105
[169] ر.ک. به: نهج‏البلاغه، خطبه 164
        
[170] وسائل‏الشیعه، ج‏11، ص‏60
[171] همان، ج‏18، ص‏519
[172] همان، ج‏19، ص‏100
[173] همان، ج‏19، ص‏44
[174] همان، ج‏15، ص‏223
[175] همان، ج‏18، ص‏329
[176] همان، ج‏18، ص‏554
[177] ر.ک. به: الحکومة الاسلامیه فی احادیثالشیعة الامامیه - به کوشش رضا استادى، ص‏232(الباب الثانى: لفظ الإمام العادل یشمل الفقیهالمنصوب من الإمام للامامة).
[178] شیخ طوسى، النهایه، (ینابیع الفقهیه، ج‏9،ص‏50).
[179] همان، (ینابیع‏الفقهیه، ج‏5، ص‏120).
[180] صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص‏333
[181] وسائل‏الشیعه، ج‏17، ص‏551
[182] همان.
[183] ر.ک. به: من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص‏267
[184] محمدحسن النجفى، جواهرالکلام، ج‏11،ص‏187
[185] سیدعلى طباطبایى، ریاض المسائل، ج‏2،(رحلى)، بدون صفحه.
[186] وسائل‏الشیعه، ج‏11، ص‏400
[187] همان، ص‏33
[188] ضیاءالدین عراقى، شرح تبصره، ج‏6،ص‏430
[189] وحید بهبهانى، مصابیح‏الظلام، ج‏1، ص‏362
[190] میرزاى قمى، جامع‏الشتات، ج‏1، ص‏401
[191] ر.ک. به: کتاب البیع، امام خمینى، ج‏2،ص‏662
[192] نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ص‏252
[193] محمدحسین اصفهانى، حاشیة المکاسب،ج‏1، ص‏12 (و براى اطلاع از نظریه مخالف نگاهکنید به کتاب البیع، محمدعلى اراکى، ج‏1،
|156|
ص‏12).
[194] محقّق مراغى، العناوین، ج‏2، ص‏559
[195] سیدجواد العاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏5،ص‏164
[196] امام خمینى، رساله اجتهاد و تقلید، (الرسائل،ج‏2، ص‏101).
[197] وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏40
[198] سیدعلى طباطبایى، ریاض‏المسائل، ج‏5،ص‏35
[199] ملا احمد نراقى، مستندالشیعه، ج‏6، ص‏29
[200] سیداحمد خوانسارى، جامع‏المدارک، ج‏7،ص‏58
[201] یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج‏3، ص‏347
[202] سیدمحمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه،
        
ص‏420
[203] محقّق حلّى، المعتبر، ج‏2، ص‏307
[204] علّامه حلّى، تذکرةالفقهاء، ج‏4، ص‏27
[205] محقّق همدانى، کتاب الصلاة، ص‏443
[206] فاضل مقداد، التنقیح الرائع، ج‏1، ص‏231
[207] میرداماد، عیون‏المسائل (اثناعشر رساله،ص‏217).
[208] آیةاللَّه خوئى، التنقیح (کتاب الصلاة)، ج‏1،ص‏16
[209] میرداماد، عیون‏المسائل، (اثناعشر رساله،ص‏216).
[210] ر.ک. به: فاضل هندى، کشف‏اللثام، ج‏1،ص‏243