منابع فکر و فقه سیاسى شیعه در دوره صفوى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
دیدگاههاى سیاسى شیعه جز تا این اواخر به صورت متمرکز و منضبط عرضه نشده بود و در گذشته نیز، تنها در میان مباحث مختلف اعتقادى، فقهى، تاریخى و فلسفى، مباحثى در این باره طرح شده بود . از آنجا که شیعیان بحث امامت را اعتقادى مىدانستند، مسائل و مباحث مهمى کلامى - سیاسى خود در این باره را در مباحث اعتقادى عرضه کردهاند که غالبا مربوط به امامت معصوم علیهالسلام است . این مساله، افزون بر اینکه از نظر نقلى و تاریخى بسیار مورد توجه قرار گرفته، کاوشهاى عقلى فراوانى نیز درباره آن صورت گرفته است . از اینرو بحث امامت، خاصه در موضوع امامت معصوم، بسیار غنى است; اما به دلیل بىتوجهى به این مساله در عصر غیبت، مباحث موجود، محدودیتخاص خود را دارد . مسائل مطرح شده در امامت معصوم مىتواند پشتوانه اساسى براى بحث از بینش شیعه در باره اهمیت امامت و جایگاه آن در حفظ و هدایت جامعه اسلامى باشد; بدین معنى که شیعه، اولا به الهى بودن حکومت و ارتباط میان ولایت آسمانى و زمینى تاکیدى ویژه دارد; به علاوه با تکیه بر ویژگىهاى بسیار مهمى که براى امام تعریف کرده، خود را در برابر نگرشى قرار داده است که خود را ملزم مىدانستبا پایین آوردن سطح امامت، از خلفا و سلاطین آلوده اموى و عباسى دفاع کند . نفس این تفاوت، مىتواند در طرح بینش سیاسى شیعه مهم و قابل توجه بوده و تاثیر زیادى در دیدگاههاى آن مذهب در عصر غیبت داشته باشد; چنان که آن مباحث اعتقادى، به گونهاى خاص و البته کلى، مساله رهبرى در دوره غیبت را تا اندازهاى جهتمند کرده است . به سخن دیگر باید توجه داشت که از دید شیعه، همین غیبت، متضمن نوعى حضور است و البته بحث در کیفیت این حضور که در قالب نیابتخود را نشان مىدهد، محل اختلاف بوده است .
با این حال، و از زاویه دیگر، نفس وجود امام غایب، تا حدى مانع از آن شده است تا بحث جدى درباره رهبرى در عصر غیبت صورت گیرد; آن هم بیشتر به امید همان حضور ناآشکار و اینکه بهزودى آشکار خواهد شد .
این تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادى بوده است; اما در فقه، فقیهان، به دلیل درگیر بودن مردم در پارهاى از مشکلات زندگى خود که به نوعى به حوزه رهبرى و امامت مربوط مىشود، مىبایستبیش از آنچه در کتابهاى کلامى در باره امامت مىگفتند، در اینجا ابراز عقیده کرده و راه تصمیمگیرى براى مردم را نشان دهند . در مسائل فقهى خاصى که به گونهاى اداره آنها در شکل طبیعى، ارتباط با دولت و حاکمیت دارد، این نیاز احساس مىشده و پاسخهایى هم ارائه مىشده است . براى نمونه، در بحثحدود یا امر به معروف و نهى از منکر، لزوما مىبایست دستورات روشنى عرضه شود تا راهنماى عمل شیعیان قرار گیرد . لذاست که شیخ مفید در این باره با تفصیل بیشترى سخن گفته و به صورتى روشن، مساله نیابت فقیه، حدود وظایف وى، ارتباط او با مردم، و بحث اجراى قوانین شرعى را مورد بحث قرار داده است . (1) به همین ترتیب، در مباحث دیگر فقهى نیز بحث از رهبرى در عصر غیبت طرح شده است; چنان که در جهاد، زکات، خمس، نماز جمعه و عیدین ملاحظه مىشود .
علاوه بر این ابواب، یکى از مسائل مهمى که به گونهاى دیگر فقها را به بحث از مسائل سیاسى در فقه کشانده، همکارى و یا عدم همکارى با سلاطین جور است . همچنین گرفتن یا نگرفتن هدایا و جوایز پادشاهان، زمینه مناسبى را براى بحث از حکومت فراهم آورده است . گرچه لازم مىنمود تا باب ویژهاى به این مساله اختصاص داده شود; اما احتمالا به دلیل آنکه در آغاز، محدوده آن بسیار خاص بوده و از طرفى با کسب و کار نیز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مکاسب محرمه عنوان شده است . (2) البته به مرور، بردامنه این بحث افزوده شده و در برخى از منابع فقهى مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص یافته است . ما در جاى دیگرى گزارش رساله سیدمرتضى را در این باره آوردیم . چنان که در باب نماز جمعه، به برخى از دیدگاههاى سیاسى شیعه که در رسالههاى نماز جمعه آمده است، اشاره کردهایم و گفتیم که محقق کرکى، بحث ولایت فقیه خود را همانجا آورده است . در میان ابواب فقه، مهمترین بابى که از مساله حکومتبحثشده، باب قضا است; زیرا در این باب، افزون بر مساله قضا - که خود منصبى حکومتى است و در آن از حاکم عادل و طاغوت و مفاهیم سیاسى دیگر از دیدگاه شیعه بحث مىشود - به مساله اجتهاد و تقلید و فتوا نیز تا حدود زیادى پرداخته شده که این مباحث، نقشى اساسى در دریافتبینش سیاسى شیعه دارد; بینشى که در واقع، تعیینکننده خط کلى حاکم بر فقه سیاسى شیعه است . نباید غفلت کرد که نفس نگرش اصولى و اجتهادى در برابر نگرش اخبارى، خود به نوعى دربرگیرنده نگاه سیاسى شیعه به مساله رهبرى مىباشد; آن چنان که پیروزى نگرش اجتهادى مکتب حله در قرن هفتم و هشتم، زمینه را براى مشارکت علما در دولت صفوى فراهم کرد; چندان که تسلط نگرش اجتهادى در جنبش مشروطه، راه را براى حضور جدىتر فقها در صحنه سیاسى کشور هموار ساخت . در حالى که نگرش اخبارى، چنین زمینهاى را از اساس در خود نداشت .
در واقع رشتهاى که مباحث مختلف فقهى را در ارتباط با امر رهبرى به هم پیوند مىدهد، بحث از نیابت فقیه براى امام معصوم است که به تدریج و البته بسیار دیر، به صورت یک بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش یافته است . آنچه تازگى دارد، پرداختن به این بحث در ضمن باب ویژهاى است که در دو قرن اخیر اوج گرفته است; اما اصل مساله، در گذشته، در ابواب مختلفى از فقه که به گونهاى مربوط با حکومتبوده، مطرح بوده است .
تاریخ شیعه، قالبى دیگر براى بررسى دیدگاههاى سیاسى شیعه در زمینه برخوردهاى فقهى با تکیه بر فکر سیاسى شیعه است . مقصود از تاریخ، سیر برخورد عالمان و فقیهان شیعه با حاکمان و سلاطین غیرشیعه است که شیعیان، آنان را حاکم جور مىدانستند . در طول هزارسال، شیعیان در جوامعى محدود، تحتسلطه این حاکمان بهسر برده و درگیر برخوردهاى سیاسى با این حکومتها بودهاند . این تجربه تاریخى در آغاز، بازگشتبه دوران امامت امامان شیعه علیهالسلام دارد، تجربهاى که مستند فقهى براى آراى فقهى بعدى و نیز رفتارهاى عملى شیعیان در برخورد با حاکمان جور بوده است .
جداى از این تجربه، سه دوره مهم را مىتوان مورد بررسى قرار داد که در آنها عالمان مشهور شیعه، با حکومتها برخورد داشته و اخبار آنها - هرچند بهطور محدود - در اختیار ما قرار دارد .
دوره نخست; برخوردهاى عالمان شیعه با حکومتبغداد، پیش و پس از روى کار آمدن آلبویه است که مربوطه به قرن چهارم و پنجم هجرى مىباشد . در راس این عالمان، شیخ صدوق (م 381)، شیخ مفید (م 413)، سیدمرتضى، سیدرضى و شیخ طوسى (م 460) قرار دارند . این دوره تا پایان خلافت عباسى امتداد دارد . در امتداد همین برخورد، حضور برخى از وزراى شیعه در دولت عباسى و حتى سلجوقى را در قرن ششم و هفتم، نباید از نظر دور داشت .
دوره دوم; دومین مرحله، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است . مهمترین این عالمان، خواجه نصیر، سید بن طاوس، محقق حلى، علامه حلى، و فرزندش فخرالمحققین هستند .
دوره سوم; برخورد علماى شیعه با دولتمردان صفوى است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجرى، آغاز شده و بعد از آن هم ادامه یافته است .
در کنار این تجربهها، تجربههاى دیگرى نیز از برخورد عالمان شیعه در برخى از شهرها و مناطق شیعه نشین مانند قم با دولتهاى وقت، در دست است . بهرهگیرى از تجربه دولت زیدىها در ایران و یمن و نیز شیعیان زیدى و اسماعیلى - چه در ایران و چه سایر نقاط دنیاى اسلام - مىتواند در شناختن آراى سیاسى شیعیان مفید افتد . البته اختلاف نظرهاى آشکارى در این میان وجود دارد . تجربه دولتسربدارارن و مرعشیان مازندران نیز که دولتهاى شیعى - صوفى هستند، در این ارتباط به کار مىآید .
آنچه در باره اهمیت این بررسىهاى تاریخى مىتوان گفت، این است که تجربهها و برخوردهاى سیاسى، به دلیل داشتن جنبه عملى، ارزش زیادى دارد; چرا که جنبه واقعگرایى بیشترى را در خود حفظ کرده و توانسته استبر جنبه علمى و نظرى مساله تاثیر بگذارد و آن را موسعتر نشان دهد . منبع مهم این بررسى، کتابهاى شرح حال نگارى است که مىتواند مواد تاریخى قابل توجهى را در اختیار بگذارد . طبعا در کتابهاى تاریخى نیز تا حدودى مىتوان این مساله را دنبال کرد .
آنچه گذشت، اشارتى کوتاه در باره برخى از منابعى بود که مىتوان از آنها براى دریافت فقه و فکر سیاسى شیعه بهره گرفت . اما روشن است که منابع، به همین مقدار محدود نمىگردد . در اینجا به تناسب موضوعاتى که خواهیم آورد، اشاره به دو نکته دیگر درباره منابع، قابل توجه است .
نکته اول این که، در فقه شیعه، همانگونه که گذشت، به دلیل نبودن بابى ویژه در این باره، هر بار در مبحثى خاص و به تناسب موضوع مورد بحث، به مسائل حکومتى و یا ابعادى از آن پرداخته شده است . براى نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن که بحثى فقهى است، اما به دلیل ارتباط آن با حاکمیت، زمینه طرح برخى از مسائل سیاسى را فراهم کرده است . نمونه دیگر که در دوره صفوى طرح شد، بحث از خراج بود که به صورت محلى براى طرح برخى از دیدگاههاى متعارض فقها در باره دولت صفوى درآمد . در ادامه به این مبحثخواهیم پرداخت .
نکته دوم مربوط به کتابهایى است که سیاست نامه نگارى نام گرفته است . نگارش این آثار در فرهنگ اسلامى، در آغاز قرن سوم هجرى و بعد از آن، به صورتى پراکنده و در ضمن متون ادبى و تاریخى بوده است . اما به مرور، به صورت کتابهاى مستقل سیاسى درآمده و عناصر ایرانى مانند آثار ابن مقفع و خداىنامهها و نیز میراث فلسفى یونانى و آنچه از شریعت و کلمات قصار بزرگان دین بوده، در مطاوى آن گنجانیده شده است . گفتنى است که این نگارشها، در موضوع فلسفه عملى و اخلاق جاى مىگرفته است .
براى نمونه، پیش از خواجه نظامالملک، در کتابهایى مانند عیون الاخبار ابنقتیبه باب مفصلى تحت عنوان «کتاب السلطان» درج شده که فرهنگ سیاسى مسلمانان در آن انعکاس یافته است . در ذیل این باب، مباحثى درباره شیوه حکومت و آنچه مربوط به زوال و دوام سلطنت است، بحثشده است . این مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دین و سیاست و اخلاق، از مسلمان و غیر مسلمان است که از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ یونانى، ایرانى و هندى گرفته شده است . براى مثال در آنها آمده است: «قرات فى کتاب للهند» ، «قرات فى آداب ابنالمقفع» ، «قرات فى کتاب ابرویز الى ابنه شیرویه» ، «قال بزرجمهر» ، «وفى کتب العجم» و ... اینها نمونههایى از منابع این گونه آثار است که به مرور باب سیاستنامهنویسى را در متون اسلامى فراهم کرده است . خواهیم دید که محقق سبزوارى، وصیت منسوب به افلاطون را خطاب به اسکندر در کتاب روضة الانوار آورده است . طبعا در ادامه آن مآخذ، اقوالى از بزرگان دین، برخى از خلفا و شمارى از وزرا و دبیران مسلمان نیز نقل شده است .
در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلى در سیاست نامه آغاز شد که نمونه برجسته آن سیاستنامه اثر خواجه نظام الملک طوسى (م 485) است . روشن است که این آثار، آثارى دینى نیست; بلکه به طور عمده، نگاهش به سیاست و وزارت از دید اجرایى، آن هم با تاکید بر سلطان و وزیر به عنوان عواملى است که اداره کشور را عهدهدار مىباشد . در ضمن بحث، از دین و شریعت نیز استفاده شده و توصیه به اجراى آن مىشود . در این کتاب و موارد مشابه آن در دورههاى بعد، مقدار زیادى داستانهاى تاریخى - سیاسى از سلاطین قبل و بعد از اسلام ارائه شده است .
نگارش این گونه آثار در جهان اسلام ادامه یافت . مهمترین اثر پس از سیاستنامه خواجه نظامالملک، کتاب نصحیة الملوک از امام محمد غزالى (450 - 505) و اخلاق ناصرى از خواجه نصیر (م 672) است . از کارهاى سترگ دیگر در این باب، قطب سیم کتاب درة التاج قطب الدین شیرازى (م 710) است که در حکمت عملى است و به کوشش ماهدختبانو همایى به چاپ رسیده است . (3) پس از مباحث اخلاقى که در فصول نخست کتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سیاست مدن است و مبناى بحثها نیز فلسفى و تحلیلى همراه با برخى شواهد دینى با محوریتسلطنت است . یک نمونه سیاسى - عرفانى از این دست، کتاب التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیه از محیى الدین عربى است .
این دست آثار که افزون بر اعتناى به شریعت، بر نوعى نگرش عرفى و واقعنگرى دنیوى تالیف شده، در تمام دوران اسلامى و تا نزدیکى مشروطه ادامه داشت، گرچه در این اواخر، این آثار نه زیبایى متون کهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآورى و ابتکار جدیدى در نحوه اندیشیدن در خود داشتند . (4) پس از آن، سنتسیاستنامه نویسى تحت تاثیر نگرش جدید، به کنارى نهاده شده و دور جدیدى در ترجمه متون سیاسى غرب جدید آغاز گردید . گفتنى است که سیاستنامهها بیش از آن که در صدد بیان فلسفه سیاسى باشند به علم سیاستبه معناى چگونگى برخورد حاکمان و مردم مىپردازند; اما از ماهیتحکومت کمتر سخن مىگویند .
تالیف آثار سیاستنامهاى، در روزگار صفوى ادامه یافت و آثار چندى از سوى عالمان این دوره، تالیف شد که برجستهترین آنها کتاب روضة الانوار عباسى، اثر محقق سبزوارى (م 1090) است . در زبان عربى نیز این قبیل آثار فراوان نوشته شده است که از جمله مىتوان به کتاب سراج الملوک، از محمد بن ولید طرطوشى (5) و کتاب بدایع السلک فى طبایع الملک، از ابوعبدالله بن الازرق (م 896) یاد کرد . (6) این قبیل آثار را نباید در امتداد یا کنار آثارى چون احکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى یا حتى سلوک الملوک فضلالله بن روزبهان خنجى (م 927) قرار داد; چرا که نگرش آنان، بیش از آن که بر محور وزارت و سلطنتباشد، بر نوعى حکومت فقهى و شرعى است .
گفتنى است که بخش مهمى از مطالب موجود در سیاستنامهها، داستانها و عبرتهاى عینى - تاریخى است که به عنوان شاهدى براى توصیههاى سیاسى و اخلاقى ارائه مىشود . به همین دلیل، این قبیل آثار به نوعى آثار تاریخى - سیاسى نیز محسوب مىشوند . البته بیشتر این داستانها، بازسازى شده و به صراحت قابل استناد تاریخى نیست .
آنچه در این بررسىها به صورت یک تفاوت اساسى، اهمیت دارد، این است که در آثار دینى، به ویژه در فقه و کلام سیاسى شیعه، محور و اساس، اجراى دین در چهارچوب امامتیا خلافتبوده و کمتر نامى از سلطان به میان مىآید . در فقه شیعه، اگر از سلطان هم سخن به میان مىآید، یا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، یا اگر غیر آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است . در حالى که در نوشتههاى سیاستنامهگونه، حتى در میان شیعه، بحثبه طور اساسى در باره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با مردم است . در این سبک نوشتهها، همان گونه که گذشت، توصیه به اجراى احکام دینى و رعایتحرمت عالمان و توجه به نظرات آنها مىشود; اما به مفهوم امامت و خلافتبه لحاظ شرعى توجهى صورت نمىگیرد .
شناخت این که، این دو گونه آثار چگونه و در چه نقطهاى تلاقى مىکنند، کار دشوارى است; به ویژه اگر فقیهى را بتوان یافت که در اثر فقهىاش، نامى از سلطان به میان نیاورده و به نیابت فقیه - دست کم در برخى از امور - اعتقاد دارد; و در اثر سیاسىاش، اساس کار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصیه به احترام نهادن به شریعت و شریعت مداران مىکند . این چیزى است که در اندیشه محقق سبزوارى - که روضه الانوار او را مرور خواهیم کرد - وجود دارد .
بحث در این باره، یکى از جدىترین مباحث تاریخ اندیشه سیاسى شیعه است; اما با وجود این، گامهاى ناقصى در این باره برداشته شده است که آنها نیز نه تنها فاقد نگرش اصیل به جنبههاى فقهى و مواد تاریخى لازم است، بلکه چگونگى نگرش موجود در آنها نیز متاثر از قالبهاى تحقیق و بررسىهاى غربى است که متاسفانه بخش زیادى از تحقیقات برخى از متجددان را به خود اختصاص داده است .
در این فرصت هدف ما از ارائه این بحث، مرورى بر چند رساله خراجیه از دوره صفوى است; بحث در باره موضوعات دیگر را در جاى دیگر پى گرفتهایم .
رسالههاى خراجیه
یکى از منابع مالى مهم دولتهاى اسلامى در طول قرون، خراج یا پولى بوده است که بابت زمینهاى دولتى [یا به تعبیرى که در فقه شیعه آمده، اراضى متعلق به امام] که به مردم واگذار مىشده، از آنان گرفته مىشده است . زمینهاى یاد شده طى فتوحات یا بعدها از طرق دیگرى به دولت مىرسیده و توسط دولتبه شکلهاى مختلفى در اختیار مردم گذاشته مىشده است . درآمد حاصل از خراج، یکى از درآمدهاى بسیار مهم دولتها بوده و در کنار زکات، جزیه و عشریه، خزانه مالى حکومت را پر مىکرده است .
فقیهان شیعه در بحثخراج در عصر غیبتبا دو مشکل روبهرو بودند . نخستحکم پرداختن خراج از سوى شیعیان به دولت و دوم بهرهگیرى از آن، توسط کسانى که از خزانه دولتبه نوعى بهرهمند مىشدند . طبعا در زمان وجود امام معصوم علیهالسلام هیچ کدام از این دو مساله، دشوارى نداشت; زیرا گرفتن و خرج کردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود که ولایت مطلق دارد . آنچه بحثانگیز مىبود، حکم خراج در دوره غیبتبود . آیا شیعیان مىتوانند این قبیل زمینها را از دولتبگیرند; و اگر گرفتند واجب استخراج آن را بپردازند؟ دیگر آن که، افراد شیعهاى که به نوعى به حکومت رسیدهاند - مثل دولت صفوى - آیا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومى دارند؟
در باره بحثخراج، به طور کلى دو موضع مطرح شده است . نخست تحریم آن، که به نوعى مربوط به فقیهانى مىشود که از حکومت فاصله گرفتهاند و نظر شاذ و نادرى در فقه شیعه به حساب مىآید . دوم تحلیل آن، که راى بیشتر فقیهان بوده و البته براى گرفتن آن توسط حاکم جائر یا فقیه عادل، خود به چندین نظر تقسیم مىشود . (7) این نظر، به هر روى، راى بیشتر فقیهان شیعه است که به تعبیر امروزى واقعگرا بوده و اختیاراتى را براى فقیه یا حاکم شیعه پذیرفته بودند . گروه دوم به روایات متعددى تمسک مىکند که دسته نخست در دلالت آنها بر حلیتخراج تردید دارند . مهمترین فقیه عصر نخست صفوى که به پیروى مکتب شهید اول و دوم با بینش حلیتبه خراج مىنگرد، محقق کرکى است که به شاه اسماعیل و به خصوص شاه طهماسب بسیار نزدیک بوده و موقعیت وى تا منصب شیخ الاسلامى رسید . وى قائل به حلیت اخذ خراج بوده و در این باره رسالهاى تالیف کرده که بر آن مرور خواهیم کرد .
خراجیه محقق کرکى
محقق کرکى (على بن عبدالعال کرکى م 940) بزرگترین عالم و فقیه شیعه است که در سه دهه نخست دولت صفوى، به ویژه دهه اخیر آن، نقش مهمى در صحنه سیاست مذهبى این دولت ایفا کرد . مهمترین ویژگى او، ارتباط نزدیکش با دولتمردان صفوى، بویژه شاه طهماسباست که سبب شد تا تشیع فقاهتى بر دولت صوفى صفوى غالب شود و تحول فقهى - سیاسى مهمى در شرایط آن روز ایران به وجود آید . وى آنچنان که از همین رساله خراجیه او بر مىآید، از منظر فقهى، دولت صفوى را دولت جائرى مىداند که همکارى با آن رواست . به همین دلیل موقعیتخود را نسبتبه آن، شبیه موقعیتسیدمرتضى (م 436) و برادرش سیدرضى (م 406) در ارتباط با دولتهاى جائر زمان خودشان دانسته و نقش خویش را در ارتباط با این دولت، به مانند رفتار علامه حلى (م 726) در دربار سلطانمحمد خدابنده (م 716) مىداند .
محقق کرکى در دو رساله نماز جمعه و خراجیه خود، به شرح برخى از آراى سیاسى خود پرداخته است . وى رساله خراجیه خود را با عنوان قاطعة اللجاج فى تحقیق حل الخراج (8) در ربیع الثانى سال 916 در عراق نوشته است . از این عنوان چنین به دست مىآید که بحثبر سر این مساله فراوان بوده و او کوشیده است تا رسالهاش حکم فصل الخطاب این مباحث و جدالها را داشته باشد . به یقین بحث از خراج به دنبال روى کار آمدن دولت صفوى به طور جدىتر مطرح شده است; اما گویا آغاز بحث در عراق به این دلیل بوده است که آن ناحیه در این زمان تحتسیطره شاه اسماعیل (906 - 930) قرار گرفته و برخى از اراضى به صورت اقطاع به علما و سادات واگذار شده است . (9) به همین مناسبت، بحث اصلى در رسالههاى خراجیه بر سر استفاده از این اراضى است .
به هر روى، از آغاز سخن محقق در خراجیه چنین بر مىآید که بحثیاد شده در مراکز علمى - فقهى مطرح بوده است . وى با اشاره به این که برخى از جاهلان عالم نما و افراد همج الرعاء، مسائلى را در مخالفتبا شرع انور مطرح کردهاند، از اعتراض آنان بر کسانى مانند خود محقق که از این قبیل اراضى استفاده مىکردهاند، یاد کرده است . وى مىگوید که او به دلایلى که جاى طرح آنها در این رساله نیست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به این که اراضى عراق از اراضى مفتوح العنوه بوده و امام معصوم مىتواند به افراد واگذار کند، و در عصر غیبت نیز جایز است که شیعیان از سلاطین جور این زمینها را بگیرند، پس از اعتراض برخى از جهال، مجبور شده است تا رسالهاى در باب حلیت استفاده از این اراضى بنگارد و ثابت کند که «ان ذلک حلال لا شک فیه و طلق لا شبهة تعتریه .» در عین حال تاکید دارد که این کار را نه از روى دنیاطلبى بلکه به انگیزه حل یک مساله علمى انجام داده است . طبعا با توجه به اقامت وى در عراق و استفاده از سیورغالى که در آنجا شاه صفوى براى وى معین کرده و سالانه هفتصد تومان به وى تعلق مىگرفته، (10) خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است .
محقق رساله خراجیه را از پنج مقدمه، یک مقاله و یک خاتمه ترتیب داده است .
مقدمه نخست: در اقسام اراضى .
مقدمه دوم: در حکم اراضى مفتوح عنوة .
مقدمه سوم: در بیان اراضى انفال و احکام آن .
مقدمه چهارم: در تعیین اراضى مفتوحة عنوة که بحث درباره حکم اراضى سرزمینهاى اسلامى مانند مکه و شام و عراق است که زمین آنها، چگونه زمینى است .
مقدمه پنجم: در تحقیق معنى خراج و اینکه آیا اندازه معین دارد یا نه .
در واقع، مساله اصلى این رساله، همان طور که از فلسفه نگارش آن روشن مىشود، بحث از حلیت اخذ خراج و بهرهمندى از آن توسط شیعیان در عصر غیبت، با وجود سلاطین جور است . وى معتقد است که این مطلب، هم در احادیث و هم در فتاوا و هم سیره عملى سلف شواهدى دارد و قابل اثبات است . بنابر این مطلب مهم و اساسى رساله که پس از مقدمات پنجگانه آمده «در باره حکم خراج در زمان حضور و غیبت امام است .» در اینجاست که از حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت نیز سخن به میان مىآید و به نوعى بحثخراج به بحث از ولایت فقیه ارتباط مىیابد . ما با پیشینه این بحث و دیدگاه محقق کرکى در مساله نماز جمعه آشنا هستیم . وى در شمار کسانى است که اختیارات فقیه را در حد وسیعى قائل بوده و در اینجا نیز به مانند برخى از فقهاى دیگر، از همان راى خویش استفاده کرده است .
مطالبى که محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بیش از هر چیز مباحث فقهى در باره بحث زمین و احکام آن است . در مقدمه نخستبه تعریف چهار گونه زمین از زمینهایى که در فتوحات به دست مىآید، پرداخته است . زمین مفتوحة عنوة، زمینى که ساکنان آن با رغبت و خواستخود اسلام را پذیرفتهاند; زمینى که با صلح به امام رسیده است و چهارم زمینهاى انفال .
مقدمه دوم در باره نوع اول از زمین، یعنى زمینهایى است که با جنگ به دست مسلمانان افتاده است . این زمینها به ملکیت کسى در نمىآید; خرید و فروش اصل ملک جایز نیست، بلکه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد کرد . اینها زمینهایى که دولتبه اشخاص واگذار کرده و از آنها خراج مىگیرد . بحث مورد نظر محقق که رساله براى حل آن نوشته شده، به پس از مقدمات موکول شده است .
مقدمه سوم در باره اراضى انفال است; وى پس از بیان آیه قرآن و چند حدیث، در باره اراضى انفال که در دستشیعه است، مىفرماید: هر آنچه از این قبیل اراضى در اختیار شیعه است، براى آن حلال است; چرا که ائمه علیهم السلام در عصر غیبت آنها را براى شیعیان خود حلال کردهاند . البته براى سنیان حلال نیست; گرچه گرفتن این زمینها از آنان نیز جایز نیست; بلکه موکول به نظر امام است که فعلا غایب است . پس به همین صورت باقى مىماند . (11) در این باره، یک مساله آن است که آیا کسى که صلاحیت نیابت در عصر غیبت را دارد، مىتواند از زمین انفال که در اختیار دیگران است، خراج بگیرد؟ . محقق در پاسخ مىنویسد: اگر ثابتشود که او نیابت عامه دارد، احتمال مىرود که بتواند; جز آن که من تاکنون به چیزى در این زمینه برخورد نکردهام و سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به این دلیل که این حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمینهاى فتح شده به زور نیست . پرسش دیگر این است که اگر سلطان جائرى با این تصور که امام است، خراجى از این قبیل زمین گرفت، بهرهمندى از آن جایز است؟ محقق مىگوید، احادیثى که بعدا نقل خواهیم کرد نشان مىدهد که استفاده از اموالى که جائر مىگیرد، اشکالى ندارد; چنان که سخنان اصحاب، این مورد را نیز شامل مىشود . البته اصل خراج مربوط به انفال نیست; اما شاید بتوان مورد سؤال را به آن ملحق کرد . (12)
مقدمه چهارم در باره تعیین حدود زمینهایى از بلاد اسلامى است که با جنگ و جهاد به دست آمده است . این بحث که در میان سنیان نیز مطرح است، در باره حکم هر یک از بلاد اسلامى مانند عراق، شام یا جز آنها از شهرهاى مهم بحث مىکند . به نظر کرکى، کمترین اختلافى در مفتوحة عنوة بودن اراضى عراق وجود ندارد . وى در این باره آراى فقیهان پیشین مانند شیخ طوسى و علامه حلى و دیگران را نقل کرده است .
مقدمه پنجم در باره معناى خراج و مقاسمه و مقدار آن است که بر اساس ادله و روایات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال زمین و مصالحى است که در زمانهاى مختلف، متفاوت است . خراج به مقدار پولى گفته مىشود که از زمین مىگیرند; اما مقاسمه سهمى است که از حاصل زراعت گرفته مىشود .
اصل مطلب که تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج گانه آمده، درباره وضعیتخراج در عصر غیبت است . به باور محقق، اگر منصفانه در این بحث نگریسته شود، روشن خواهد شد که حکم خراج در زمان غیبت نیز روشن است; چرا که به هر حال، مصارف این قبیل پولها، عصر غیبت و حضور نمىشناسد . حق خراج براى امام همیشه باقى است; همچنان که مستحق همیشه وجود دارد . به علاوه که روایات فراوانى در باره جواز مصرف اراضى خراج توسط شیعه وجود دارد; حتى اگر اصل آن به دستسلطان جائر باشد . (13) این همان چیزى است که باید تحت عنوان واقعگرایى محقق کرکى به آن توجه داشت . با این حال، و به رغم این روشنى، لازم است تا تردیدها از میان برده شود . محقق مىافزاید، به جز اینها، اگر بحث نیابت از امام معصوم (ع) در حال غیبت را نیز ضمیمه کنیم، همه اوهام و تردیدها از میان مىرود .
وى از دو طریق بحث را دنبال مىکند . نخست ارائه روایاتى که به نوعى گرفتن پول از سلطان جائر را روا مىشمرد . در روایت نخست، که در کتاب تهذیب شیخ طوسى آمده، امام صادق علیهالسلام از ابوبکر حضرمى پرسش مىکند که چرا سهم خود از بیت المال را نمىگیرى؟ حضرمى مىگوید: به خاطر حفظ دینم . امام پاسخ مىدهد: اما علمت ان لک فى بیت المال نصیبا . آیا نمىدانى که تو در بیت المال سهمى دارى؟ به نظر محقق این روایت صریح در مطلب مورد نظر است . از این قبیل، روایات دیگرى را نقل مىکند که برخى از آنها مورد استناد علامه حلى نیز براى روا بودن گرفتن پول از بیت المال جائر قرار گرفته است . افزون بر این روایات، محقق به این روایت نیز که در تهذیب آمده است، استناد کرده که «ان الحسن و الحسین علیهما السلام کانا یقبلان جوائز معاویة» ; حسنین نیز پولى را که معاویه به آنان مىداد، مىگرفتند . محقق مىگوید، این روشن است که معاویه بر اساس ظلم و ستم به قدرت رسیده و گرفتن این پول نشانگر آن است که اخذ آن از سلطان جائر رواست . گرفتن این پول توسط حسنین که به طور مسلم مال شبههناک مصرف نمىکنند، دلیل بر آن است که، کسانى که حقى در بیت المال دارند، مىتوانند این پول را دریافت کنند . (14)
اشکالى که محقق مطرح کرده آن است که این روایات، به طور عمده بحثخرید و فروش این قبیل اموال اخذ شده توسط سلطان جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آنها را . اما محقق به اشکال یاد شده، چنین پاسخ داده است که روا شمردن خرید این اموال از سلطان، مشکل را حل مىکند، چون باید فرض مالکیتیا جواز تصرف سلطان را پذیرفت و زمانى که جواز تصرف پذیرفته شد، فرقى بین خرید و انواع دیگر استفاده از آن نیست .
اما راه دیگرى به جز روایات نیز مورد توجه محقق کرکى قرار دارد و آن اتفاق نظر علماى شیعه در این باره است . از جمله شیخ طوسى با صراحت در کتاب النهایه فتواى به این مساله داده است . همچنین محقق حلى در شرایع (2/13) نوشته است: آنچه که سلطان از غلات تحت عنوان مقاسمه مىگیرد، یا پولى که تحت عنوان خراج مىگیرد یا چهارپایانى که به عنوان زکات اخذ مىشود، خریدش جایز و پذیرفتن آن به عنوان هبه رواست و هیچ لزومى به مراجعه به صاحب اولیه آن نیست; حتى اگر کاملا شناخته شده باشد . مانند این عبارت از علامه حلى و برخى از آثار شهید نیز وجود دارد که همه را محقق ارائه کرده است .
پس از پایان این نقلها، محقق اظهار مىکند، اکنون روشن شد، کمترین تردید در حلیت استفاده از اموال خراج وجود ندارد . وى در اینجا باز به طعنههاى مخالفان که فراوان و گسترده بوده است، اشاره کرده، آنان را متهم به جهالت و کینهتوزى و حسادت نموده، آراى آنان را سبب هدم دین و خشم الهى مىداند . (15)
صرف نظر از اقوال فقهى فقها، محقق به مشى عملى عالمان شیعه در برخورد با سلاطین جور نیز استناد کرده که به لحاظ فقهى، روشى تازه و قابل توجه است . وى به مطالبى که در خلال تحصیل در باره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره کرده است; از آن جمله مطالبى است که در باره سیدمرتضى (م 436) که «اعظم العلماء فى زمانه» بوده، آورده است . وى مىنویسد:
سید با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، که عالمان در رسیدن به او نفسشان بریده شده و همه متاخران به او اقتدا کردهاند، «کان فى بعض دول الجور ذاحشمة عظیمة و ثروة جسیمة و صورة معجبة، و انه قد کان له ثمانون قریة» ; در برخى از دولتهاى جائر، موقعیت و ثروت شگفتى داشته و مالک هفتاد قریه بوده است . همین طور برادرش سیدرضى سه ولایت را در اختیار داشته و شنیده نشده است که کسى بر او اعتراض کند یا انجام حرام و مکروه و یا ترک اولایى را به او نسبت دهد . این در حالى است که برخى از کسانى که در این باره اظهار تردید مىکنند، در مرتبه شاگردان و پیروان آنان نیز نیستند . پس از آن محقق مىافزاید: اگر حال همه گذشتگان مخفى باشد، احوال خواجه نصیرالدین طوسىکه متولى املاک سلطان زمان بود، بر کسى پنهان نیست . در همین دوره اخیر، علامه حلى نیز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندین قریه بود که از طرف سلطان به وى واگذار شده بود . اگر بخواهیم از این موارد شمارش کنیم، فراوان مىشود . همین مطالب را در باره عبدالله بنعباس و عبدالله بنجعفر نیز مىتوان گفت .
محقق مىافزاید: اکنون اگر کسى به غرض بنگرد، خواهد دید که این شاهان و اطرافیان آنها بودهاند که حامى عالمان بودهاند و درست زمانى که توجه آنان به عالمان کم مىشد، علم و دانش در روى زمین، مندرس مىگشت . (16) بنابراین، به طور غیر مستقیم بر زمینه حمایت دولت صفوى از عالمان شیعه و ضرورت این حمایت و لزوم آن اظهار نظر کرده است .
تمام این مطالب نشان مىدهد که چرا و چگونه محقق کرکى به دربار صفوى نزدیک شده است . وى با تمام وجود، مشى علماى پیشین شیعه را مورد توجه داشته و واقعنگرى آنان را فراروى خود قرار داده است . بىشبهه، همان گونه که خود در اول رساله اشاره کرده، او نیز از این قبیل زمینها در عراق بهره مىبرده است . در پایان باز این اشکال را مطرح کرده است که اینها اراضى موات بوده، نه زمینهایى که خراج روى آنها بسته باشند . وى این نکته را با توجه به وضعیت پیشین زمینهاى حاصلخیر عراق که از آن با عنوان سواد العراق یاد مىشود، رد کرده است . وى این قبیل اظهارنظرها را، نوعى تکلفات سرد و کارهاى سماجتآمیز مىداند و از سخن گفتن از روى هوى و هوس و دورى از راه هدایت، به خدا پناه مىبرد .
محقق در خاتمه چند مساله را در این باره مطرح کرده است; از جمله آن که مال خراج از جمله اموال شبههناک نیست که پرهیز از آن لازم باشد; چرا که ائمه استفاده از این اموال را براى شیعیان خود حلال کردهاند; بویژه «اذا انضم الى ذلک نظر نائب الغیبة» زمانى که ولى فقیه که نایب امام در عصر غیبت است، ناظر بر آن باشد که طبعا مشروعیت آن را مؤکد مىکند . در اینجا باز به برخى از مخالفان خود حمله کرده و تصریح کرده است که اصولا فرقى میان «استحلال الحرام و تحریم الحلال» نیست . نمونهاش برخورد ائمه با انکار حلیت متعه توسط عمر است که اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف مىدانستند تا مردم از این اقدام ضلالتبار پیروى نکنند . (17)
خراجیه شیخ ابراهیم قطیفى
قدیمىترین شرح حال ابراهیم بن سلیمان قطیفى (زنده در 945) را به اجمال، شیخ حر در املالامل (18) آورده و اطلاعات جالب و ارجمندى را نیز میرزا عبدالله افندى در ریاض العلماء (19) در باره او ثبت کرده است . مطالب افندى به علاوه مطالبى دیگر، در پس از آن صاحب روضات (21) نیز مطالب تازهاى بر آن افزوده; چنان که در اعیان الشیعه نیز آگاهىهاى در باره زندگى او آمده است . اطلاعات شیخ آقابزرگ در ذریعه در باره تالیفات وى نیز راهگشاى نکات تازهاى در باره زندگى اوست .
وى آثار زیادى داشته است که فهرستى از آنها در مقدمه رساله خراجیه وى آورده شده و بالغ بر بیست عنوان مىباشد . بیشتر آنها فقهى و برخى از آنها نیز کلامى و حدیثى است . وى شهرت خود را مدیون مخالفتهایى است که با نوشتههاى محقق کرکى عالم برجسته این عصر کرده و دست کم در سه مورد، بلکه به گفته برخى از محققان در نه مورد، (22) یعنى نماز جمعه، بحث رضاع و خراج، بر نوشتههاى کرکى، ردیه نوشته است . در همه این موارد، موضع او کاملا در مقابل کرکى مىباشد . اختلاف کرکى با قطیفى به دربار طهماسب نیز کشیده شد; چرا که امیر نعمت الله حلى - شاگرد شیخ ابراهیم قطیفى (23) - که با امیر غیاث الدین منصور شیرازى (م 949) با یکدیگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهتخصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدین شیخ على عبدالعالى و موافقتشیخ ابراهیم قطیفى که معاند خاتم المجتهدین بود، از صدارت معزول گشته، به حله رفت» . (24) حکایت این اختلاف را روملو مفصل آورده است . وى با اشاره به این که امیر نعمة الله حلى شاگرد کرکى بوده، اشاره به پیوستن او به قطیفى در اختلافش با کرکى کرده است . در این ماجرا برخى از عالمان دیگر مانند ملاحسین اردبیلى و ملاحسین قاضى مسافر نیز به قطیفى پیوستند . حاصل این منازعات، قرار برقرارى جلسهاى در محضر شاه طهماسب براى بحث در باره نماز جمعه بود که برگزار نشد . گویا علماى یاد شده با امراء هماهنگى کرده بودند تا شیخ على را منکوب کنند; اما از آنجا که شاه طهماسب مدافع شیخ بود، کارى از پیش نبردند . گزارش این اختلاف که به نوعى بر سر اختلاف نظر علما در باره اختیارات فقیه نیز بود، خواندنى است:
امیر نعمت الله حلى از جمله سادات رفیع ایشان در حله بود و فضائل و کمالات آن حضرت و مهارت در علومى که از لوازم اجتهاد است، به مرتبهاى رسیده بود که جمعى گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نیز دعوى اجتهاد مىنمود; فاما به اذعان علما مقرون نبود . .. وى از تلامذه حضرت خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین، على بن عبدالعالى بود و ترقیات کلیه او را از پرتو استفاده آن حضرت دست داده بود; اما کفران آن نعمت کرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارک نمود و بنابر مخاصمهاى که خاتم المجتهدین با شیخ ابراهیم قطیفى داشت و امیر نعمت الله مومى الیه، به رغم او، از وى استفاده بعضى مسائل فقهى مىنمود . گاهى که در پایه سریر خلافت مصیر بود، کتابات به شیخ ابراهیم قطیفى مىنوشت و او را بر بعضى امور که مستلزم نقض حضرت خاتم المجتهدین بود، ترغیب مىکرد; فاما از ارتکاب این مقوله حکایات نقص به شان ایشان راه نیافت و انواع آزار و اضرار دینى و دنیوى بر وى عاید مىشد و در باب صحت صلوة جمعه بدون امام یا نایب امام که فقیه جامع الشرایط فتوى باشد، به خلاف راى حضرت خاتم المجتهدین، با حضرت مومى الیه در مجلس بهشت آیین، اراده مباحثه داشت و جمعى از علما و فقها مثل قاضى مسافر ومولانا حسین اردبیلى و جمعى [را] که با حضرت خاتم المجتهدین در مقام عداوت و کدورت بودند، با خود در آن بحث متفق ساخته بود و از امرا و ارکان دولتشاهى مثل محمود بیک مهردار و ملک بیک خویى و غیرهم حمایت ایشان مىنمودند . اما مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوت به فعل نیامد و ترتیب آن مقدمات منتج مطلوب نشد . و در آن اوان، اشرار کتابى مشتمل بر انواع کذب و بهتان نسبتبه حضرت خاتم المجتهدین نوشته، در قفاى خانه آن حضرت که در صاحب آباد دارالسلطنه تبریز در جوار زاویه نصریه بود، انداختند به خط مجهولى و از اقسام مناهى و فسوق در آن کتابتبه آن حضرت نسبت دادند . پادشاه مؤید - لازال ملکه و سلطانه - در پیدا ساختن کاتب و بواعث آن کتابت جهد موفور به ظهور رسانید . آخر الامر ظاهر شد که حضرت میر [نعمت الله حلى] را اطلاعى از آن بوده . به مرور ایام، کدورت خاتم المجتهدین با او به حدى رسید که منجر به نفى بلد و اخراج او (حلى) گشت . (25)
افندى نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطیفى، کرکى و عزالدین آملى شاگردان على بن هلال جزائرى بودهاند; گرچه بر اساس اجازهاى از قطیفى، وى با واسطه از على بن هلال نقل کرده است . بنابراین به احتمال مىتوان گفت که قطیفى دست کم چند سال، پس از کرکى به دنیا آمده و از نظر علمى همدوره وى نبوده است . به علاوه، گفته شده است که کرکى شیخ او به حساب مىآید . (26) با این حال، نباید غفلت کرد که موقعیت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان گونه که گذشت، مدافعانى از عالمان وقت نیز داشته است . افندى مىافزاید: او شخصى زاهد و تارک دنیا بوده و معارضات فراوانى میان او و کرکى رخ داده و قطیفى به رد دیدگاههاى کرکى در باب رضاع و خراج پرداخته است . افندى خبرى هم از مشایخ خود شنیده است که قطیفى در مشهد امام حسین یا امام على علیهماالسلام بوده و از اتفاق یک بار همزمان با حضور وى در حرم، شاه طهماسب به آنجا آمده و خواسته است تا پولى [در اصطلاح فقهى: جائزه] به قطیفى بدهد; اما او نگرفته است . همانجا شیخ على عمل وى را تقبیح کرده و با توجه به این که امام حسن جوائز معاویه را مىگرفته، و تاکید بر این که نه طهماسب بدتر از معاویه است و نه تو بالاتر از حسن بن على علیهالسلام عمل او را نادرستشمرده است . در اینجا افندى به دفاع از قطیفى پرداخته و استدلالهاى کرکى را نوعى مغالطه دانسته است . اولا از آن جهت که امام حسن علیهالسلام با گرفتن این مال، بخشى از اموال خود را به عنوان امام از دستیک طاغى گرفته است . بنابراین بحث تاسى و اقتدا در کار نیست . دوم این که امام حسن از روى تقیه و ضرورت این کار را کرده; کما این که در اصل صلح نیز از روى تقیه و مصلحتشیعیان، عمل کرده است; بنابراین در وقتى که تقیه در کار نباشد، بحث تاسى از امام مطرح نمىشود . سوم آن آیه لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار [هود، 113] نافى اخذ جوائز از سلطان جائر است; زیرا گرفتن جائزه با رکون به ظالم، حکم مقدمه و ذى المقدمه را دارد . البته امام معصوم علیهالسلام از هر خطایى مصون است و نباید وضعیت معصوم با غیر معصوم، یکى دانسته شود . (27) افندى در حالى این مطالب را مىنویسد که خود از کاندیداهاى منصب شیخ الاسلامى اصفهان در سال 1115 هجرى بوده است .
سپس افندى در باره قطیفى مىافزاید: وى قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبتبوده و در این باره، رسالهاى در رد بر کرکى نوشت . همین طور، ردى بر رساله خراجیه کرکى نگاشت . سپس با شمردن برخى از آثار قطیفى به اجازه وى به یکى از شاگردانش اشاره کرده و از آن چنین استنباط کرده است که على بن هلال جزائرى، عموى قطیفى بوده است . این اجازه در سال 928 صادر شده است . افندى مىافزاید: یکى از بحرینىها مدعى شده که حضرت حجتبه دیدار شیخ قطیفى آمده است . (28) به نوشته افندى، قطیفى کتاب شرح اسماء الله الحسنى را در سال 934 تمام کرده است . همچنین به نوشته افندى، مرحوم مجلسى، شیخ قطیفى را در مقایسه با کرکى فاقد فضل علمى کافى دانسته; طعن در علم و حتى تدین قطیفى زده و از رسالهاى یاد کرده است که قطیفى در آن، سختبر شیخ على کرکى تاخته بوده است . پس از آن مجلسى فرموده است: این فضله من فضل الشیخ على و علمه و تبحره . (29) شگفت آن که خود علامه در بحار، در باره قطیفى نوشته است: کان فى غایة الفضل . (30)
صاحب روضات پس از نقل برخى از مطالبى که در ریاض آمده، فهرست مفصلى از تالیفات وى را به دست داده و برخى از اجازات او را آورده است . تاریخ اجازه مفصل او به پدر قاضى نورالله شوشترى که از شاگردانش بوده، یازدهم جمادى الاولى 944 مىباشد . گویا آخرین تاریخى که از وى در دست است، یکى پنجم صفر 945 تاریخ فراغت از تالیف تحقیق الفرقة الناجیه و دیگرى سیزدهم شوال سال 945 تاریخ اتمام کتاب نفحات الفوائد اوست . وى رسالهاى نیز با عنوان رسالة الحائریة فى تحقیق المسالة السفریة نگاشته که در باره چند مسالهاى است که در جریان سفر او و محقق کرکى به مشهد مقدس رضوى میان آنها مطرح شده است . وى در پایان آن رساله نوشته است که در حال حاضر مشغول نگارش کتابى در نقد کتاب خراجیه محقق کرکى مىباشد . (31)
محقق کرکى رساله خراجیه خود را در سال 916 نگاشته و قطیفى هشتسال بعد در سال 924 زمانى که رساله را در سمنان دیده، ردى بر آن نگاشته است . (32) کتاب قطیفى که ناظر به کتاب کرکى است، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج نام گرفته و از همین عنوان تند وى در باره اثر کرکى آشکار است .
وى در آغاز با اشاره به این که یکى از برادران دینى، کتابى با عنوان قاطعة اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثیرة العجاج، کثیرة الاعوجاج» مىگذاشت، مىنویسد که تنها یک نوبت، آن هم در سمنان، موفق به دیدن این کتاب شده، نگاهى اجمالى در آن کرده و دریافته است که مطالب آن چونان تار عنکبوت به هم بافته شده است . بنابراین مصمم شده است تا رساله السراج الوهاج را در رد آن بنگارد .
از نکاتى که در مقدمه رساله آورده است، سیاسى بودن بحث آشکار مىشود . دو نگرش در برابر هم قرار دارد: یکى نگرش قطیفى که روى خوشى نسبتبه سلطنت صفوى و اصولا حاکمان ندارد و همنشینى با آنان را تقبیح مىکند; دیگرى نگرش کرکى که با وجود پذیرش این که این سلطنت، مشروعیت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا مىشمرد; و همان گونه که گذشت، رفتارش را منطبق با برخى از روایات و سیره عملى سلف شیعه مىداند .
قطیفى در فایده نخست، از احادیثى که در مذمت کتمان حق آمده و نمایاندن بدعتهاى دینى را بر عالمان واجب شمرده، سخن گفته است . فایده دوم در تقبیح همنشینى علما با سلاطین است که ضمن آن روایات متعددى آورده است . فایده سوم متن حادیثبدون یاد از اسناد آنها در فضیلتحمایت از علم و عالمان است . فایده چهارم در ارزش و مرتبتبلند فقیهان و عالمان است; مشروط بر آن که اهل ریا و سالوسگرى نباشند . فایده پنجم در باره حیلههاى شرعى است که مصداق بارز آن مساله رباست . وى کارهایى که به عنوان حیلههاى شرعى در تحلیل ربا صورت مىگیرد، حرام مىداند; زیرا با مصلحت اصل حکم حرمت ربا و آثار اجتماعى و معیشتى آن، ناسازگار است . پس از ربا نمونه دوم آن است که مالى را در اختیار فقیهى بگذارند که رفع نیازهاى عامه کند و خودش هم در صورتى که محتاج است از آن بهره برد; اگر چنین فقیهى این حیله شرعى را بهکار برد که آن مال را به ملکیت فرزند یا همسرش درآورد تا با اشکال «احتیاج» روبهرو نشود، این یک حیله شرعى است . براى این که این مطلب با حکمت وضع زکات منافات دارد . وى نمونههاى دیگرى هم از حیلههاى شرعى را یاد کرده و مطالب قابل توجهى در این باره، ارائه کرده است . پس از این پنج فایده، وى به رد مطالب کرکى پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد مىکند .
قطیفى در آغاز، این سخن کرکى را که به دلایل چندى در عراق ساکن شده و طبعا مجبور به استفاده از این قبیل اموال شده، اعتراض کرده و گفته است که این عذر نمىتواند مخالفتبا شرع را توجیه کند، گو اینکه استنباط قطیفى آن بوده است که کرکى با اظهار این مطلب خواسته است تا بدین وسیله زمینه روحى لازم را براى طرح مساله فراهم کرده و توجیهى براى کار خود داشته باشد . به علاوه که از نظر قطیفى، هیچ لزومى براى اقامت کرکى در عراق وجود نداشته است .
نکته دیگرى که قطیفى به آن حمله کرده است، تمسک محقق به پیروى از سلف صالح در استفاده از این قبیل اموال است . وى با اشاره به مورد علامه حلى، و این که وى چندین روستا در اطراف حله داشته است، مىنویسد: اینها قریه هایى بوده است که خود علامه احیا کرده و بسیارى از آنها را، در همان زمان حیاتش وقف مؤبد کرده است . قطیفى مىافزاید: من خط علامه را در وقفنامه این قریهها دیدهام که تصریح به احیاى آنها توسط خود وى صورت گرفته است . در باره سیدمرتضى نیز بر این باور است که به صرف نقلهاى رسیده یا این که قریههایى داشته، نمىتوان پذیرفت که سلاطین وقت، آنها را در اختیار او نهادهاند .
پس از نقد مقدمه سخن کرکى، به نقد مطالب فقهى دیگر وى که ضمن مقدمات پنجگانه آورده بود، پرداخته و در این باره به تفصیل سخن گفته است . حقیقت آن است که هدف کرکى تالیف رسالهاى در باره مصرف خراج بوده است; اما هر آنچه که وى در مقدمات به اجمال آورده، قطیفى با تفصیل بیشتر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته کرکى، به نقد کشیده است . در لابهلاى بحثها، تندىهایى نیز به محقق دارد; از جمله آن که ظهور چنین شخصى را بر مسند فتوا، با این قبیل تالیف، از کرامات قرن دهم مىداند! (33) و در جاى دیگرى مىنویسد: این مرد حتى اگر بخواهد مطلب درستى را ثابت کند، به خاطر قصور فهمش، بر آن توانایى ندارد . (34) اظهار چنین مطلبى نسبتبه کرکى که شهرت به دانش و تحقیق و ارائه استدلالهایى بهتر از گذشتگان در روش اجتهادیش دارد، شگفتانگیز است .
پس از آن که در اصل گرفتن خراج تردید مىکند، به پاسخ گویى از نظر محقق در باره جواز بهرهمندى از خراجى که بهدستحاکم جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، روایاتى را که محقق به آنها تمسک کرده، مورد بحث قرار داده است . برخى از آنها را - همانند آنچه در رساله محقق آوردیم - به دلیل آنکه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روایات دیگر کوشیده است تا آنها را در دلالتیا سند، فاقد اعتبار کافى براى اثبات ادعاى محقق نشان دهد . وى میان دو چیز تفاوت گذاشته و محقق را متهم کرده که این تفاوت را ندانسته است و آن اینکه جواز خرید اموالى که در اختیار ظالم قرار دارد مسالهاى است و بهرهمندى از زمینهاى خراج مسالهاى دیگر . و این دومى نیاز به دلیل دارد، آن هم جز دلایلى که درباره جواز خریدارى اموال ظالم وارد شده است . اضافه بر این، ابتیاع مال ظالم تنها در صورتى است که حلال بودن آن محرز باشد; در حالى که در این روایات تصریحى به حلیتخراج نشده و اساسا نام آن به میان نیامده است . در این صورت از عمومات جواز خرید اموال ظالم و یا حتى بهرهمندى از جوائز آنان، نمىتوان جواز بهرهمندى از خراج را اثبات کرد . (35) به تعبیر دیگر، تمامى ادله کرکى در باره خرید از سلطان جائر یا گرفتن جوائز است; اما کمترین دلیلى بر گرفتن مال خراج وجود ندارد . البته کرکى نیز تا اندازهاى به این مطلب واقف بوده و بیشتر، پس از ثبوت آن که اراضى عراق عنوة فتح شده و خراج بردار است و تصرف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاکى از روایات یاد شده استفاده مىکند . این در حالى است که قطیفى از اساس، بر اساس اعلام حلیت استفاده از این اراضى توسط شیعیان بدون اذن سلطان جائر یا فقیه، گرفتن خراج یا مقاسمه از زارعین را ظلم دانسته و طبعا وقتى ظلم بودن آن آشکار شد، هیچ کس حق استفاده از چنین مالى را ندارد . (36)
به هر روى از نظر قطیفى به هیچ روى استفاده از مال خراج که به دستسلطان جائر است، روا نیست . وى معتقد است که این قبیل روایات که محقق در بخش اول مقاله اصلى رساله خراجیه آورده، قابل استناد نیست .
قطیفى در باره گرفتن جایزه معاویه از سوى حسنین علیهماالسلام با تفصیل بیشترى سخن گفته و آن استدلال را از جهات مختلف، نادرست دانسته است . نخستین اعتراض قطیفى آن است که بحث در روایتیاد شده، از جوائز است; در حالى که بحث در اینجا، خراج است; چرا که وجه حلیت گرفتن جوائز، علم به حلیت آن است و اصل هم بر عدم تحریم است; اما حلیتخراج دلیل خاص مىخواهد . به علاوه، این مطلب که ممکن استحسنین علیهماالسلام از روى تقیه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد . اشکالات ریزترى نیز قطیفى در این باره مطرح کرده است . حاصل آن که: «فلا شک عند اهل الله ان من الورع تجنب جوائز الظالم» . (37)
تکیه کرکى آن بود که در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و باید کسى که زمین در اختیار اوست، خراجش را بپردازد و روشن است که این خراج به دستحاکم جور مىرسد . سخن قطیفى آن است که صرف نیاز مسلمانان، جواز اخذ خراج توسط حاکم جائر اثبات نمىکند و طبعا، آنچه که از خراج در تصرف بگیرد، غصب خواهد بود و استفاده دیگران از آن اشکال خواهد داشت . وى بحث مفصلى را در این باره آورده است که گرفتن زکات نیز توسط جائر جز ظلم و عدوان چیز دیگرى نیست . این بدان دلیل است که او کوچکترین مشروعیتى ندارد . این مطلب درباره اموال غیر زکات نیز از نظر قطیفى درست است .
وى براى ارائه نظر خود، روایاتى را که ناروا بودن کلى همکارى با سلاطین را گوشزد مىکند، آورده است . از آن جمله روایتى است که على بن ابىحمزه نقل کرده است . دراین روایت آمده است که دوست وى در دیوان بنىامیه کار مىکرده و امام صادق علیهالسلام به وى فرموده است که اگر بنىامیه، افرادى را به عنوان کاتب، جنگجو و جز آنها نمىیافتند، نمىتوانستند حق ما را از ما بگیرند . و پس از چارهجویى آن مرد، به وى دستور داده شد تا از دیوان خارج شود .
قطیفى در پایان، به موارد تاریخى که محقق به آن استناد کرده بود، مىپردازد، با این که در آغاز رساله توضیحى در باره وضعیت علامه حلى به دست داد . وى مىگوید، ما البته مىدانیم که سیدمرتضى صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما این که از راه غیر شرعى به دست آورده، آگاه نیستیم . در روایات به ما توصیه شده است که در باره گذشتگان چیز بدى نگوییم، حتى اگر در این باره چیزى مىدانیم; چه رسد به این که از واقع قضیه مطلع نباشیم . وى اشارتى هم به طعنه ابنطاووس نسبتبه سیدمرتضى و سیدرضى و گرفتن امر نقابت توسط آنها دارد . در باره خواجهنصیر طوسى هم مىگوید که اصولا «وى در سلک امرا و وزراء بوده» و طبعا این قبیل رفتار وى قابل استناد شرعى نیست . این برخورد قطیفى با خواجه نصیر، در میان شیعه، بىسابقه و جسورانه است .
وى در پایان باز به محقق حمله کرده، رساله او را «واهیة المبانى رکیکة المعانى» وصف کرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد راحتطلب دانسته است . پس از آن حدیثى در مذمت درخواست چیزى از صاحب قدرت و سلطنت نقل کرده است . (38)
جداى از مباحث فقهى، مسلم آن است که نگرش قطیفى به لحاظ اجتماعى و سیاسى متفاوت با نگاه کرکى بوده و این نه فقط در رساله خراجیه بلکه در دیدگاههاى آنان در باره نماز جمعه نیز به دست مىآید . کرکى ادامه مکتب علامه حلى است که فقه شیعه را سیاسىتر از دوره پیش از خود کردند; در حالى که اندیشه قطیفى - و سپس محقق اردبیلى - نشانگر گرایشى است که شیعیان را امر به انزوا و پرهیز از ورود در سیاستى که سلاطین جور در پیش گرفتهاند، کرده است; سیاستى که در میان شیعه، در عمل، کمتر مورد اعتنا بوده است . البته براى هر دو گرایش در احادیث و اخبار اهل بیت علیهالسلام شواهدى یافت مىشود; گرچه راه جمع آن قبیل روایات متعارض، بیش از آن که با آراى قطیفى بسازد، سرسازگارى با آراى محقق کرکى دارد; چیزى که پس از وى مقبول عالمان عصر صفوى واقع شد .
خراجیه مقدس اردبیلى
طى چند دهه پس از منازعه میان کرکى و قطیفى، رساله خاصى در باره خراج نوشته نشد; گرچه حسین بن عبدالصمد (م 984) رسالهاى در باره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت . (39) ملا احمد اردبیلى مشهور به مقدس اردبیلى (م 993)، در شمار عالمان و فقیهان بنامى است که در حوزه نجف تحصیل کرد و همان جا به مرجعیت علمى دستیافت . (40) وى دو رساله کوتاه در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت که هر دوى آنها در مجموعه الخراجیات، و به طور کاملتر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبیلى توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى چاپ شد . (41)
اردبیلى که ادامه دهنده راه قطیفى در گرایش به انزواى از سیاست و روى آوردن به تقدس و معنویتبه معناى ویژه آن است، و به همین دلیل به مقدس شهرت یافته، در این دو رساله، همان راه قطیفى را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امکان استفاده از آن توسط شیعیان، استدلالهاى قطیفى را تکرار کرده است . مشى عملى زندگى محقق اردبیلى و دورى وى از ورود به صحنه سیاسى ایران، آن هم در دوره طولانى و دینمدارانه شاه طهماسب (930 - 984) نشانگر آن است که وى تحت تاثیر روایات فراوانى که در باره پرهیز از همنشینى با سلاطین است، به دولت صفوى نزدیک نشده است; گرچه از وى انکار و انتقاد آشکارى، نسبتبه این دولت نقل نشده است .
نخستین سخن اردبیلى آن است که به جز زمینهایى که زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه بودن سایر اراضى که در فتوحات پس از آن حضرت - طبعا بدون اذن امام گرفته شده - تردید وجود دارد; و طبعا گرفتن خراج از آنها روا نیست . وى بر این باور است که حمل بر صحت کردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضى، بر خلاف اصل است; زیرا اصولا حاکم ظالم به طور معمول، بدون رضایت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع مىکند . اردبیلى دلالت روایاتى که کرکى مدعى منصوص العلة بودن آنها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمىپذیرد . (42)
از رساله اردبیلى چنین به دست مىآید که به طور کلى، در صدد رد رساله خراجیه کرکى است; و همزمان، از نقض آن که توسط قطیفى نوشته شده، تاثیر پذیرفته است . وى در آغاز رساله دوم خود نیز بر عدم حلیت اخذ خراج تاکید کرده، روا بودن آن را بر چندین مساله متوقف کرده است که اثبات هر کدام از آنها به تعبیر خود اردبیلى یک خرق عادت است . گفتنى است که این دیدگاه اردبیلى، تقریبا به طور کامل توسط فقهاى بعد، و حتى میان فقهاى برجسته پیشین، یک استثنا به شمار مىرود .
وى افزون بر تردید فقهى در مساله خراج، در باره مصرف آن نیز ابراز مىدارد که، از همه آنچه بگذریم، چگونه یکى از ما مىتواند پول زیادى را بیش از حد حاجتخود بگیرد، در حالى که اصل آن از آن تمام مسلمانان است; یعنى باید در مصالح عامه مانند بناى مسجد و پل آن هم به امر امام علیه السلام یا نایب او خرج شود; در حالى که ما آن را بدون اذن امام و وکیل او گرفته، در هر چه مىخواهیم خرج مىکنیم! وى مىگوید: کسانى که در حال حاضر از این گونه اموال استفاده مىکنند، حتى اگر غنى هستند، مستند عملشان سخن محقق کرکى است; در حالى که او نیز در برخى از مواضع رساله خراجیهاش در این باره که افراد غنى بتوانند اموال یاد شده را بگیرند یا در غیر مصالح صرف کنند، اظهار تردید کرده و با این که برهان بر نظر خود آورده، به این حد اکتفا نکرده، از مشارکتبا دهقانان در دادن بذر و خریدن برخى از اشجار از آنها سخن گفته است . (43) اردبیلى، بر آن است تا نشان دهد که روال عملى در پیش گرفته شده توسط فقها و علماى مربوط با دولت صفوى، به افراط انجامیده و حتى از وضعیتى که کرکى مطرح کرده بود، بالاتر رفته است .
نکتهاى که نه قطیفى و نه اردبیلى به آن توجه نکرده و اساسا از آن بحث نکردهاند، مساله نیابت فقیه در دوره غیبت است که کرکى در چند مورد به آن اشاره کرده بود و با توجه به شناختى که از کرکى داریم، مىدانیم که این مساله، یکى از مسائل اساسى ذهن فقهى - سیاسى اوست . کرکى بر آن بود تا نظارت فقیه جامع الشرایط را در مشروعیتبهرهمندى از خراج دخالت دهد . البته محقق اردبیلى در مباحث مختلفى که در کتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهى خود مجمع الفائدة و البرهان آورده، به اختیارات فقیه پرداخته و یکى از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است . از جمله مىنویسد: و من کونه حکما فهم کونه نائبا مناب الامام علیه السلام فى جمیع الامور، از آنجا که امام فقیه را حکم قرار داده، معلوم مىشود که او در تمامى امور نایب امام علیه السلام است . (44) مانند این مطلب را در موارد دیگرى هم گفته است . (45) با این حال، آن گونه که شایسته بوده، در بحثخراج از این نکته یادى نشده است .
خراجیه شیبانى
یکى از عالمان معاصر مقدس اردبیلى با نام ماجد بن فلاح شیبانى (46) وقتى فتواى محقق اردبیلى را از برخى از اصحاب وى شنید، و آنان نظرش را در این باب جویا شدند، گفت، اگر محقق چیزى در این باره بنگارد تا ما هم نظر خویش را بنویسیم، مناسب است . پس از چندى رساله نخست محقق اردبیلى را در این باب دید و به نقض آن و رساله قطیفى پرداخت . گویا رساله دوم اردبیلى پس از این نوشته شده، اما شیبانى چیزى در آن باره ننگاشته است . عنوان رساله شیبانى رسالة فى حل الخراج است که در مجموعه الخراجیات و نیز هفده رساله محقق اردبیلى به چاپ رسیده است .
شیبانى در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق کرکى و برخى دیگراز فقها همآواست; او معتقد است که شهید ثانى، فاضل مقداد و کرکى که در زمان خود عالمان بىمانندى بودند، به حلیتخراج قائل بودهاند . عبارت شهید در مسالک الافهام [کتاب التجارة، ص 168] صریح در آن است که آنچه را که جائر در زمان غلبه مىگیرد، امامان علیهمالسلام به بهرهگیرى از آن اجازه دادهاند و هیچ مخالفى در این باب وجود ندارد . شبیه همین عبارت را فاضل مقداد در التنقیح الرائع در شرح شرایع [2/19] آورده است . شیبانى اظهار شگفتى مىکند، در حالى که احدى از مسلمانان حکم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطیفى چنین فتوایى داده است؟ شیبانى از برخوردهاى غیر منصفانه قطیفى بر کرکى یاد کرده و ادله محقق کرکى را در تعیمم حکم متفق علیه جواز بیع نسبتبه اموالى که در اختیار حاکم جائر است، به خراج، معقول و منطقى دانسته است . حاصل سخن شیبانى آن است که: و قد دلت الاحادیث والفتاوى والاجماع على ان مایاخذه الجائر جائز لنا تناوله من یده . اثبات این نکته هدف اصلى شیبانى در این رساله است .
رساله شیبانى چندان قوى دانسته نشده است; با این حال، نظر محقق کرکى به طور معمول، مورد قبول فقهاى این دوره که بیشتر آنان مناسباتى هم با دولت صفوى داشتند، قرار گرفته است . در این باره، تقریبا تنها استثنا، محقق اردبیلى است که وارد جرگه صفویان نشد، گرچه طعنهاى هم بر آنان نزد . حسین بن عبدالصمد (م 984) رسالهاى با عنوان حلیة جوائز السلطان در باره حلیت عطایاى شاهان نوشته و در آن به رد نظر کسانى که گرفتن مستمریات و اقطاعات دیوانى را ناروا مىشمرند، پرداخته است . رسالهاى هم با عنوان رسالة فى سیورغالات و مقاطعات الاراضى من الحکام و الملوک در دست است . (47)
به جز آنچه که در کتابهاى فقهى به طور عموم به بحثخراج پرداخته شده است، طى قرون بعدى، رسالههاى مستقلى در این باره نگاشته شده است که برخى از آنها عبارتند از:
الخراجیه میرزا عبدالله افندى . وى کتابى در این باره داشته است که بر اساس گفته خود او در تحفه فیروزیه، مفقود شده و آن هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است . در ذریعه (11/179) آمده است که نسخهاى از این رساله به خط خود افندى نزد سید شهاب الدین مرعشى در قم موجود است . (48) کتاب الخراج والمقاسمه به زبان فارسى که علامه شیخ آقابزرگ آن را دیده و از آن یاد کرده است . (49)
الخراج والمقاسمة از السید المدرس که در مدرسه نیمآورد اصفهان تدریس مىکرده و در ساله 1318 وفات یافته است . (50)
خراجیه میرزا یوسف بن عبدالفتاح (م1242) که به نوشته آقابزرگ نسخه آن در اختیار حضرت آیةالله مرعشى بوده است . (51)
رسالة فى الاراضى الخراجیة، محمد بن محمد تقى آل بحرالعلوم نجفى (م 1326) . (52)
رسالة فى الاراضى الخراجیة، میرزا فتاح بن محمد على شهید تبریزى (م 1372) (53) .
پىنوشت:
1) بنگرید: مفید، مقنعة، صص 808 - 814
2) گو این که همان زمان نیز مساله این اندازه اهمیت داشته است تا سیدمرتضى رساله ویژهاى در آن باره بنگارد، اما بعدها در حق آن کم لطفى صورت گرفته و از متن به حاشیه رفته است .
3) تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369
4) دانش پژوه، محمدتقى، چند اثر فارسى در اخلاق، فرهنگ ایران زمین، ج 19، ص 261 - 284; دانش پژوه، نشریه کتابخانه مرکزى دانشگاه درباره نسخههاى خطى، ج1، صص 211 - 227
5) تحقیق جعفر البیاتى، بیروت، ریاض الریس، 1990
6) تحقیق دکتر على سامى النشار، بغداد، وزارة الاعلام، 1977، 2 ج .
7) بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلى، مجلد دوم» صص 182 - 187
8) مجموعه سه رساله خراجیه از محقق کرکى، فاضل قطیفى و محقق اردبیلى در مجموعه الخراجیات، تحقیق مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1413 توسط انتشارات اسلامى (جامعه مدرسین) به چاپ رسیده است . ارجاعات ما همه به همان چاپ است که هر کدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد .
9) بعدها در طول حکومت صفوى، یکى از منابع مهم درآمد علما، همین اقطاعات دیوانى و سیورغالات بود که به آنان واگذار مىشد . براى نمونه مىتوان از فرمان شاه طهماسب براى واگذارى سیورغال به محقق کرکى یاد کرد که همزمان با فرمان شیخ الاسلامى او در سال 939 صادر شده است . بنگرید: افندى، ریاض العلماء، ج 3، ص 456; خوانسارى، روضات، ج 4، ص 464
10) افندى، ریاض العلماء، ج 3، ص 441
11) کرکى، محقق، قاطعة اللجاج، ص 57
12) همان، ص 60
13) همان، صص 75 - 76
14) کرکى، همان، ص 79
15) کرکى، همان، ص 84
16) همان، ص 86
17) کرکى، همان، ص 89
18) عاملى، شیخ حر، امل الامل، ج 2، ص 8
19) افندى، ریاض العلماء، ج 1، صص 15 - 19
20) بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، صص 159 - 166
21) خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات، (تصحیح سیدمحمدعلى روضاتى، اصفهان، 1341)، ج 1، صص 67 - 74
22) بنگرید: مدرسى طباطبایى، زمین در فقه اسلامى، ج 2، صص 78 - 79
23) بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 165; بنگرید: خوانسارى، روضات، ج 1: ص 70
24) اسکندر بیک، عالم آراى عباسى، ج 1، ص 144
25) روملو، احسن التواریخ، ص 333; نیز بنگرید: قمى، قاضى احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، صص 237 - 238، 297; واله، خلد برین، صص 427 - 428; خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، ص 490; مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج 2، صص 76 - 77; در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتکى با محقق کرکى بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصرى، ج 1، صص 101 - 102; تعلیقات تکملة الاخبار، ص 193 - 194
26) بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 159
27) افندى، ریاض العلماء، ج 1، صص 16 - 17
28) گویا بعدها این خبر را بحرانى در کتابش آورده است . بنگرید: بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 158; خوانسارى، روضات، ج 1، ص 68
29) افندى، همان، ج 1، ص 19
30) مجلسى، بحار الانوار، ج 1، ص 46; خوانسارى، روضات، ج 1، ص 67
31) بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، صص 161 - 163
32) بنگرید: آقابزرگ، ذریعه، ج 17، ص 7; ج 12، ص 164
33) قطیفى، ابراهیم، السراج الوهاج، ص 43
34) همان، ص 105
35) همان، ص 105
36) همان، ص 117
37) قطیفى، همان، ص 113
38) قطیفى، همان، ص 129
39) نسخهاى از آن در کتابخانه ملى به شماره 1943 - عربى، برگهاى 4 - 7 موجود است .
40) در باره وى و اندیشههاى او چندین مجلد کتاب از مجموعه مقالاتى که نگاشته شده، توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى که در سال 1375 در قم و اردبیل برگزار شد، منتشر شده است .
41) اردبیلى، ملااحمد، هفده رساله، قم، کنگره مقدس اردبیلى، 1375 .
42) اردبیلى، هفده رساله، ص 23
43) اردبیلى، هفده رساله، ص 31
44) اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 11
45) همان، ج 9، ص 231: و لانه نائب ولى الاصل و هو الامام علیه السلام . و بنگرید: ج 10، ص 9، 496، 466، ج 4، ص 206در باره دیدگاههاى محقق اردبیلى در باره ولایت فقیه و حدود اختیار او و ادله مربوطه بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره مقدس اردبیلى، ج دوم، صص 175 - 22
46) شرح حال ماجد بن فلاح شیبانى در الروضة النضرة ص484 آمده، شیخ آقابزرگ با یاد از وى برخى از تالیفات او را نیز که در رد بر ملاعبدالله تسترى (م 1021) است، آورده است . وى به احتمال در سال 960 متولد شده و در اوایل قرن یازدهم درگذشته است .
47) بنگرید: مدرسى، زمین در فقه اسلامى، ج 2، ص 83
48) چنین نسخهاى تاکنون در فهرست نسخههاى خطى کتابخانه آیةالله مرعشى معرفى نشده است .
49) آقابزرگ، ذریعة، ج 7، ص 144
50) همان .
51) همان، ص145 .
52) چاپ شده در: بلغة الفقیه او، ج 1، صص 207 - 365 به نقل از: مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج، ص 1182
53) آقابزرگ، ذریعه، ج 11، صص 48 - 49 . استاد مدرسى طباطبائى، رسالههاى دیگرى را در این باب معرفى کرده است: زمین در فقه اسلامى، ج 1، صص 182 - 183
با این حال، و از زاویه دیگر، نفس وجود امام غایب، تا حدى مانع از آن شده است تا بحث جدى درباره رهبرى در عصر غیبت صورت گیرد; آن هم بیشتر به امید همان حضور ناآشکار و اینکه بهزودى آشکار خواهد شد .
این تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادى بوده است; اما در فقه، فقیهان، به دلیل درگیر بودن مردم در پارهاى از مشکلات زندگى خود که به نوعى به حوزه رهبرى و امامت مربوط مىشود، مىبایستبیش از آنچه در کتابهاى کلامى در باره امامت مىگفتند، در اینجا ابراز عقیده کرده و راه تصمیمگیرى براى مردم را نشان دهند . در مسائل فقهى خاصى که به گونهاى اداره آنها در شکل طبیعى، ارتباط با دولت و حاکمیت دارد، این نیاز احساس مىشده و پاسخهایى هم ارائه مىشده است . براى نمونه، در بحثحدود یا امر به معروف و نهى از منکر، لزوما مىبایست دستورات روشنى عرضه شود تا راهنماى عمل شیعیان قرار گیرد . لذاست که شیخ مفید در این باره با تفصیل بیشترى سخن گفته و به صورتى روشن، مساله نیابت فقیه، حدود وظایف وى، ارتباط او با مردم، و بحث اجراى قوانین شرعى را مورد بحث قرار داده است . (1) به همین ترتیب، در مباحث دیگر فقهى نیز بحث از رهبرى در عصر غیبت طرح شده است; چنان که در جهاد، زکات، خمس، نماز جمعه و عیدین ملاحظه مىشود .
علاوه بر این ابواب، یکى از مسائل مهمى که به گونهاى دیگر فقها را به بحث از مسائل سیاسى در فقه کشانده، همکارى و یا عدم همکارى با سلاطین جور است . همچنین گرفتن یا نگرفتن هدایا و جوایز پادشاهان، زمینه مناسبى را براى بحث از حکومت فراهم آورده است . گرچه لازم مىنمود تا باب ویژهاى به این مساله اختصاص داده شود; اما احتمالا به دلیل آنکه در آغاز، محدوده آن بسیار خاص بوده و از طرفى با کسب و کار نیز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مکاسب محرمه عنوان شده است . (2) البته به مرور، بردامنه این بحث افزوده شده و در برخى از منابع فقهى مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص یافته است . ما در جاى دیگرى گزارش رساله سیدمرتضى را در این باره آوردیم . چنان که در باب نماز جمعه، به برخى از دیدگاههاى سیاسى شیعه که در رسالههاى نماز جمعه آمده است، اشاره کردهایم و گفتیم که محقق کرکى، بحث ولایت فقیه خود را همانجا آورده است . در میان ابواب فقه، مهمترین بابى که از مساله حکومتبحثشده، باب قضا است; زیرا در این باب، افزون بر مساله قضا - که خود منصبى حکومتى است و در آن از حاکم عادل و طاغوت و مفاهیم سیاسى دیگر از دیدگاه شیعه بحث مىشود - به مساله اجتهاد و تقلید و فتوا نیز تا حدود زیادى پرداخته شده که این مباحث، نقشى اساسى در دریافتبینش سیاسى شیعه دارد; بینشى که در واقع، تعیینکننده خط کلى حاکم بر فقه سیاسى شیعه است . نباید غفلت کرد که نفس نگرش اصولى و اجتهادى در برابر نگرش اخبارى، خود به نوعى دربرگیرنده نگاه سیاسى شیعه به مساله رهبرى مىباشد; آن چنان که پیروزى نگرش اجتهادى مکتب حله در قرن هفتم و هشتم، زمینه را براى مشارکت علما در دولت صفوى فراهم کرد; چندان که تسلط نگرش اجتهادى در جنبش مشروطه، راه را براى حضور جدىتر فقها در صحنه سیاسى کشور هموار ساخت . در حالى که نگرش اخبارى، چنین زمینهاى را از اساس در خود نداشت .
در واقع رشتهاى که مباحث مختلف فقهى را در ارتباط با امر رهبرى به هم پیوند مىدهد، بحث از نیابت فقیه براى امام معصوم است که به تدریج و البته بسیار دیر، به صورت یک بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش یافته است . آنچه تازگى دارد، پرداختن به این بحث در ضمن باب ویژهاى است که در دو قرن اخیر اوج گرفته است; اما اصل مساله، در گذشته، در ابواب مختلفى از فقه که به گونهاى مربوط با حکومتبوده، مطرح بوده است .
تاریخ شیعه، قالبى دیگر براى بررسى دیدگاههاى سیاسى شیعه در زمینه برخوردهاى فقهى با تکیه بر فکر سیاسى شیعه است . مقصود از تاریخ، سیر برخورد عالمان و فقیهان شیعه با حاکمان و سلاطین غیرشیعه است که شیعیان، آنان را حاکم جور مىدانستند . در طول هزارسال، شیعیان در جوامعى محدود، تحتسلطه این حاکمان بهسر برده و درگیر برخوردهاى سیاسى با این حکومتها بودهاند . این تجربه تاریخى در آغاز، بازگشتبه دوران امامت امامان شیعه علیهالسلام دارد، تجربهاى که مستند فقهى براى آراى فقهى بعدى و نیز رفتارهاى عملى شیعیان در برخورد با حاکمان جور بوده است .
جداى از این تجربه، سه دوره مهم را مىتوان مورد بررسى قرار داد که در آنها عالمان مشهور شیعه، با حکومتها برخورد داشته و اخبار آنها - هرچند بهطور محدود - در اختیار ما قرار دارد .
دوره نخست; برخوردهاى عالمان شیعه با حکومتبغداد، پیش و پس از روى کار آمدن آلبویه است که مربوطه به قرن چهارم و پنجم هجرى مىباشد . در راس این عالمان، شیخ صدوق (م 381)، شیخ مفید (م 413)، سیدمرتضى، سیدرضى و شیخ طوسى (م 460) قرار دارند . این دوره تا پایان خلافت عباسى امتداد دارد . در امتداد همین برخورد، حضور برخى از وزراى شیعه در دولت عباسى و حتى سلجوقى را در قرن ششم و هفتم، نباید از نظر دور داشت .
دوره دوم; دومین مرحله، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است . مهمترین این عالمان، خواجه نصیر، سید بن طاوس، محقق حلى، علامه حلى، و فرزندش فخرالمحققین هستند .
دوره سوم; برخورد علماى شیعه با دولتمردان صفوى است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجرى، آغاز شده و بعد از آن هم ادامه یافته است .
در کنار این تجربهها، تجربههاى دیگرى نیز از برخورد عالمان شیعه در برخى از شهرها و مناطق شیعه نشین مانند قم با دولتهاى وقت، در دست است . بهرهگیرى از تجربه دولت زیدىها در ایران و یمن و نیز شیعیان زیدى و اسماعیلى - چه در ایران و چه سایر نقاط دنیاى اسلام - مىتواند در شناختن آراى سیاسى شیعیان مفید افتد . البته اختلاف نظرهاى آشکارى در این میان وجود دارد . تجربه دولتسربدارارن و مرعشیان مازندران نیز که دولتهاى شیعى - صوفى هستند، در این ارتباط به کار مىآید .
آنچه در باره اهمیت این بررسىهاى تاریخى مىتوان گفت، این است که تجربهها و برخوردهاى سیاسى، به دلیل داشتن جنبه عملى، ارزش زیادى دارد; چرا که جنبه واقعگرایى بیشترى را در خود حفظ کرده و توانسته استبر جنبه علمى و نظرى مساله تاثیر بگذارد و آن را موسعتر نشان دهد . منبع مهم این بررسى، کتابهاى شرح حال نگارى است که مىتواند مواد تاریخى قابل توجهى را در اختیار بگذارد . طبعا در کتابهاى تاریخى نیز تا حدودى مىتوان این مساله را دنبال کرد .
آنچه گذشت، اشارتى کوتاه در باره برخى از منابعى بود که مىتوان از آنها براى دریافت فقه و فکر سیاسى شیعه بهره گرفت . اما روشن است که منابع، به همین مقدار محدود نمىگردد . در اینجا به تناسب موضوعاتى که خواهیم آورد، اشاره به دو نکته دیگر درباره منابع، قابل توجه است .
نکته اول این که، در فقه شیعه، همانگونه که گذشت، به دلیل نبودن بابى ویژه در این باره، هر بار در مبحثى خاص و به تناسب موضوع مورد بحث، به مسائل حکومتى و یا ابعادى از آن پرداخته شده است . براى نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن که بحثى فقهى است، اما به دلیل ارتباط آن با حاکمیت، زمینه طرح برخى از مسائل سیاسى را فراهم کرده است . نمونه دیگر که در دوره صفوى طرح شد، بحث از خراج بود که به صورت محلى براى طرح برخى از دیدگاههاى متعارض فقها در باره دولت صفوى درآمد . در ادامه به این مبحثخواهیم پرداخت .
نکته دوم مربوط به کتابهایى است که سیاست نامه نگارى نام گرفته است . نگارش این آثار در فرهنگ اسلامى، در آغاز قرن سوم هجرى و بعد از آن، به صورتى پراکنده و در ضمن متون ادبى و تاریخى بوده است . اما به مرور، به صورت کتابهاى مستقل سیاسى درآمده و عناصر ایرانى مانند آثار ابن مقفع و خداىنامهها و نیز میراث فلسفى یونانى و آنچه از شریعت و کلمات قصار بزرگان دین بوده، در مطاوى آن گنجانیده شده است . گفتنى است که این نگارشها، در موضوع فلسفه عملى و اخلاق جاى مىگرفته است .
براى نمونه، پیش از خواجه نظامالملک، در کتابهایى مانند عیون الاخبار ابنقتیبه باب مفصلى تحت عنوان «کتاب السلطان» درج شده که فرهنگ سیاسى مسلمانان در آن انعکاس یافته است . در ذیل این باب، مباحثى درباره شیوه حکومت و آنچه مربوط به زوال و دوام سلطنت است، بحثشده است . این مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دین و سیاست و اخلاق، از مسلمان و غیر مسلمان است که از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ یونانى، ایرانى و هندى گرفته شده است . براى مثال در آنها آمده است: «قرات فى کتاب للهند» ، «قرات فى آداب ابنالمقفع» ، «قرات فى کتاب ابرویز الى ابنه شیرویه» ، «قال بزرجمهر» ، «وفى کتب العجم» و ... اینها نمونههایى از منابع این گونه آثار است که به مرور باب سیاستنامهنویسى را در متون اسلامى فراهم کرده است . خواهیم دید که محقق سبزوارى، وصیت منسوب به افلاطون را خطاب به اسکندر در کتاب روضة الانوار آورده است . طبعا در ادامه آن مآخذ، اقوالى از بزرگان دین، برخى از خلفا و شمارى از وزرا و دبیران مسلمان نیز نقل شده است .
در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلى در سیاست نامه آغاز شد که نمونه برجسته آن سیاستنامه اثر خواجه نظام الملک طوسى (م 485) است . روشن است که این آثار، آثارى دینى نیست; بلکه به طور عمده، نگاهش به سیاست و وزارت از دید اجرایى، آن هم با تاکید بر سلطان و وزیر به عنوان عواملى است که اداره کشور را عهدهدار مىباشد . در ضمن بحث، از دین و شریعت نیز استفاده شده و توصیه به اجراى آن مىشود . در این کتاب و موارد مشابه آن در دورههاى بعد، مقدار زیادى داستانهاى تاریخى - سیاسى از سلاطین قبل و بعد از اسلام ارائه شده است .
نگارش این گونه آثار در جهان اسلام ادامه یافت . مهمترین اثر پس از سیاستنامه خواجه نظامالملک، کتاب نصحیة الملوک از امام محمد غزالى (450 - 505) و اخلاق ناصرى از خواجه نصیر (م 672) است . از کارهاى سترگ دیگر در این باب، قطب سیم کتاب درة التاج قطب الدین شیرازى (م 710) است که در حکمت عملى است و به کوشش ماهدختبانو همایى به چاپ رسیده است . (3) پس از مباحث اخلاقى که در فصول نخست کتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سیاست مدن است و مبناى بحثها نیز فلسفى و تحلیلى همراه با برخى شواهد دینى با محوریتسلطنت است . یک نمونه سیاسى - عرفانى از این دست، کتاب التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیه از محیى الدین عربى است .
این دست آثار که افزون بر اعتناى به شریعت، بر نوعى نگرش عرفى و واقعنگرى دنیوى تالیف شده، در تمام دوران اسلامى و تا نزدیکى مشروطه ادامه داشت، گرچه در این اواخر، این آثار نه زیبایى متون کهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآورى و ابتکار جدیدى در نحوه اندیشیدن در خود داشتند . (4) پس از آن، سنتسیاستنامه نویسى تحت تاثیر نگرش جدید، به کنارى نهاده شده و دور جدیدى در ترجمه متون سیاسى غرب جدید آغاز گردید . گفتنى است که سیاستنامهها بیش از آن که در صدد بیان فلسفه سیاسى باشند به علم سیاستبه معناى چگونگى برخورد حاکمان و مردم مىپردازند; اما از ماهیتحکومت کمتر سخن مىگویند .
تالیف آثار سیاستنامهاى، در روزگار صفوى ادامه یافت و آثار چندى از سوى عالمان این دوره، تالیف شد که برجستهترین آنها کتاب روضة الانوار عباسى، اثر محقق سبزوارى (م 1090) است . در زبان عربى نیز این قبیل آثار فراوان نوشته شده است که از جمله مىتوان به کتاب سراج الملوک، از محمد بن ولید طرطوشى (5) و کتاب بدایع السلک فى طبایع الملک، از ابوعبدالله بن الازرق (م 896) یاد کرد . (6) این قبیل آثار را نباید در امتداد یا کنار آثارى چون احکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى یا حتى سلوک الملوک فضلالله بن روزبهان خنجى (م 927) قرار داد; چرا که نگرش آنان، بیش از آن که بر محور وزارت و سلطنتباشد، بر نوعى حکومت فقهى و شرعى است .
گفتنى است که بخش مهمى از مطالب موجود در سیاستنامهها، داستانها و عبرتهاى عینى - تاریخى است که به عنوان شاهدى براى توصیههاى سیاسى و اخلاقى ارائه مىشود . به همین دلیل، این قبیل آثار به نوعى آثار تاریخى - سیاسى نیز محسوب مىشوند . البته بیشتر این داستانها، بازسازى شده و به صراحت قابل استناد تاریخى نیست .
آنچه در این بررسىها به صورت یک تفاوت اساسى، اهمیت دارد، این است که در آثار دینى، به ویژه در فقه و کلام سیاسى شیعه، محور و اساس، اجراى دین در چهارچوب امامتیا خلافتبوده و کمتر نامى از سلطان به میان مىآید . در فقه شیعه، اگر از سلطان هم سخن به میان مىآید، یا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، یا اگر غیر آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است . در حالى که در نوشتههاى سیاستنامهگونه، حتى در میان شیعه، بحثبه طور اساسى در باره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با مردم است . در این سبک نوشتهها، همان گونه که گذشت، توصیه به اجراى احکام دینى و رعایتحرمت عالمان و توجه به نظرات آنها مىشود; اما به مفهوم امامت و خلافتبه لحاظ شرعى توجهى صورت نمىگیرد .
شناخت این که، این دو گونه آثار چگونه و در چه نقطهاى تلاقى مىکنند، کار دشوارى است; به ویژه اگر فقیهى را بتوان یافت که در اثر فقهىاش، نامى از سلطان به میان نیاورده و به نیابت فقیه - دست کم در برخى از امور - اعتقاد دارد; و در اثر سیاسىاش، اساس کار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصیه به احترام نهادن به شریعت و شریعت مداران مىکند . این چیزى است که در اندیشه محقق سبزوارى - که روضه الانوار او را مرور خواهیم کرد - وجود دارد .
بحث در این باره، یکى از جدىترین مباحث تاریخ اندیشه سیاسى شیعه است; اما با وجود این، گامهاى ناقصى در این باره برداشته شده است که آنها نیز نه تنها فاقد نگرش اصیل به جنبههاى فقهى و مواد تاریخى لازم است، بلکه چگونگى نگرش موجود در آنها نیز متاثر از قالبهاى تحقیق و بررسىهاى غربى است که متاسفانه بخش زیادى از تحقیقات برخى از متجددان را به خود اختصاص داده است .
در این فرصت هدف ما از ارائه این بحث، مرورى بر چند رساله خراجیه از دوره صفوى است; بحث در باره موضوعات دیگر را در جاى دیگر پى گرفتهایم .
رسالههاى خراجیه
یکى از منابع مالى مهم دولتهاى اسلامى در طول قرون، خراج یا پولى بوده است که بابت زمینهاى دولتى [یا به تعبیرى که در فقه شیعه آمده، اراضى متعلق به امام] که به مردم واگذار مىشده، از آنان گرفته مىشده است . زمینهاى یاد شده طى فتوحات یا بعدها از طرق دیگرى به دولت مىرسیده و توسط دولتبه شکلهاى مختلفى در اختیار مردم گذاشته مىشده است . درآمد حاصل از خراج، یکى از درآمدهاى بسیار مهم دولتها بوده و در کنار زکات، جزیه و عشریه، خزانه مالى حکومت را پر مىکرده است .
فقیهان شیعه در بحثخراج در عصر غیبتبا دو مشکل روبهرو بودند . نخستحکم پرداختن خراج از سوى شیعیان به دولت و دوم بهرهگیرى از آن، توسط کسانى که از خزانه دولتبه نوعى بهرهمند مىشدند . طبعا در زمان وجود امام معصوم علیهالسلام هیچ کدام از این دو مساله، دشوارى نداشت; زیرا گرفتن و خرج کردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود که ولایت مطلق دارد . آنچه بحثانگیز مىبود، حکم خراج در دوره غیبتبود . آیا شیعیان مىتوانند این قبیل زمینها را از دولتبگیرند; و اگر گرفتند واجب استخراج آن را بپردازند؟ دیگر آن که، افراد شیعهاى که به نوعى به حکومت رسیدهاند - مثل دولت صفوى - آیا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومى دارند؟
در باره بحثخراج، به طور کلى دو موضع مطرح شده است . نخست تحریم آن، که به نوعى مربوط به فقیهانى مىشود که از حکومت فاصله گرفتهاند و نظر شاذ و نادرى در فقه شیعه به حساب مىآید . دوم تحلیل آن، که راى بیشتر فقیهان بوده و البته براى گرفتن آن توسط حاکم جائر یا فقیه عادل، خود به چندین نظر تقسیم مىشود . (7) این نظر، به هر روى، راى بیشتر فقیهان شیعه است که به تعبیر امروزى واقعگرا بوده و اختیاراتى را براى فقیه یا حاکم شیعه پذیرفته بودند . گروه دوم به روایات متعددى تمسک مىکند که دسته نخست در دلالت آنها بر حلیتخراج تردید دارند . مهمترین فقیه عصر نخست صفوى که به پیروى مکتب شهید اول و دوم با بینش حلیتبه خراج مىنگرد، محقق کرکى است که به شاه اسماعیل و به خصوص شاه طهماسب بسیار نزدیک بوده و موقعیت وى تا منصب شیخ الاسلامى رسید . وى قائل به حلیت اخذ خراج بوده و در این باره رسالهاى تالیف کرده که بر آن مرور خواهیم کرد .
خراجیه محقق کرکى
محقق کرکى (على بن عبدالعال کرکى م 940) بزرگترین عالم و فقیه شیعه است که در سه دهه نخست دولت صفوى، به ویژه دهه اخیر آن، نقش مهمى در صحنه سیاست مذهبى این دولت ایفا کرد . مهمترین ویژگى او، ارتباط نزدیکش با دولتمردان صفوى، بویژه شاه طهماسباست که سبب شد تا تشیع فقاهتى بر دولت صوفى صفوى غالب شود و تحول فقهى - سیاسى مهمى در شرایط آن روز ایران به وجود آید . وى آنچنان که از همین رساله خراجیه او بر مىآید، از منظر فقهى، دولت صفوى را دولت جائرى مىداند که همکارى با آن رواست . به همین دلیل موقعیتخود را نسبتبه آن، شبیه موقعیتسیدمرتضى (م 436) و برادرش سیدرضى (م 406) در ارتباط با دولتهاى جائر زمان خودشان دانسته و نقش خویش را در ارتباط با این دولت، به مانند رفتار علامه حلى (م 726) در دربار سلطانمحمد خدابنده (م 716) مىداند .
محقق کرکى در دو رساله نماز جمعه و خراجیه خود، به شرح برخى از آراى سیاسى خود پرداخته است . وى رساله خراجیه خود را با عنوان قاطعة اللجاج فى تحقیق حل الخراج (8) در ربیع الثانى سال 916 در عراق نوشته است . از این عنوان چنین به دست مىآید که بحثبر سر این مساله فراوان بوده و او کوشیده است تا رسالهاش حکم فصل الخطاب این مباحث و جدالها را داشته باشد . به یقین بحث از خراج به دنبال روى کار آمدن دولت صفوى به طور جدىتر مطرح شده است; اما گویا آغاز بحث در عراق به این دلیل بوده است که آن ناحیه در این زمان تحتسیطره شاه اسماعیل (906 - 930) قرار گرفته و برخى از اراضى به صورت اقطاع به علما و سادات واگذار شده است . (9) به همین مناسبت، بحث اصلى در رسالههاى خراجیه بر سر استفاده از این اراضى است .
به هر روى، از آغاز سخن محقق در خراجیه چنین بر مىآید که بحثیاد شده در مراکز علمى - فقهى مطرح بوده است . وى با اشاره به این که برخى از جاهلان عالم نما و افراد همج الرعاء، مسائلى را در مخالفتبا شرع انور مطرح کردهاند، از اعتراض آنان بر کسانى مانند خود محقق که از این قبیل اراضى استفاده مىکردهاند، یاد کرده است . وى مىگوید که او به دلایلى که جاى طرح آنها در این رساله نیست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به این که اراضى عراق از اراضى مفتوح العنوه بوده و امام معصوم مىتواند به افراد واگذار کند، و در عصر غیبت نیز جایز است که شیعیان از سلاطین جور این زمینها را بگیرند، پس از اعتراض برخى از جهال، مجبور شده است تا رسالهاى در باب حلیت استفاده از این اراضى بنگارد و ثابت کند که «ان ذلک حلال لا شک فیه و طلق لا شبهة تعتریه .» در عین حال تاکید دارد که این کار را نه از روى دنیاطلبى بلکه به انگیزه حل یک مساله علمى انجام داده است . طبعا با توجه به اقامت وى در عراق و استفاده از سیورغالى که در آنجا شاه صفوى براى وى معین کرده و سالانه هفتصد تومان به وى تعلق مىگرفته، (10) خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است .
محقق رساله خراجیه را از پنج مقدمه، یک مقاله و یک خاتمه ترتیب داده است .
مقدمه نخست: در اقسام اراضى .
مقدمه دوم: در حکم اراضى مفتوح عنوة .
مقدمه سوم: در بیان اراضى انفال و احکام آن .
مقدمه چهارم: در تعیین اراضى مفتوحة عنوة که بحث درباره حکم اراضى سرزمینهاى اسلامى مانند مکه و شام و عراق است که زمین آنها، چگونه زمینى است .
مقدمه پنجم: در تحقیق معنى خراج و اینکه آیا اندازه معین دارد یا نه .
در واقع، مساله اصلى این رساله، همان طور که از فلسفه نگارش آن روشن مىشود، بحث از حلیت اخذ خراج و بهرهمندى از آن توسط شیعیان در عصر غیبت، با وجود سلاطین جور است . وى معتقد است که این مطلب، هم در احادیث و هم در فتاوا و هم سیره عملى سلف شواهدى دارد و قابل اثبات است . بنابر این مطلب مهم و اساسى رساله که پس از مقدمات پنجگانه آمده «در باره حکم خراج در زمان حضور و غیبت امام است .» در اینجاست که از حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت نیز سخن به میان مىآید و به نوعى بحثخراج به بحث از ولایت فقیه ارتباط مىیابد . ما با پیشینه این بحث و دیدگاه محقق کرکى در مساله نماز جمعه آشنا هستیم . وى در شمار کسانى است که اختیارات فقیه را در حد وسیعى قائل بوده و در اینجا نیز به مانند برخى از فقهاى دیگر، از همان راى خویش استفاده کرده است .
مطالبى که محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بیش از هر چیز مباحث فقهى در باره بحث زمین و احکام آن است . در مقدمه نخستبه تعریف چهار گونه زمین از زمینهایى که در فتوحات به دست مىآید، پرداخته است . زمین مفتوحة عنوة، زمینى که ساکنان آن با رغبت و خواستخود اسلام را پذیرفتهاند; زمینى که با صلح به امام رسیده است و چهارم زمینهاى انفال .
مقدمه دوم در باره نوع اول از زمین، یعنى زمینهایى است که با جنگ به دست مسلمانان افتاده است . این زمینها به ملکیت کسى در نمىآید; خرید و فروش اصل ملک جایز نیست، بلکه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد کرد . اینها زمینهایى که دولتبه اشخاص واگذار کرده و از آنها خراج مىگیرد . بحث مورد نظر محقق که رساله براى حل آن نوشته شده، به پس از مقدمات موکول شده است .
مقدمه سوم در باره اراضى انفال است; وى پس از بیان آیه قرآن و چند حدیث، در باره اراضى انفال که در دستشیعه است، مىفرماید: هر آنچه از این قبیل اراضى در اختیار شیعه است، براى آن حلال است; چرا که ائمه علیهم السلام در عصر غیبت آنها را براى شیعیان خود حلال کردهاند . البته براى سنیان حلال نیست; گرچه گرفتن این زمینها از آنان نیز جایز نیست; بلکه موکول به نظر امام است که فعلا غایب است . پس به همین صورت باقى مىماند . (11) در این باره، یک مساله آن است که آیا کسى که صلاحیت نیابت در عصر غیبت را دارد، مىتواند از زمین انفال که در اختیار دیگران است، خراج بگیرد؟ . محقق در پاسخ مىنویسد: اگر ثابتشود که او نیابت عامه دارد، احتمال مىرود که بتواند; جز آن که من تاکنون به چیزى در این زمینه برخورد نکردهام و سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به این دلیل که این حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمینهاى فتح شده به زور نیست . پرسش دیگر این است که اگر سلطان جائرى با این تصور که امام است، خراجى از این قبیل زمین گرفت، بهرهمندى از آن جایز است؟ محقق مىگوید، احادیثى که بعدا نقل خواهیم کرد نشان مىدهد که استفاده از اموالى که جائر مىگیرد، اشکالى ندارد; چنان که سخنان اصحاب، این مورد را نیز شامل مىشود . البته اصل خراج مربوط به انفال نیست; اما شاید بتوان مورد سؤال را به آن ملحق کرد . (12)
مقدمه چهارم در باره تعیین حدود زمینهایى از بلاد اسلامى است که با جنگ و جهاد به دست آمده است . این بحث که در میان سنیان نیز مطرح است، در باره حکم هر یک از بلاد اسلامى مانند عراق، شام یا جز آنها از شهرهاى مهم بحث مىکند . به نظر کرکى، کمترین اختلافى در مفتوحة عنوة بودن اراضى عراق وجود ندارد . وى در این باره آراى فقیهان پیشین مانند شیخ طوسى و علامه حلى و دیگران را نقل کرده است .
مقدمه پنجم در باره معناى خراج و مقاسمه و مقدار آن است که بر اساس ادله و روایات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال زمین و مصالحى است که در زمانهاى مختلف، متفاوت است . خراج به مقدار پولى گفته مىشود که از زمین مىگیرند; اما مقاسمه سهمى است که از حاصل زراعت گرفته مىشود .
اصل مطلب که تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج گانه آمده، درباره وضعیتخراج در عصر غیبت است . به باور محقق، اگر منصفانه در این بحث نگریسته شود، روشن خواهد شد که حکم خراج در زمان غیبت نیز روشن است; چرا که به هر حال، مصارف این قبیل پولها، عصر غیبت و حضور نمىشناسد . حق خراج براى امام همیشه باقى است; همچنان که مستحق همیشه وجود دارد . به علاوه که روایات فراوانى در باره جواز مصرف اراضى خراج توسط شیعه وجود دارد; حتى اگر اصل آن به دستسلطان جائر باشد . (13) این همان چیزى است که باید تحت عنوان واقعگرایى محقق کرکى به آن توجه داشت . با این حال، و به رغم این روشنى، لازم است تا تردیدها از میان برده شود . محقق مىافزاید، به جز اینها، اگر بحث نیابت از امام معصوم (ع) در حال غیبت را نیز ضمیمه کنیم، همه اوهام و تردیدها از میان مىرود .
وى از دو طریق بحث را دنبال مىکند . نخست ارائه روایاتى که به نوعى گرفتن پول از سلطان جائر را روا مىشمرد . در روایت نخست، که در کتاب تهذیب شیخ طوسى آمده، امام صادق علیهالسلام از ابوبکر حضرمى پرسش مىکند که چرا سهم خود از بیت المال را نمىگیرى؟ حضرمى مىگوید: به خاطر حفظ دینم . امام پاسخ مىدهد: اما علمت ان لک فى بیت المال نصیبا . آیا نمىدانى که تو در بیت المال سهمى دارى؟ به نظر محقق این روایت صریح در مطلب مورد نظر است . از این قبیل، روایات دیگرى را نقل مىکند که برخى از آنها مورد استناد علامه حلى نیز براى روا بودن گرفتن پول از بیت المال جائر قرار گرفته است . افزون بر این روایات، محقق به این روایت نیز که در تهذیب آمده است، استناد کرده که «ان الحسن و الحسین علیهما السلام کانا یقبلان جوائز معاویة» ; حسنین نیز پولى را که معاویه به آنان مىداد، مىگرفتند . محقق مىگوید، این روشن است که معاویه بر اساس ظلم و ستم به قدرت رسیده و گرفتن این پول نشانگر آن است که اخذ آن از سلطان جائر رواست . گرفتن این پول توسط حسنین که به طور مسلم مال شبههناک مصرف نمىکنند، دلیل بر آن است که، کسانى که حقى در بیت المال دارند، مىتوانند این پول را دریافت کنند . (14)
اشکالى که محقق مطرح کرده آن است که این روایات، به طور عمده بحثخرید و فروش این قبیل اموال اخذ شده توسط سلطان جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آنها را . اما محقق به اشکال یاد شده، چنین پاسخ داده است که روا شمردن خرید این اموال از سلطان، مشکل را حل مىکند، چون باید فرض مالکیتیا جواز تصرف سلطان را پذیرفت و زمانى که جواز تصرف پذیرفته شد، فرقى بین خرید و انواع دیگر استفاده از آن نیست .
اما راه دیگرى به جز روایات نیز مورد توجه محقق کرکى قرار دارد و آن اتفاق نظر علماى شیعه در این باره است . از جمله شیخ طوسى با صراحت در کتاب النهایه فتواى به این مساله داده است . همچنین محقق حلى در شرایع (2/13) نوشته است: آنچه که سلطان از غلات تحت عنوان مقاسمه مىگیرد، یا پولى که تحت عنوان خراج مىگیرد یا چهارپایانى که به عنوان زکات اخذ مىشود، خریدش جایز و پذیرفتن آن به عنوان هبه رواست و هیچ لزومى به مراجعه به صاحب اولیه آن نیست; حتى اگر کاملا شناخته شده باشد . مانند این عبارت از علامه حلى و برخى از آثار شهید نیز وجود دارد که همه را محقق ارائه کرده است .
پس از پایان این نقلها، محقق اظهار مىکند، اکنون روشن شد، کمترین تردید در حلیت استفاده از اموال خراج وجود ندارد . وى در اینجا باز به طعنههاى مخالفان که فراوان و گسترده بوده است، اشاره کرده، آنان را متهم به جهالت و کینهتوزى و حسادت نموده، آراى آنان را سبب هدم دین و خشم الهى مىداند . (15)
صرف نظر از اقوال فقهى فقها، محقق به مشى عملى عالمان شیعه در برخورد با سلاطین جور نیز استناد کرده که به لحاظ فقهى، روشى تازه و قابل توجه است . وى به مطالبى که در خلال تحصیل در باره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره کرده است; از آن جمله مطالبى است که در باره سیدمرتضى (م 436) که «اعظم العلماء فى زمانه» بوده، آورده است . وى مىنویسد:
سید با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، که عالمان در رسیدن به او نفسشان بریده شده و همه متاخران به او اقتدا کردهاند، «کان فى بعض دول الجور ذاحشمة عظیمة و ثروة جسیمة و صورة معجبة، و انه قد کان له ثمانون قریة» ; در برخى از دولتهاى جائر، موقعیت و ثروت شگفتى داشته و مالک هفتاد قریه بوده است . همین طور برادرش سیدرضى سه ولایت را در اختیار داشته و شنیده نشده است که کسى بر او اعتراض کند یا انجام حرام و مکروه و یا ترک اولایى را به او نسبت دهد . این در حالى است که برخى از کسانى که در این باره اظهار تردید مىکنند، در مرتبه شاگردان و پیروان آنان نیز نیستند . پس از آن محقق مىافزاید: اگر حال همه گذشتگان مخفى باشد، احوال خواجه نصیرالدین طوسىکه متولى املاک سلطان زمان بود، بر کسى پنهان نیست . در همین دوره اخیر، علامه حلى نیز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندین قریه بود که از طرف سلطان به وى واگذار شده بود . اگر بخواهیم از این موارد شمارش کنیم، فراوان مىشود . همین مطالب را در باره عبدالله بنعباس و عبدالله بنجعفر نیز مىتوان گفت .
محقق مىافزاید: اکنون اگر کسى به غرض بنگرد، خواهد دید که این شاهان و اطرافیان آنها بودهاند که حامى عالمان بودهاند و درست زمانى که توجه آنان به عالمان کم مىشد، علم و دانش در روى زمین، مندرس مىگشت . (16) بنابراین، به طور غیر مستقیم بر زمینه حمایت دولت صفوى از عالمان شیعه و ضرورت این حمایت و لزوم آن اظهار نظر کرده است .
تمام این مطالب نشان مىدهد که چرا و چگونه محقق کرکى به دربار صفوى نزدیک شده است . وى با تمام وجود، مشى علماى پیشین شیعه را مورد توجه داشته و واقعنگرى آنان را فراروى خود قرار داده است . بىشبهه، همان گونه که خود در اول رساله اشاره کرده، او نیز از این قبیل زمینها در عراق بهره مىبرده است . در پایان باز این اشکال را مطرح کرده است که اینها اراضى موات بوده، نه زمینهایى که خراج روى آنها بسته باشند . وى این نکته را با توجه به وضعیت پیشین زمینهاى حاصلخیر عراق که از آن با عنوان سواد العراق یاد مىشود، رد کرده است . وى این قبیل اظهارنظرها را، نوعى تکلفات سرد و کارهاى سماجتآمیز مىداند و از سخن گفتن از روى هوى و هوس و دورى از راه هدایت، به خدا پناه مىبرد .
محقق در خاتمه چند مساله را در این باره مطرح کرده است; از جمله آن که مال خراج از جمله اموال شبههناک نیست که پرهیز از آن لازم باشد; چرا که ائمه استفاده از این اموال را براى شیعیان خود حلال کردهاند; بویژه «اذا انضم الى ذلک نظر نائب الغیبة» زمانى که ولى فقیه که نایب امام در عصر غیبت است، ناظر بر آن باشد که طبعا مشروعیت آن را مؤکد مىکند . در اینجا باز به برخى از مخالفان خود حمله کرده و تصریح کرده است که اصولا فرقى میان «استحلال الحرام و تحریم الحلال» نیست . نمونهاش برخورد ائمه با انکار حلیت متعه توسط عمر است که اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف مىدانستند تا مردم از این اقدام ضلالتبار پیروى نکنند . (17)
خراجیه شیخ ابراهیم قطیفى
قدیمىترین شرح حال ابراهیم بن سلیمان قطیفى (زنده در 945) را به اجمال، شیخ حر در املالامل (18) آورده و اطلاعات جالب و ارجمندى را نیز میرزا عبدالله افندى در ریاض العلماء (19) در باره او ثبت کرده است . مطالب افندى به علاوه مطالبى دیگر، در پس از آن صاحب روضات (21) نیز مطالب تازهاى بر آن افزوده; چنان که در اعیان الشیعه نیز آگاهىهاى در باره زندگى او آمده است . اطلاعات شیخ آقابزرگ در ذریعه در باره تالیفات وى نیز راهگشاى نکات تازهاى در باره زندگى اوست .
وى آثار زیادى داشته است که فهرستى از آنها در مقدمه رساله خراجیه وى آورده شده و بالغ بر بیست عنوان مىباشد . بیشتر آنها فقهى و برخى از آنها نیز کلامى و حدیثى است . وى شهرت خود را مدیون مخالفتهایى است که با نوشتههاى محقق کرکى عالم برجسته این عصر کرده و دست کم در سه مورد، بلکه به گفته برخى از محققان در نه مورد، (22) یعنى نماز جمعه، بحث رضاع و خراج، بر نوشتههاى کرکى، ردیه نوشته است . در همه این موارد، موضع او کاملا در مقابل کرکى مىباشد . اختلاف کرکى با قطیفى به دربار طهماسب نیز کشیده شد; چرا که امیر نعمت الله حلى - شاگرد شیخ ابراهیم قطیفى (23) - که با امیر غیاث الدین منصور شیرازى (م 949) با یکدیگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهتخصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدین شیخ على عبدالعالى و موافقتشیخ ابراهیم قطیفى که معاند خاتم المجتهدین بود، از صدارت معزول گشته، به حله رفت» . (24) حکایت این اختلاف را روملو مفصل آورده است . وى با اشاره به این که امیر نعمة الله حلى شاگرد کرکى بوده، اشاره به پیوستن او به قطیفى در اختلافش با کرکى کرده است . در این ماجرا برخى از عالمان دیگر مانند ملاحسین اردبیلى و ملاحسین قاضى مسافر نیز به قطیفى پیوستند . حاصل این منازعات، قرار برقرارى جلسهاى در محضر شاه طهماسب براى بحث در باره نماز جمعه بود که برگزار نشد . گویا علماى یاد شده با امراء هماهنگى کرده بودند تا شیخ على را منکوب کنند; اما از آنجا که شاه طهماسب مدافع شیخ بود، کارى از پیش نبردند . گزارش این اختلاف که به نوعى بر سر اختلاف نظر علما در باره اختیارات فقیه نیز بود، خواندنى است:
امیر نعمت الله حلى از جمله سادات رفیع ایشان در حله بود و فضائل و کمالات آن حضرت و مهارت در علومى که از لوازم اجتهاد است، به مرتبهاى رسیده بود که جمعى گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نیز دعوى اجتهاد مىنمود; فاما به اذعان علما مقرون نبود . .. وى از تلامذه حضرت خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین، على بن عبدالعالى بود و ترقیات کلیه او را از پرتو استفاده آن حضرت دست داده بود; اما کفران آن نعمت کرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارک نمود و بنابر مخاصمهاى که خاتم المجتهدین با شیخ ابراهیم قطیفى داشت و امیر نعمت الله مومى الیه، به رغم او، از وى استفاده بعضى مسائل فقهى مىنمود . گاهى که در پایه سریر خلافت مصیر بود، کتابات به شیخ ابراهیم قطیفى مىنوشت و او را بر بعضى امور که مستلزم نقض حضرت خاتم المجتهدین بود، ترغیب مىکرد; فاما از ارتکاب این مقوله حکایات نقص به شان ایشان راه نیافت و انواع آزار و اضرار دینى و دنیوى بر وى عاید مىشد و در باب صحت صلوة جمعه بدون امام یا نایب امام که فقیه جامع الشرایط فتوى باشد، به خلاف راى حضرت خاتم المجتهدین، با حضرت مومى الیه در مجلس بهشت آیین، اراده مباحثه داشت و جمعى از علما و فقها مثل قاضى مسافر ومولانا حسین اردبیلى و جمعى [را] که با حضرت خاتم المجتهدین در مقام عداوت و کدورت بودند، با خود در آن بحث متفق ساخته بود و از امرا و ارکان دولتشاهى مثل محمود بیک مهردار و ملک بیک خویى و غیرهم حمایت ایشان مىنمودند . اما مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوت به فعل نیامد و ترتیب آن مقدمات منتج مطلوب نشد . و در آن اوان، اشرار کتابى مشتمل بر انواع کذب و بهتان نسبتبه حضرت خاتم المجتهدین نوشته، در قفاى خانه آن حضرت که در صاحب آباد دارالسلطنه تبریز در جوار زاویه نصریه بود، انداختند به خط مجهولى و از اقسام مناهى و فسوق در آن کتابتبه آن حضرت نسبت دادند . پادشاه مؤید - لازال ملکه و سلطانه - در پیدا ساختن کاتب و بواعث آن کتابت جهد موفور به ظهور رسانید . آخر الامر ظاهر شد که حضرت میر [نعمت الله حلى] را اطلاعى از آن بوده . به مرور ایام، کدورت خاتم المجتهدین با او به حدى رسید که منجر به نفى بلد و اخراج او (حلى) گشت . (25)
افندى نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطیفى، کرکى و عزالدین آملى شاگردان على بن هلال جزائرى بودهاند; گرچه بر اساس اجازهاى از قطیفى، وى با واسطه از على بن هلال نقل کرده است . بنابراین به احتمال مىتوان گفت که قطیفى دست کم چند سال، پس از کرکى به دنیا آمده و از نظر علمى همدوره وى نبوده است . به علاوه، گفته شده است که کرکى شیخ او به حساب مىآید . (26) با این حال، نباید غفلت کرد که موقعیت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان گونه که گذشت، مدافعانى از عالمان وقت نیز داشته است . افندى مىافزاید: او شخصى زاهد و تارک دنیا بوده و معارضات فراوانى میان او و کرکى رخ داده و قطیفى به رد دیدگاههاى کرکى در باب رضاع و خراج پرداخته است . افندى خبرى هم از مشایخ خود شنیده است که قطیفى در مشهد امام حسین یا امام على علیهماالسلام بوده و از اتفاق یک بار همزمان با حضور وى در حرم، شاه طهماسب به آنجا آمده و خواسته است تا پولى [در اصطلاح فقهى: جائزه] به قطیفى بدهد; اما او نگرفته است . همانجا شیخ على عمل وى را تقبیح کرده و با توجه به این که امام حسن جوائز معاویه را مىگرفته، و تاکید بر این که نه طهماسب بدتر از معاویه است و نه تو بالاتر از حسن بن على علیهالسلام عمل او را نادرستشمرده است . در اینجا افندى به دفاع از قطیفى پرداخته و استدلالهاى کرکى را نوعى مغالطه دانسته است . اولا از آن جهت که امام حسن علیهالسلام با گرفتن این مال، بخشى از اموال خود را به عنوان امام از دستیک طاغى گرفته است . بنابراین بحث تاسى و اقتدا در کار نیست . دوم این که امام حسن از روى تقیه و ضرورت این کار را کرده; کما این که در اصل صلح نیز از روى تقیه و مصلحتشیعیان، عمل کرده است; بنابراین در وقتى که تقیه در کار نباشد، بحث تاسى از امام مطرح نمىشود . سوم آن آیه لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار [هود، 113] نافى اخذ جوائز از سلطان جائر است; زیرا گرفتن جائزه با رکون به ظالم، حکم مقدمه و ذى المقدمه را دارد . البته امام معصوم علیهالسلام از هر خطایى مصون است و نباید وضعیت معصوم با غیر معصوم، یکى دانسته شود . (27) افندى در حالى این مطالب را مىنویسد که خود از کاندیداهاى منصب شیخ الاسلامى اصفهان در سال 1115 هجرى بوده است .
سپس افندى در باره قطیفى مىافزاید: وى قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبتبوده و در این باره، رسالهاى در رد بر کرکى نوشت . همین طور، ردى بر رساله خراجیه کرکى نگاشت . سپس با شمردن برخى از آثار قطیفى به اجازه وى به یکى از شاگردانش اشاره کرده و از آن چنین استنباط کرده است که على بن هلال جزائرى، عموى قطیفى بوده است . این اجازه در سال 928 صادر شده است . افندى مىافزاید: یکى از بحرینىها مدعى شده که حضرت حجتبه دیدار شیخ قطیفى آمده است . (28) به نوشته افندى، قطیفى کتاب شرح اسماء الله الحسنى را در سال 934 تمام کرده است . همچنین به نوشته افندى، مرحوم مجلسى، شیخ قطیفى را در مقایسه با کرکى فاقد فضل علمى کافى دانسته; طعن در علم و حتى تدین قطیفى زده و از رسالهاى یاد کرده است که قطیفى در آن، سختبر شیخ على کرکى تاخته بوده است . پس از آن مجلسى فرموده است: این فضله من فضل الشیخ على و علمه و تبحره . (29) شگفت آن که خود علامه در بحار، در باره قطیفى نوشته است: کان فى غایة الفضل . (30)
صاحب روضات پس از نقل برخى از مطالبى که در ریاض آمده، فهرست مفصلى از تالیفات وى را به دست داده و برخى از اجازات او را آورده است . تاریخ اجازه مفصل او به پدر قاضى نورالله شوشترى که از شاگردانش بوده، یازدهم جمادى الاولى 944 مىباشد . گویا آخرین تاریخى که از وى در دست است، یکى پنجم صفر 945 تاریخ فراغت از تالیف تحقیق الفرقة الناجیه و دیگرى سیزدهم شوال سال 945 تاریخ اتمام کتاب نفحات الفوائد اوست . وى رسالهاى نیز با عنوان رسالة الحائریة فى تحقیق المسالة السفریة نگاشته که در باره چند مسالهاى است که در جریان سفر او و محقق کرکى به مشهد مقدس رضوى میان آنها مطرح شده است . وى در پایان آن رساله نوشته است که در حال حاضر مشغول نگارش کتابى در نقد کتاب خراجیه محقق کرکى مىباشد . (31)
محقق کرکى رساله خراجیه خود را در سال 916 نگاشته و قطیفى هشتسال بعد در سال 924 زمانى که رساله را در سمنان دیده، ردى بر آن نگاشته است . (32) کتاب قطیفى که ناظر به کتاب کرکى است، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج نام گرفته و از همین عنوان تند وى در باره اثر کرکى آشکار است .
وى در آغاز با اشاره به این که یکى از برادران دینى، کتابى با عنوان قاطعة اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثیرة العجاج، کثیرة الاعوجاج» مىگذاشت، مىنویسد که تنها یک نوبت، آن هم در سمنان، موفق به دیدن این کتاب شده، نگاهى اجمالى در آن کرده و دریافته است که مطالب آن چونان تار عنکبوت به هم بافته شده است . بنابراین مصمم شده است تا رساله السراج الوهاج را در رد آن بنگارد .
از نکاتى که در مقدمه رساله آورده است، سیاسى بودن بحث آشکار مىشود . دو نگرش در برابر هم قرار دارد: یکى نگرش قطیفى که روى خوشى نسبتبه سلطنت صفوى و اصولا حاکمان ندارد و همنشینى با آنان را تقبیح مىکند; دیگرى نگرش کرکى که با وجود پذیرش این که این سلطنت، مشروعیت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا مىشمرد; و همان گونه که گذشت، رفتارش را منطبق با برخى از روایات و سیره عملى سلف شیعه مىداند .
قطیفى در فایده نخست، از احادیثى که در مذمت کتمان حق آمده و نمایاندن بدعتهاى دینى را بر عالمان واجب شمرده، سخن گفته است . فایده دوم در تقبیح همنشینى علما با سلاطین است که ضمن آن روایات متعددى آورده است . فایده سوم متن حادیثبدون یاد از اسناد آنها در فضیلتحمایت از علم و عالمان است . فایده چهارم در ارزش و مرتبتبلند فقیهان و عالمان است; مشروط بر آن که اهل ریا و سالوسگرى نباشند . فایده پنجم در باره حیلههاى شرعى است که مصداق بارز آن مساله رباست . وى کارهایى که به عنوان حیلههاى شرعى در تحلیل ربا صورت مىگیرد، حرام مىداند; زیرا با مصلحت اصل حکم حرمت ربا و آثار اجتماعى و معیشتى آن، ناسازگار است . پس از ربا نمونه دوم آن است که مالى را در اختیار فقیهى بگذارند که رفع نیازهاى عامه کند و خودش هم در صورتى که محتاج است از آن بهره برد; اگر چنین فقیهى این حیله شرعى را بهکار برد که آن مال را به ملکیت فرزند یا همسرش درآورد تا با اشکال «احتیاج» روبهرو نشود، این یک حیله شرعى است . براى این که این مطلب با حکمت وضع زکات منافات دارد . وى نمونههاى دیگرى هم از حیلههاى شرعى را یاد کرده و مطالب قابل توجهى در این باره، ارائه کرده است . پس از این پنج فایده، وى به رد مطالب کرکى پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد مىکند .
قطیفى در آغاز، این سخن کرکى را که به دلایل چندى در عراق ساکن شده و طبعا مجبور به استفاده از این قبیل اموال شده، اعتراض کرده و گفته است که این عذر نمىتواند مخالفتبا شرع را توجیه کند، گو اینکه استنباط قطیفى آن بوده است که کرکى با اظهار این مطلب خواسته است تا بدین وسیله زمینه روحى لازم را براى طرح مساله فراهم کرده و توجیهى براى کار خود داشته باشد . به علاوه که از نظر قطیفى، هیچ لزومى براى اقامت کرکى در عراق وجود نداشته است .
نکته دیگرى که قطیفى به آن حمله کرده است، تمسک محقق به پیروى از سلف صالح در استفاده از این قبیل اموال است . وى با اشاره به مورد علامه حلى، و این که وى چندین روستا در اطراف حله داشته است، مىنویسد: اینها قریه هایى بوده است که خود علامه احیا کرده و بسیارى از آنها را، در همان زمان حیاتش وقف مؤبد کرده است . قطیفى مىافزاید: من خط علامه را در وقفنامه این قریهها دیدهام که تصریح به احیاى آنها توسط خود وى صورت گرفته است . در باره سیدمرتضى نیز بر این باور است که به صرف نقلهاى رسیده یا این که قریههایى داشته، نمىتوان پذیرفت که سلاطین وقت، آنها را در اختیار او نهادهاند .
پس از نقد مقدمه سخن کرکى، به نقد مطالب فقهى دیگر وى که ضمن مقدمات پنجگانه آورده بود، پرداخته و در این باره به تفصیل سخن گفته است . حقیقت آن است که هدف کرکى تالیف رسالهاى در باره مصرف خراج بوده است; اما هر آنچه که وى در مقدمات به اجمال آورده، قطیفى با تفصیل بیشتر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته کرکى، به نقد کشیده است . در لابهلاى بحثها، تندىهایى نیز به محقق دارد; از جمله آن که ظهور چنین شخصى را بر مسند فتوا، با این قبیل تالیف، از کرامات قرن دهم مىداند! (33) و در جاى دیگرى مىنویسد: این مرد حتى اگر بخواهد مطلب درستى را ثابت کند، به خاطر قصور فهمش، بر آن توانایى ندارد . (34) اظهار چنین مطلبى نسبتبه کرکى که شهرت به دانش و تحقیق و ارائه استدلالهایى بهتر از گذشتگان در روش اجتهادیش دارد، شگفتانگیز است .
پس از آن که در اصل گرفتن خراج تردید مىکند، به پاسخ گویى از نظر محقق در باره جواز بهرهمندى از خراجى که بهدستحاکم جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، روایاتى را که محقق به آنها تمسک کرده، مورد بحث قرار داده است . برخى از آنها را - همانند آنچه در رساله محقق آوردیم - به دلیل آنکه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روایات دیگر کوشیده است تا آنها را در دلالتیا سند، فاقد اعتبار کافى براى اثبات ادعاى محقق نشان دهد . وى میان دو چیز تفاوت گذاشته و محقق را متهم کرده که این تفاوت را ندانسته است و آن اینکه جواز خرید اموالى که در اختیار ظالم قرار دارد مسالهاى است و بهرهمندى از زمینهاى خراج مسالهاى دیگر . و این دومى نیاز به دلیل دارد، آن هم جز دلایلى که درباره جواز خریدارى اموال ظالم وارد شده است . اضافه بر این، ابتیاع مال ظالم تنها در صورتى است که حلال بودن آن محرز باشد; در حالى که در این روایات تصریحى به حلیتخراج نشده و اساسا نام آن به میان نیامده است . در این صورت از عمومات جواز خرید اموال ظالم و یا حتى بهرهمندى از جوائز آنان، نمىتوان جواز بهرهمندى از خراج را اثبات کرد . (35) به تعبیر دیگر، تمامى ادله کرکى در باره خرید از سلطان جائر یا گرفتن جوائز است; اما کمترین دلیلى بر گرفتن مال خراج وجود ندارد . البته کرکى نیز تا اندازهاى به این مطلب واقف بوده و بیشتر، پس از ثبوت آن که اراضى عراق عنوة فتح شده و خراج بردار است و تصرف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاکى از روایات یاد شده استفاده مىکند . این در حالى است که قطیفى از اساس، بر اساس اعلام حلیت استفاده از این اراضى توسط شیعیان بدون اذن سلطان جائر یا فقیه، گرفتن خراج یا مقاسمه از زارعین را ظلم دانسته و طبعا وقتى ظلم بودن آن آشکار شد، هیچ کس حق استفاده از چنین مالى را ندارد . (36)
به هر روى از نظر قطیفى به هیچ روى استفاده از مال خراج که به دستسلطان جائر است، روا نیست . وى معتقد است که این قبیل روایات که محقق در بخش اول مقاله اصلى رساله خراجیه آورده، قابل استناد نیست .
قطیفى در باره گرفتن جایزه معاویه از سوى حسنین علیهماالسلام با تفصیل بیشترى سخن گفته و آن استدلال را از جهات مختلف، نادرست دانسته است . نخستین اعتراض قطیفى آن است که بحث در روایتیاد شده، از جوائز است; در حالى که بحث در اینجا، خراج است; چرا که وجه حلیت گرفتن جوائز، علم به حلیت آن است و اصل هم بر عدم تحریم است; اما حلیتخراج دلیل خاص مىخواهد . به علاوه، این مطلب که ممکن استحسنین علیهماالسلام از روى تقیه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد . اشکالات ریزترى نیز قطیفى در این باره مطرح کرده است . حاصل آن که: «فلا شک عند اهل الله ان من الورع تجنب جوائز الظالم» . (37)
تکیه کرکى آن بود که در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و باید کسى که زمین در اختیار اوست، خراجش را بپردازد و روشن است که این خراج به دستحاکم جور مىرسد . سخن قطیفى آن است که صرف نیاز مسلمانان، جواز اخذ خراج توسط حاکم جائر اثبات نمىکند و طبعا، آنچه که از خراج در تصرف بگیرد، غصب خواهد بود و استفاده دیگران از آن اشکال خواهد داشت . وى بحث مفصلى را در این باره آورده است که گرفتن زکات نیز توسط جائر جز ظلم و عدوان چیز دیگرى نیست . این بدان دلیل است که او کوچکترین مشروعیتى ندارد . این مطلب درباره اموال غیر زکات نیز از نظر قطیفى درست است .
وى براى ارائه نظر خود، روایاتى را که ناروا بودن کلى همکارى با سلاطین را گوشزد مىکند، آورده است . از آن جمله روایتى است که على بن ابىحمزه نقل کرده است . دراین روایت آمده است که دوست وى در دیوان بنىامیه کار مىکرده و امام صادق علیهالسلام به وى فرموده است که اگر بنىامیه، افرادى را به عنوان کاتب، جنگجو و جز آنها نمىیافتند، نمىتوانستند حق ما را از ما بگیرند . و پس از چارهجویى آن مرد، به وى دستور داده شد تا از دیوان خارج شود .
قطیفى در پایان، به موارد تاریخى که محقق به آن استناد کرده بود، مىپردازد، با این که در آغاز رساله توضیحى در باره وضعیت علامه حلى به دست داد . وى مىگوید، ما البته مىدانیم که سیدمرتضى صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما این که از راه غیر شرعى به دست آورده، آگاه نیستیم . در روایات به ما توصیه شده است که در باره گذشتگان چیز بدى نگوییم، حتى اگر در این باره چیزى مىدانیم; چه رسد به این که از واقع قضیه مطلع نباشیم . وى اشارتى هم به طعنه ابنطاووس نسبتبه سیدمرتضى و سیدرضى و گرفتن امر نقابت توسط آنها دارد . در باره خواجهنصیر طوسى هم مىگوید که اصولا «وى در سلک امرا و وزراء بوده» و طبعا این قبیل رفتار وى قابل استناد شرعى نیست . این برخورد قطیفى با خواجه نصیر، در میان شیعه، بىسابقه و جسورانه است .
وى در پایان باز به محقق حمله کرده، رساله او را «واهیة المبانى رکیکة المعانى» وصف کرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد راحتطلب دانسته است . پس از آن حدیثى در مذمت درخواست چیزى از صاحب قدرت و سلطنت نقل کرده است . (38)
جداى از مباحث فقهى، مسلم آن است که نگرش قطیفى به لحاظ اجتماعى و سیاسى متفاوت با نگاه کرکى بوده و این نه فقط در رساله خراجیه بلکه در دیدگاههاى آنان در باره نماز جمعه نیز به دست مىآید . کرکى ادامه مکتب علامه حلى است که فقه شیعه را سیاسىتر از دوره پیش از خود کردند; در حالى که اندیشه قطیفى - و سپس محقق اردبیلى - نشانگر گرایشى است که شیعیان را امر به انزوا و پرهیز از ورود در سیاستى که سلاطین جور در پیش گرفتهاند، کرده است; سیاستى که در میان شیعه، در عمل، کمتر مورد اعتنا بوده است . البته براى هر دو گرایش در احادیث و اخبار اهل بیت علیهالسلام شواهدى یافت مىشود; گرچه راه جمع آن قبیل روایات متعارض، بیش از آن که با آراى قطیفى بسازد، سرسازگارى با آراى محقق کرکى دارد; چیزى که پس از وى مقبول عالمان عصر صفوى واقع شد .
خراجیه مقدس اردبیلى
طى چند دهه پس از منازعه میان کرکى و قطیفى، رساله خاصى در باره خراج نوشته نشد; گرچه حسین بن عبدالصمد (م 984) رسالهاى در باره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت . (39) ملا احمد اردبیلى مشهور به مقدس اردبیلى (م 993)، در شمار عالمان و فقیهان بنامى است که در حوزه نجف تحصیل کرد و همان جا به مرجعیت علمى دستیافت . (40) وى دو رساله کوتاه در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت که هر دوى آنها در مجموعه الخراجیات، و به طور کاملتر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبیلى توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى چاپ شد . (41)
اردبیلى که ادامه دهنده راه قطیفى در گرایش به انزواى از سیاست و روى آوردن به تقدس و معنویتبه معناى ویژه آن است، و به همین دلیل به مقدس شهرت یافته، در این دو رساله، همان راه قطیفى را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امکان استفاده از آن توسط شیعیان، استدلالهاى قطیفى را تکرار کرده است . مشى عملى زندگى محقق اردبیلى و دورى وى از ورود به صحنه سیاسى ایران، آن هم در دوره طولانى و دینمدارانه شاه طهماسب (930 - 984) نشانگر آن است که وى تحت تاثیر روایات فراوانى که در باره پرهیز از همنشینى با سلاطین است، به دولت صفوى نزدیک نشده است; گرچه از وى انکار و انتقاد آشکارى، نسبتبه این دولت نقل نشده است .
نخستین سخن اردبیلى آن است که به جز زمینهایى که زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه بودن سایر اراضى که در فتوحات پس از آن حضرت - طبعا بدون اذن امام گرفته شده - تردید وجود دارد; و طبعا گرفتن خراج از آنها روا نیست . وى بر این باور است که حمل بر صحت کردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضى، بر خلاف اصل است; زیرا اصولا حاکم ظالم به طور معمول، بدون رضایت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع مىکند . اردبیلى دلالت روایاتى که کرکى مدعى منصوص العلة بودن آنها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمىپذیرد . (42)
از رساله اردبیلى چنین به دست مىآید که به طور کلى، در صدد رد رساله خراجیه کرکى است; و همزمان، از نقض آن که توسط قطیفى نوشته شده، تاثیر پذیرفته است . وى در آغاز رساله دوم خود نیز بر عدم حلیت اخذ خراج تاکید کرده، روا بودن آن را بر چندین مساله متوقف کرده است که اثبات هر کدام از آنها به تعبیر خود اردبیلى یک خرق عادت است . گفتنى است که این دیدگاه اردبیلى، تقریبا به طور کامل توسط فقهاى بعد، و حتى میان فقهاى برجسته پیشین، یک استثنا به شمار مىرود .
وى افزون بر تردید فقهى در مساله خراج، در باره مصرف آن نیز ابراز مىدارد که، از همه آنچه بگذریم، چگونه یکى از ما مىتواند پول زیادى را بیش از حد حاجتخود بگیرد، در حالى که اصل آن از آن تمام مسلمانان است; یعنى باید در مصالح عامه مانند بناى مسجد و پل آن هم به امر امام علیه السلام یا نایب او خرج شود; در حالى که ما آن را بدون اذن امام و وکیل او گرفته، در هر چه مىخواهیم خرج مىکنیم! وى مىگوید: کسانى که در حال حاضر از این گونه اموال استفاده مىکنند، حتى اگر غنى هستند، مستند عملشان سخن محقق کرکى است; در حالى که او نیز در برخى از مواضع رساله خراجیهاش در این باره که افراد غنى بتوانند اموال یاد شده را بگیرند یا در غیر مصالح صرف کنند، اظهار تردید کرده و با این که برهان بر نظر خود آورده، به این حد اکتفا نکرده، از مشارکتبا دهقانان در دادن بذر و خریدن برخى از اشجار از آنها سخن گفته است . (43) اردبیلى، بر آن است تا نشان دهد که روال عملى در پیش گرفته شده توسط فقها و علماى مربوط با دولت صفوى، به افراط انجامیده و حتى از وضعیتى که کرکى مطرح کرده بود، بالاتر رفته است .
نکتهاى که نه قطیفى و نه اردبیلى به آن توجه نکرده و اساسا از آن بحث نکردهاند، مساله نیابت فقیه در دوره غیبت است که کرکى در چند مورد به آن اشاره کرده بود و با توجه به شناختى که از کرکى داریم، مىدانیم که این مساله، یکى از مسائل اساسى ذهن فقهى - سیاسى اوست . کرکى بر آن بود تا نظارت فقیه جامع الشرایط را در مشروعیتبهرهمندى از خراج دخالت دهد . البته محقق اردبیلى در مباحث مختلفى که در کتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهى خود مجمع الفائدة و البرهان آورده، به اختیارات فقیه پرداخته و یکى از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است . از جمله مىنویسد: و من کونه حکما فهم کونه نائبا مناب الامام علیه السلام فى جمیع الامور، از آنجا که امام فقیه را حکم قرار داده، معلوم مىشود که او در تمامى امور نایب امام علیه السلام است . (44) مانند این مطلب را در موارد دیگرى هم گفته است . (45) با این حال، آن گونه که شایسته بوده، در بحثخراج از این نکته یادى نشده است .
خراجیه شیبانى
یکى از عالمان معاصر مقدس اردبیلى با نام ماجد بن فلاح شیبانى (46) وقتى فتواى محقق اردبیلى را از برخى از اصحاب وى شنید، و آنان نظرش را در این باب جویا شدند، گفت، اگر محقق چیزى در این باره بنگارد تا ما هم نظر خویش را بنویسیم، مناسب است . پس از چندى رساله نخست محقق اردبیلى را در این باب دید و به نقض آن و رساله قطیفى پرداخت . گویا رساله دوم اردبیلى پس از این نوشته شده، اما شیبانى چیزى در آن باره ننگاشته است . عنوان رساله شیبانى رسالة فى حل الخراج است که در مجموعه الخراجیات و نیز هفده رساله محقق اردبیلى به چاپ رسیده است .
شیبانى در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق کرکى و برخى دیگراز فقها همآواست; او معتقد است که شهید ثانى، فاضل مقداد و کرکى که در زمان خود عالمان بىمانندى بودند، به حلیتخراج قائل بودهاند . عبارت شهید در مسالک الافهام [کتاب التجارة، ص 168] صریح در آن است که آنچه را که جائر در زمان غلبه مىگیرد، امامان علیهمالسلام به بهرهگیرى از آن اجازه دادهاند و هیچ مخالفى در این باب وجود ندارد . شبیه همین عبارت را فاضل مقداد در التنقیح الرائع در شرح شرایع [2/19] آورده است . شیبانى اظهار شگفتى مىکند، در حالى که احدى از مسلمانان حکم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطیفى چنین فتوایى داده است؟ شیبانى از برخوردهاى غیر منصفانه قطیفى بر کرکى یاد کرده و ادله محقق کرکى را در تعیمم حکم متفق علیه جواز بیع نسبتبه اموالى که در اختیار حاکم جائر است، به خراج، معقول و منطقى دانسته است . حاصل سخن شیبانى آن است که: و قد دلت الاحادیث والفتاوى والاجماع على ان مایاخذه الجائر جائز لنا تناوله من یده . اثبات این نکته هدف اصلى شیبانى در این رساله است .
رساله شیبانى چندان قوى دانسته نشده است; با این حال، نظر محقق کرکى به طور معمول، مورد قبول فقهاى این دوره که بیشتر آنان مناسباتى هم با دولت صفوى داشتند، قرار گرفته است . در این باره، تقریبا تنها استثنا، محقق اردبیلى است که وارد جرگه صفویان نشد، گرچه طعنهاى هم بر آنان نزد . حسین بن عبدالصمد (م 984) رسالهاى با عنوان حلیة جوائز السلطان در باره حلیت عطایاى شاهان نوشته و در آن به رد نظر کسانى که گرفتن مستمریات و اقطاعات دیوانى را ناروا مىشمرند، پرداخته است . رسالهاى هم با عنوان رسالة فى سیورغالات و مقاطعات الاراضى من الحکام و الملوک در دست است . (47)
به جز آنچه که در کتابهاى فقهى به طور عموم به بحثخراج پرداخته شده است، طى قرون بعدى، رسالههاى مستقلى در این باره نگاشته شده است که برخى از آنها عبارتند از:
الخراجیه میرزا عبدالله افندى . وى کتابى در این باره داشته است که بر اساس گفته خود او در تحفه فیروزیه، مفقود شده و آن هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است . در ذریعه (11/179) آمده است که نسخهاى از این رساله به خط خود افندى نزد سید شهاب الدین مرعشى در قم موجود است . (48) کتاب الخراج والمقاسمه به زبان فارسى که علامه شیخ آقابزرگ آن را دیده و از آن یاد کرده است . (49)
الخراج والمقاسمة از السید المدرس که در مدرسه نیمآورد اصفهان تدریس مىکرده و در ساله 1318 وفات یافته است . (50)
خراجیه میرزا یوسف بن عبدالفتاح (م1242) که به نوشته آقابزرگ نسخه آن در اختیار حضرت آیةالله مرعشى بوده است . (51)
رسالة فى الاراضى الخراجیة، محمد بن محمد تقى آل بحرالعلوم نجفى (م 1326) . (52)
رسالة فى الاراضى الخراجیة، میرزا فتاح بن محمد على شهید تبریزى (م 1372) (53) .
پىنوشت:
1) بنگرید: مفید، مقنعة، صص 808 - 814
2) گو این که همان زمان نیز مساله این اندازه اهمیت داشته است تا سیدمرتضى رساله ویژهاى در آن باره بنگارد، اما بعدها در حق آن کم لطفى صورت گرفته و از متن به حاشیه رفته است .
3) تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369
4) دانش پژوه، محمدتقى، چند اثر فارسى در اخلاق، فرهنگ ایران زمین، ج 19، ص 261 - 284; دانش پژوه، نشریه کتابخانه مرکزى دانشگاه درباره نسخههاى خطى، ج1، صص 211 - 227
5) تحقیق جعفر البیاتى، بیروت، ریاض الریس، 1990
6) تحقیق دکتر على سامى النشار، بغداد، وزارة الاعلام، 1977، 2 ج .
7) بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلى، مجلد دوم» صص 182 - 187
8) مجموعه سه رساله خراجیه از محقق کرکى، فاضل قطیفى و محقق اردبیلى در مجموعه الخراجیات، تحقیق مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1413 توسط انتشارات اسلامى (جامعه مدرسین) به چاپ رسیده است . ارجاعات ما همه به همان چاپ است که هر کدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد .
9) بعدها در طول حکومت صفوى، یکى از منابع مهم درآمد علما، همین اقطاعات دیوانى و سیورغالات بود که به آنان واگذار مىشد . براى نمونه مىتوان از فرمان شاه طهماسب براى واگذارى سیورغال به محقق کرکى یاد کرد که همزمان با فرمان شیخ الاسلامى او در سال 939 صادر شده است . بنگرید: افندى، ریاض العلماء، ج 3، ص 456; خوانسارى، روضات، ج 4، ص 464
10) افندى، ریاض العلماء، ج 3، ص 441
11) کرکى، محقق، قاطعة اللجاج، ص 57
12) همان، ص 60
13) همان، صص 75 - 76
14) کرکى، همان، ص 79
15) کرکى، همان، ص 84
16) همان، ص 86
17) کرکى، همان، ص 89
18) عاملى، شیخ حر، امل الامل، ج 2، ص 8
19) افندى، ریاض العلماء، ج 1، صص 15 - 19
20) بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، صص 159 - 166
21) خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات، (تصحیح سیدمحمدعلى روضاتى، اصفهان، 1341)، ج 1، صص 67 - 74
22) بنگرید: مدرسى طباطبایى، زمین در فقه اسلامى، ج 2، صص 78 - 79
23) بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 165; بنگرید: خوانسارى، روضات، ج 1: ص 70
24) اسکندر بیک، عالم آراى عباسى، ج 1، ص 144
25) روملو، احسن التواریخ، ص 333; نیز بنگرید: قمى، قاضى احمد، خلاصة التواریخ، ج 1، صص 237 - 238، 297; واله، خلد برین، صص 427 - 428; خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، ص 490; مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج 2، صص 76 - 77; در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتکى با محقق کرکى بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصرى، ج 1، صص 101 - 102; تعلیقات تکملة الاخبار، ص 193 - 194
26) بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 159
27) افندى، ریاض العلماء، ج 1، صص 16 - 17
28) گویا بعدها این خبر را بحرانى در کتابش آورده است . بنگرید: بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص 158; خوانسارى، روضات، ج 1، ص 68
29) افندى، همان، ج 1، ص 19
30) مجلسى، بحار الانوار، ج 1، ص 46; خوانسارى، روضات، ج 1، ص 67
31) بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، صص 161 - 163
32) بنگرید: آقابزرگ، ذریعه، ج 17، ص 7; ج 12، ص 164
33) قطیفى، ابراهیم، السراج الوهاج، ص 43
34) همان، ص 105
35) همان، ص 105
36) همان، ص 117
37) قطیفى، همان، ص 113
38) قطیفى، همان، ص 129
39) نسخهاى از آن در کتابخانه ملى به شماره 1943 - عربى، برگهاى 4 - 7 موجود است .
40) در باره وى و اندیشههاى او چندین مجلد کتاب از مجموعه مقالاتى که نگاشته شده، توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى که در سال 1375 در قم و اردبیل برگزار شد، منتشر شده است .
41) اردبیلى، ملااحمد، هفده رساله، قم، کنگره مقدس اردبیلى، 1375 .
42) اردبیلى، هفده رساله، ص 23
43) اردبیلى، هفده رساله، ص 31
44) اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 11
45) همان، ج 9، ص 231: و لانه نائب ولى الاصل و هو الامام علیه السلام . و بنگرید: ج 10، ص 9، 496، 466، ج 4، ص 206در باره دیدگاههاى محقق اردبیلى در باره ولایت فقیه و حدود اختیار او و ادله مربوطه بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره مقدس اردبیلى، ج دوم، صص 175 - 22
46) شرح حال ماجد بن فلاح شیبانى در الروضة النضرة ص484 آمده، شیخ آقابزرگ با یاد از وى برخى از تالیفات او را نیز که در رد بر ملاعبدالله تسترى (م 1021) است، آورده است . وى به احتمال در سال 960 متولد شده و در اوایل قرن یازدهم درگذشته است .
47) بنگرید: مدرسى، زمین در فقه اسلامى، ج 2، ص 83
48) چنین نسخهاى تاکنون در فهرست نسخههاى خطى کتابخانه آیةالله مرعشى معرفى نشده است .
49) آقابزرگ، ذریعة، ج 7، ص 144
50) همان .
51) همان، ص145 .
52) چاپ شده در: بلغة الفقیه او، ج 1، صص 207 - 365 به نقل از: مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج، ص 1182
53) آقابزرگ، ذریعه، ج 11، صص 48 - 49 . استاد مدرسى طباطبائى، رسالههاى دیگرى را در این باب معرفى کرده است: زمین در فقه اسلامى، ج 1، صص 182 - 183
تبلیغات
