حدودآزادی از نگاه کلام و فقه و عـرفان (مقاله پژوهشی حوزه)

آزادی واژه ای با معانی گوناگون
تعریف آزادی
تعیین محل نزاع در مبحث آزادی
آزادی انسان در نگاه کلام
آزادی تکوینی انسان در آیات
آزادی تکوینی انسان در روایات
اشکال
پاسخ
حدود آزادی از نگاه فقه
حدود آزادی انسان پیش از بلوغ
حدود آزادی، پس از بلوغ در نگاه فقه
الف) تعدّی به مال و جان و ناموس و عِرْض دیگران
ب) تعدی به حقوق دیگران
حد و مرز آزادی انسان در برابر حقوق حیوانات
ج) ایجاد مزاحمت برای دیگران
د) تظاهر به منکرات
ه) تخلف از مقررات حکومتی و عدم رعایت مصالح نظام
و) اهانت به مقدسات
"لا اکراه فی الدین" یعنی چه؟
حدود آزادی انسان در نگاه عرفان
ویژگی انسان آزاد از نگاه عرفان علوی
--------------------------------------------------------------------------------
مقدمه
آزادی مفهومی کشدار و در عین حال بسیار کلیدی است که همواره مورد توجه محافل مختلف اجتماعی سیاسی و صاحب نظران علوم سیاسی و اجتماعی قرار گرفته است. یکی از محورهای عمده در تحلیل و تبیین حکومت علوی همین مقوله می باشد. دو گرایش عمده ای که در اصل موضوع آن وجود دارد، در بررسی آزادی در حکومت علوی نیز مشاهده می گردد. مقاله ایکه در پیش روی دارید به هدف تبیین همین موضوع تدوین شده است؛ البته چنانکه ملاحظهخواهید کرد بحث به صورت عام دنبال شده و اختصاصی به حکومت علوی نیافته است؛ لابد با این عذر که حکومت علوی، مصداقی اتمّ از حکومت اسلامی است و از منظر دینی در سه بعد فقه، کلام و عرفان، باید به آزادی این گونه نگریست. مقاله ای که پس از این با عنوان "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علوی" خواهد آمد، اجمالاً برداشتی متفاوت را ارائه خواهد کرد. و این دو گرایش ِاصلی است که در تحلیل و ارزیابی جایگاه آزادی در حکومت علوی به شکل خاص و در اسلام به شکل عام، در میان صاحب نظران وجود دارد. برای مجله حکومت اسلامی نیز شیوه مطلوب همین است که دیدگاههای مختلف را در صورتی که در چارچوب موازین مطرح شده |162| باشد، پیش روی صاحب نظران قرار دهد و پرواضح است که همواره پرونده موضوعاتی چنین را باز بگذارد تا دیدگاههای مختلف مطرح شود. در آینده نیز مجله همچنان برای طرح دیدگاههای مختلف در اندیشه سیاسی آمادگی دارد، کمااینکه از نقد مباحث مطرح شده نیز استقبال می کند.
‏"مجله حکومت اسلامی"‏
آزادی واژه ای با معانی گوناگون
آزادی، واژه ای بسیار آشنا و دلکش و دلربایی است که هماره، در طول تاریخ بشر، بهصورتهای گوناگون مطرح بوده و در همه ادوار تمدن بشری، به صورت مثبت یا منفی، رخنمایانده است.
آزادی، از واژگانی است که در فرهنگ همه اصناف آدمی، از دربار ملوک و کاخ فرمانروایان تا کوخ رعیت و کوچه و بازار، از محفل اهل دانش و بزم ارباب ادب و سروده سرایندگان و چکامه نازک اندیشان، تا حکمت و فلسفه ژرف اندیشان، از ارباب کلام قدیم تا نوآوران کلام جدید، از ندای رهایی بخش رهبران آسمانی تا فتاوای حیاتمند و سعادتمند دین شناسان، از فریاد برق شمشیر ظلم ستیزان تا زمزمه سویدای بندنشینان و بالاخره تا صحنه جدال انگیز جراید و مطبوعات معاصر، هماره، مورد گفت و گو بوده است.
در این میان، آنچه بیشتر از هر چیز، در نوشتار و گفتار اهل دانش و فرهنگ، به طور جدی، مشکل ساز و حتی منتهی به باورهای متضاد شده، اشتراک لفظی یا معنوی این واژه، میان مفاهیم مختلف و مصادیق گوناگون آن است.
عدم توجه عمیق به این واقعیت، سبب خلط میان مفهوم و مصداق گردیده و برداشتهای کاملاً متناقضی را از سوی صاحبان فکر و اندیشه در پی داشته و جدلهای بی نتیجه ای را همراه داشته است.
این نوشته، بر آن است تا ضمن ارائه تعریف ماهوی از آزادی و واژگان مرادف آن درفرهنگ غرب، اقسام و مصادیق آن را بررسی کرده و حکم هر یک را از نگاه فقه و کلام و عرفان مورد کَند و کاو عمیق و به دور از هر گونه تعصب و جدال قرار دهد، و مرز آزادیها را از منظر کلام و فقه و عرفان مشخص سازد.
 |163|
تعریف آزادی
آزادی، از مفاهیم بسیار مأنوس و رایجی است که می توان از جهتی، آن را از سلسله مفاهیم بدیهی و بسیار روشن معرفی کرد که اگر هر واژه ای را به عنوان معرف و بیان کننده حقیقت آن برگزینیم، باز یا به روشنی خود آزادی نیست و یا دست کم مساوی آن است. بسیاری از مفاهیم که در نگاه بدوی و برخورد آغازین، روشن و بدیهی می نماید، هنگامی که با تأمل عمیق و نگاه تحلیلی بدان می نگریم و بر بوته تحقیق می نهیم، چهره ای مجهول و ناشناخته از خود می نماید و پاره ای از مصادیق آن مشتبه و ناآشنا می آید، نظیر آنچه شیخ انصاری، رضوان الله تعالی علیه، در تعریف واژه "ماء مطلق" فرمود:
و هو من أوضح المفاهیم العرفیّة إلاّ أنَّ تعریفَ المصنّف کغیره له ... لأجل الأشارة إلی امتیاز أفراد غیره عند الاشتباه
[1]؛
لفظ "ماء مطلق" از روشنترین مفهوهای عرفی است، ولی در عین حال برای اینکه افراد آب مطلق با غیر مطلق، مشتبه نگردد، نیازمند تعریف است و از این رو مصنف (علامه) مانند دیگر فقها، آن را تعریف کرده اند.
مفهوم آزادی نیز از این سنخ مفاهیم است، از این رو، در باره آن، تعاریف مختلفی، ارائه شده و آزادی پژوهان بر اساس باورها و یا پیش فرضهایی، قیودی را در تعریف آن وارد ساخته که گاه مباین و بیگانه با دیگر تعاریف می نماید که شاید باور این حقیقت، مشکل و یقیناً مایه شگفتی باشد که از دانشمند غربی، آیزا برلین، بشنویم که تا کنون، دویست تعریف در باره آزادی، مطرح شده است.
[2]
برخی مانند لاک، آزادی را آن قدرت و نیرویی می داند که آدمی برای انجام یا ترک عملخاصی، برخوردار است.
[3]
و برخی مانند جان استوارت میل، می گوید:
"آزادی، عبارت است از اینکه هر انسانی بتواند مصلحت خویش را به شیوه مورد نظر خود،دنبال کند، مشروط به اینکه به مصالح دیگران، آسیبی نرساند.">
[4]
و بعضی مانند کانت، می نویسد: "آزادی، استقلال انسان از هر چیز به جز قانون اخلاقیاست".
[5]
 |164|
حضرت استاد، آیت الله جوادی آملی، آزادی از نگاه اسلام را چنین تعریف می کند: "آزادی، از دیدگاه اسلام، یعنی رها شدن از بردگی و اطاعت غیر خدا".
[6]
ریشه پیدایش این همه تعاریف گوناگون در باره آزادی را، در اختلاف اهداف تعریف کنندگان باید جست و جو کرد؛ زیرا، برخی از آزادی پژوهان، در صدد تعریف ماهیت آزادی با قطع نظر از جهات مثبت و منفی آن بوده اند و جمعی، در پی تعریف آزادی با قیود وحدودی که بر وفق باورهای خود، آنها را ارزش و کمال شناخته اند.
بر این اساس، آنکه در مقام معرفی اصل ماهیت آزادی، بدون نظر به بُعد اثباتی و ارزشی و ضد ارزشی آن بود، مانند لاک، گفته است، آزادی، همان توان بر فعل و ترک عمل خاص است، ولی آنان که خواسته اند آزادی مثبت و سازنده و مقبول از منظر عقلا را برای وصول به سعادت و خوشبختی عمومی جامعه یا خصوصی همه آحاد، معرفی کنند، تمام قیودی را که در دست یازیدن به این اهداف، دخیل می دانسته اند، در تعریف خود، گنجانده اند.
از این رو، جان استوارت میل، در تعریف آزادی، قید "مشروط به اینکه به مصالح دیگرانآسیب نرساند" را آورده است؛ زیرا، در نگاه او، آن آزادی که مزاحم با مصالح دیگران باشد، آزادی ِمقبول و پذیرفته عقلا نخواهد بود.
و باز از این رو است که کانت، آزادی را مستغنی از اِعمال قانون اخلاقی نمی شناسد و رعایت آن را در تحقق آزادی مقبول، ضروری می شمارد. استاد آیت الله جوادی آملی، نیز چون در صدد ارائه تعریف آزادی از نگاه دین است، حقیقت آزادی را منفکّ از عبودیت و بندگی خداوند متعال ندانسته است.
به نظر می رسد که تعریف مذکور، از نگاه عرفان و اخلاق اسلامی است و نه فقه و یا کلام.
این جا است که ضروری می نماید آزادی تکوینی را از آزادی تشریعی، از نگاه فقه و عرفان، جدا سازیم و برای هر یک، تعریفی مناسب با مقتضای آن ارائه دهیم و دلایل آن را، مستقلاً، مورد بررسی قرار دهیم. زیرا، در آزادی تکوینی، هیچ گونه توجهی به بُعد اثباتی و ارزشی و یا جهت منفی و ضد ارزشی نخواهد بود، ولی در آزادی تشریعی، تمام توجه، به حدود و قیود ارزشی و ضد ارزشی، از نگاه شرع و قانونگذار است. برای روشن شدن خاستگاه هر بحثی، لازم است قبل از ورود در آنها، محور اصلی نزاع در مبحث آزادی را تعیین کنیم.
 |165|
تعیین محل نزاع در مبحث آزادی
آزادی، شاخه های مختلفی دارد که برخی، مورد وفاق و پاره ای، مورد خلاف است:
1ـ آزادی تکوینی انسان در افعال و بویژه در اصل اندیشه
2ـ آزادی تشریعی و قانونی
3ـ آزادی انسان از تعلقات نفسانی و هوا و هوس
در بسیاری از گفتارها و نوشتارها، آزادی تکوینی با آزادی تشریعی و قانونی، خلط شده، چنان که میان آزادی تشریعی از نگاه فقه، و آزادی تشریعی از نگاه عرفان، تفکیک لازم صورت نگرفته است، تا آنجا که برخی، آیات و روایاتی را که آزادی تکوینی را به اثبات می رساند، به عنوان دلیل بر آزادی قانونی آورده و حتی آیه شریف "لا إکراه فی الدین">
[7] را ـ که به تقریب زیبایی که در پیش رو داریم، دقیقاً، ناظر به آزادی تکوینی انسان در اندیشه و اینکه باورهای اعتقادی، اجباربردار نیست، است ـ برخی، به عنوان دلیل بر آزادی تشریعی و قانونی می آورند و بر آن اصرار فراوان می ورزند.
از این رو، برای شفاف شدن محور اصلی نزاع در مبحث آزادی، در مدنیت معاصر، توجه بهاین نکته، مفید، بلکه ضروری می نماید که آزادی تکوینی، بحثی است کلامی و مورد وفاقژرف اندیشان قدیم و جدید کلام و اکثریت فرقه های مسلمانان، و نیز مورد اجماع مطرح کنندگان مبحث آزادی در مدنیت معاصر، چه آنان که آزادی را به سبیل مطلق یا با کمترین محدودیت پذیرفته اند و چه آنان که آزادی مقبول را همگام و همپای با شرایط و قیود خاص شرعی یا عقلایی می اندیشند.
آنچه مورد نزاع و اختلاف آزادی پژوهان در حوزه تفکر دینی است، قلمرو آزادی از نگاهشرع و قانون است.
نکته دیگری که در تبیین محور نزاع، نقش تعیین کننده ای دارد و متأسفانه، بر اثر بی توجهی به آن، جدالهای بی پایان و بی ثمری را به همراه داشته، این است که آنچه می سزد تا در تعیین قلمرو ِآزادی از نگاه شرع، مورد بحث و گفت و گو قرار گیرد، آزادی انسان در مرحله تشریع ـ که بی شک، منحصر به مستحبات و مکروهات و مباحات است ـ نخواهد بود، بلکه آزادی او، در مرحله امتثال و عصیان تکالیف الزامی (واجبات و محرمات) است.
 |166|
به سخن دیگر، آنچه شایسته است مورد کند و کاو فقهی قرار گیرد، این است که "آیا آنچه در شرع، به عنوان واجب و حرام مشخص شده، در مرحله عمل، شخصیت حقوقی ای مانند حاکم شرع یا شخصیت حقیقی ای مانند آحاد جامعه، می توانند او را بر امتثال وظایف خود در برابر همان تکالیف الزامی، اجبار کنند و بدین سان، آزادی او را محدود سازند؟"
عجیب اینکه برخی، دامنه مبحث آزادی را، تا اختلاف اصولی و اخباری در جریان برائت در شبهات حکمیه و موضوعیه، گسترش داده و اصل برائت و اباحه اصولی را، به معنای اصالت آزادی انسان حمل کرده، با اینکه با نظر به آنچه گفته شد، اختلاف اصولی و اخباری در این مسأله، هیچ گونه ارتباطی به مبحث آزادی ندارد و با خاستگاه آن، بیگانه است.
آزادی انسان در نگاه کلام
یکی از مباحث کلامی که از دیرزمان، میان ارباب کلام، بویژه عالمان دینی، مطرح بوده، مبحث ِآزادی تکوینی انسان در مورد تمام افعال او از کردار و گفتار تا پندار و باورهای او است. این بحث، منشأ پیدایش سه مکتب اساسی شده است:
1ـ مکتب اشاعره که در سراسر افعال آدمی، جبر را حاکم می دانند
2ـ مکتب مفوّضه که اختیار مطلق را اعتقاد دارند
3ـ مکتب عزلیه که مسلک ِبین الامرین (حد وسط میان جبر مطلق و اختیار مطلق) را باوردارند.
طرح آزادی از نگاه کلام در این نوشتار، بیشتر جنبه تطفّلی دارد و از این رو، در حد مقدمه ای برای مبحث ِ"حدود آزادی از نگاه فقه"، بدان می پردازیم و تنها به ذکر آیات و روایاتی که به گونه ای، اصل آزادی انسان را تثبیت می کند، بسنده می کنیم.
آزادی تکوینی انسان در آیات
در قرآن کریم، آیات بسیاری وجود دارد، که آزادی تکوینی انسان را به عناوین مختلفی،مطرح ساخته است:
الف) تحت عنوان آزادی انسان در انتخاب هدایت و ضلالت:
اِنّا هدیناه السبیلَ إمّا شاکراً و إمّا کفوراً
[8]؛
 |167|
راه را به انسان نشان دادیم، او یا سپاسگزار است و یا ناسپاس.
قد جاء کم بصائر من ربّکم فَمَنْ أبْصَرَ فلنفسه و مَنْ عَمِیَ فعلیها و ما أنا علیکم بحفیظ
[9]؛
تحقیقاً، رهنمودهایی از سوی پروردگارتان، برای شما آمده است. پس هر کس به دید بصیرت نگرد، به سود خود اوست و هر کس از دیدن آن چشم پوشد، به زیان او است؛ من، بر شما نگاهبان نیستم.
قل یا أیّها الناس قد جاء کم الحقُ من ربّکم فمن اهتدی فإنّما یهتدی لنفسه و مَنْ ضلّ فإنما یضلّ علیها و ما أنا علیکم بوکیل
[10]؛
بگو: ای مردم! حق، از جانب پروردگارتان برای شما آمده است. پس هر کس به راه آید، به یقین، به سود خویش هدایت می یابد، و هر کس از راه به در رود، به یقین، به زیان خود، گمراه می گردد؛ من، بر شما، نگاهبان نیستم.
قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و مَنْ شاء فلیکفر؛
[11]
بگو: حق، [آن چیزی است که]از[سوی] پروردگارتان[آمده] است. اینک، هر کس خواست، بدان ایمان آورد و هر کس نخواست به آن کفر ورزد.
ب) تحت عنوان انتخاب کنندگی او در کسب اعمال جسمی یا قلبی چه نیک و چه بد:
لا یؤاخِذُکُمُ اللهُ باللغو ِفی أیمانکم و لکن یُؤاخِذُکُمْ بما کسبتْ قلوبکم و الله غفور رحیم
[12]؛
خداوند، شما را به سوگندهای لغوتان (که از روی بی توجهی یاد می کنید) مؤاخذه نمی کند، ولی شما را به آنچه دلهایتان (از روی عمد) کسب کرده، مؤاخذه می کند؛ خداوند، آمرزنده بردبار است.
فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون
[13]؛
پس بچشید عذاب الهی را در برابر آنچه کسب کرده اید (و اعمالی که به دست آوردید).
کل امرءٍ بما کسبت رهین
[14]؛
هر کس در گرو ِاعمالی است که به دست آورده است.
أُولئک لهم نصیب ممّا کسبوا و الله سریع الحساب
[15]؛
آنان، از اعمالی که کسب کرده اند، بهره ای دارند و خدا، زودشمار است.
 |168|
و تُوَفّی کلُّ نفسٍ ما عملَتْ و هم لا یُظْلمون
[16]؛
و هر کس، بی کم و کاست، به اعمالی که انجام داده است، پاداش داده می شود و هرگزستم نمی شود.
و بدین مضمون است کریمه:
ثم تُوَفّی کلُّ نفس ماکسبتْ و هم لا یظلمون
[17]،
و نیز آیه های شریف
و وُفّیتْ کلُّ نفسٍ ما عملت و هو أعلم بما یفعلون
[18]،
و نوُدوا أنْ تلکم الجنّةُ أوُرثتموها بما کنتم تعملون
[19]؛
آنان ندا می شوند که این، همان بهشتی است که آن را در برابر اَعمالی که انجام می دادید، به ارث بردید.
در بخش دیگری از آیات، فسادگری انسان را در زمین و نیز همه اعمال او را، به خود اواستناد داده است که این امر، به خوبی، حکایت از بُعد اختیار و انتخاب کنندگی و آزادی تکوینی انسان می کند:
فلمّا أنجاهم إذا هم یبغون فی الأرض بغیر الحق یا أیّها الناس إنما بَغْیُکُمْ علی أنفسکم متاعُ الحیاة الدنیا ثُمَّ إلینا مرجعکم فَیُنَبِّئُکُمْ بما کنتم تعملون
[20]،
و مَنْ یکسب إثماً فإنما یکسبه علی نفسه و کان الله علیماً حکیماً و مَنْ یکسب خطیئة
أوْ إثماً ثُمَّ یَرْم ِبه بَریئاً فقد احتملُ بُهتاناً و اثماً مُبینا
[21]،
یا أیّها الذین امنوا علیکم أنفسکم لا یَضُرُّکم مَنْ ضَلَّ إذا اهتدیتم إلی الله مرجعکم جمیعاً فینبّئکم بما کنتم تعملون
[22].
ج) آیات متعددی، ثواب و عقاب، پاداش و کیفر انسان در دنیا و عقبا را، نتیجه اعمال نیک و بد خود انسان می شمرد و این، خود، دلیل محکمی بر آزادی تکوینی او است؛ زیرا، کیفر و پاداش، هرگز بر عملی که به سبیل جبر، از انسان صادر می شود، معنای معقولی نخواهد داشت، بلکه در باره پاداش و کیفردهنده حکیمی مانند خداوند متعال، محال خواهد بود.
در زیر، چند نمونه از این آیات، ذکر می شود:
فکُلاً أخذنا بذنبه فمنهم مَنْ أرْسلنا علیه حاصباً و منهم مَنْ أخذتْهُ الصیحةُ و منهم مَنْ خسفنا به الأرض و منهم مَنْ أغرقنا و ما کان الله لِیَظْلِمَهُم و لکن کانوا
 |169|
أنفسهم یظلمون
[23]؛
ما هر یک از آنان را به گناهشان گرفتیم: از آنان، کسانی بودند که بر آنان شن بادیفرو فرستادیم و از آنان، کسانی بودند که بانگ مرگبار آسمانی، آنان را فرو گرفت واز آنان، کسانی بودند که آنان را، در زمین فرو بردیم و از آنان، کسانی بودند کهغرقشان کردیم. خداوند، هرگز، به آنان ستم نکرد، بلکه خودشان، بر خود ستم کردند.
آیه های شریف زیر، نیز همین پیام را دارد:
مَنْ یعمل سوء اً یُجْزَ به و لا یَجِدْ له من دون الله ولیّاً و لا نصیراً و مَنْ یعمل من الصالحات من ذَکَرٍ أوْ أُنثی و هو مؤمنٌ فأُولئک یدخلون الجنَّةَ و لا یُظلمون نَقیراً
[24]،
ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهمیرجعون
[25]،
الیومُ تُجزی کلُ نفسٍ بما کسبت لا ظُلمَ الیومَ إنَّ الله سریع الحساب
[26].
د) شیطان نیز در روز رستاخیز، خطاب به پیروانش، خود را تبرئه کرده و هر گونه اعمالجبری را در مورد آنان، نفی کرده و پیروی آنان را نتیجه آزادی و انتخاب خودشان تلقی می کند:
و قال الشیطان لمّا قُضِیَ الأمر إنَّ اللهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الحقّ ِو وعدتُکم فَأخْلَفْتُکم و ما کان لی علیکم من سلطانٍ إلا أنْ دَعَوْتکم فاسْتَجَبْتُم لی فلا تلومونی و لوُموُا أنفسکم ما أنا بمُصرِخکم و ما أنتم بُمصْرِخیَّ إنّی کفرتُ بما أشرکتمون ِمن قبلُ إنَّ الظالمین لهم عذاب ألیم
[27]؛
و شیطان، هنگامی که کار تمام می شود، می گوید: تحقیقاً، خداوند، به شما وعده حقداد و من، به شما، وعده ای دادم و با شما خلاف کردم. و مرا بر شما، هیچ تسلطی نبود، جز اینکه شما را دعوت کردم و شما اجابت کردید! پس مرا سرزنش نکنید و خود راسرزنش کنید! نه من، فریادرس شما هستم و نه شما، فریادرس من! من، به آنچه پیش از این، مرا شریک (خدا) می دانستید، کافرم. تحقیقاً، ستمکاران، عذابی پردرد، خواهند داشت.
راستی اگر انسان، در پیروی خویش از شیطان، مانند همه اعمالش آزاد نباشد، بلکه آن چنان که اشاعره گویند، مجبور باشد، اجابت کردن دعوت شیطان چه معنا دارد و ملامت کردن خویش را بر این اجابت و پیروی، چگونه قابل تصویر و پذیرش است؟
 |170|
آزادی تکوینی انسان در روایات
اخباری که بُعد اختیار و خصیصه انتخاب کنندگی تکوینی انسان را در اعمال و افکار خویش، مطرح ساخته، مستفیض، بل در حد تواتر است. به منظور پرهیز از گسترش بحث، به ذکر چند نمونه آن بسنده می کنیم. علی علیه السلام فرمود:
"إنَ اللهَ أمر عبادَهُ تخییراً و نهاهم تحذیراً و کَلَّف یسیراً
[28]؛
تحقیقاً خداوند، بندگان خود را به صورت اختیاری و گزینشی (و نه از روی جبر)، فرمان داده است و آنان را به گونه برحذرداری (که حاکی از آزادی آنان است) نهی کرد. و بندگان را (به تکالیفی که امتثالش برای آنان آسان است و حرجی در آن نیست) تکلیف کرده است.">
و باز امام علی(ع) ضمن نامه خود به حضرت مجتبی(ع) فرمود:
"لا تکن عبد غیرک و قد جعلک حُراً
[29].">
در خبر دیگری امام رضا(ع) از پدرش(ع) و او از امام صادق(ع) نقل فرمود:
"مَن زعم أنَّ الله یُجْبر عبادَهُ علی المعاصی أوْ یکلفهم ما لا یطیقون، فلا تأکلوا ذبیحَته و لا تقبلوا شهادَتَهُ و لا تصلّوا وراءَ هُ و لا تُعْطوه من الزکاة شیئاً
[30]؛
کسی که گمان کند که خداوند متعال، بندگان خود را بر ارتکاب معصیتها، مجبور می کند، یا آنان را به آنچه فوق قدرت و توان آنان است تکلیف می کند، هرگز، مذبوح او را تناول نکنید و شهادتش را نپذیرید و در نماز، به او اقتدا نکنید و از زکات، به او ندهید. (کنایه از اینکه او با این تفکر، از اسلام خارج شده است).">
در روایت دیگری، مفضل، از امام صادق(ع)، مسلک عدلیه را که نافی جبر مطلق و اختیارمطلق است و حدّ وسط این دو را تثبیت کرده، این چنین تبیین می سازد:
"لا جبر و لا تفویضَ و لکن أمرٌ بین أمرین.">
[31]
در خبر دیگر، فضل بن سهل، با حضور مأمون، از امام رضا(ع) می پرسد:
"یا أباالحسن! الخلقُ مجبورون؟ فقال: اللهُ أعدل من أنْ یجبرَ خلقَهُ ثم یُعَذِّبُهُم. قال: فمطلقون؟ قال: اللهُ أحکم من أن یُهْمِلَ عبدَهُ. و یکِلَهُ إلی نفسه؛
[32]
ای اباحسن! آیا انسانها بر اعمال خود مجبورند؟ حضرت پاسخ داد: خداوند، عادل تر
 |171|
است از اینکه از یک سو بندگان خود را (بر ارتکاب معاصی) مجبور سازد و سپس (به کیفر ارتکاب معاصی) آنان را عذاب کند. فضل پرسید: آیا در همه اعمال خود آزادند؟ فرمود: خداوند، حکیم تر است از اینکه بندگان خود را مهمل گذارد و آنان را به حال خویش وا نهد".
اشکال
اگر انسان، به حکم آیات و روایات مذکور، موجودی است مختار و جبر مطلق پروردگاری براو حاکم نیست، چگونه خداوند متعال، در ضمن آیات فراوان، ضلالت و گمراهی بندگان را،مستقیماً، به خود نسبت داده است؟ برخی از این آیات چنین است:
فمن یهدی مَنْ أضلّ الله و مالهم من ناصرین
[33]،
و مَن یُضْلِل ِاللهُ فماله من هاد
[34]،
و لا تطع مَنْ أغفلنا قلبه عن ذکرنا.
[35]
پاسخ
آن چنان که مرحوم علامه طباطبایی فرموده است، اضلال و اغفال، دو نوع است:
1ـ ابتدایی؛ 2ـ پاداشی.
آنچه از این دو، منافی با بُعد اختیاری انسان است و با آن، قابل جمع نیست، اضلال و اغفال ابتدایی است که خداوند سبحان، قبل از اینکه انسانی در عرصه عبودیت و بندگی، خود را نشان دهد، او را گمراه کند و قلب او را از یاد خدا، غافل سازد، ولی گمراه کردن و غافل ساختنهای خداوند متعال، همگی، از نوع پاداشی است. پاداشی، به این معنا است که پس از اینکه بنده ای، خود را در میدان امتحان می نهد و پیاپی، تکالیف و هدایتهای تشریعی الهی را عصیان کرده و زیر پا می گذارد، تا آنجا که خویش را از قابلیّت شمول توجهات و توقعیات حضرت احدیّت، خارج می سازد، آنگاه است که خداوند متعال، بر قلب او، مهر ِضلالت و گمراهی می زند و بدین سان، پاداش و کیفر بی اعتنایی های او را نسبت به هدایتهای تشریعی، به فعلیّت می رساند.
پاسخ مذکور، پاسخی بسیار متین و متقن است که در روایات اهل بیت عصمت و طهارت(ع)نیز ریشه دارد.
فردی از امام رضا(ع) در باره آیه شریف "ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم" می پرسد که "آیا مُهر زدن خداوند بر دل و گوش کافران، جبر نیست؟" حضرت در پاسخ او می فرماید:
 |172|
الختمُ هو الطبع علی قلوب الکفّار عقوبةً علی کفرهم کما قال تعالی: (بل طبع الله علیها بکفرهم فلا یؤمنون إلّا قلیلاً)؛
[36]
مُهری که خداوند متعال، بر دل و گوش کافران نهاد، هرگز مُهر ابتدایی نبود، بلکهپاداشی و به عنوان کیفر کفر انتخابی آنان بود، چنان که در آیه شریف بل طبع اللهعلیها بکفرهم به صراحت، مُهر نهادن بر دلهای آنان را، معلول انتخاب کفر آنان معرفی کرده است.
نتیجه اینکه انسان، در نگاه سخنان وحیانی آفریدگار و مرتبطان به وحی(ع)، موجودی است که از نظر تکوینی، آزاد و انتخاب کننده، و در تمام کردار و گفتار و پندار خویش، از آزادی تکوینی برخوردار، و در سراسر اَفعال، حتی باورهای ذهنی و اعتقادی خود، تکویناً، آزاد است.
البته، این بدان معنا نیست که از حیطه قدرت و اراده الهی، خارج باشد، بلکه مقصود اثبات اصل آزادی و بُعد اختیار تکوینی انسان و نفی مسلک اشعری است که همه پدیده های برخاسته از انسانها را نتیجه فعل الهی و معلول ارادة الله می شمارد و می گوید، ما سوی الله، معلول خداوند است، حتی نور خورشید، اثر خورشید نیست، بلکه فعلِ خداوند است، منتها عادت او، بر این جریان یافته که به هنگام طلوع خورشید، نورافشانی کند.
آیات و روایات یاد شده، دلیل محکمی بر ردّ این بینش است، همچنان که مسلک تفویض نیزبه حکم دلایل عقلی و نقلی که پاره ای از آن ملاحظه شده و تفصیل آن در فلسفه و کلام مطرح است، مردود و غیر قابل قبول است.
بحث بسیار دقیق ِ"امر بینَ الأمرین" و تصویر چگونگی این حقیقت که انسان، در افعالخویش، حدّ وسطی از جبر و اختیار را داراست و پاسخ دلایل و شبهات اشاعره و مفوّضه، بحث مبسوطی است که از وضع این نوشته به دور است و رساله ای مستقل می طلبد.
حدود آزادی از نگاه فقه
عمده ترین بحث در مدنیّت معاصر و محور اصلی اختلافها در باب آزادی، آزادی تشریعی یا حدود آزادی انسان از منظر شرع و قانون است.
آزادی تشریعی، به معنای آزادی انسان از نگاه شرع و نظام قانونگذاری او است.خاستگاه این بحث، آن است که آیا شهروندان که در سراسر افعال خویش و باورهای ذهنی و
 |173|
اذعان و انکار قلبی خود، از آزادی تکوینی برخوردارند، آیا بدین سان، در برنامه زندگی، از نگاه شرع و قانون نیز آزادند؟ و اگر آزادند آزادی انسان، مطلق و خالی از هر گونه قید و مرز است و هر شهروندی، با هر شکل و شیوه ای که در چگونه زیستن خود انتخاب کرده، می تواند در جامعه مسلمانان نمایان شود؟ آیا از نگاه شرع، شهروند نظام اسلامی، در جامعه مسلمانان آزاد است تا با نادیده گرفتن احکام الهی، به هر منکری دامن زند و هیچ کس، اعم از شخصیت حقیقی و حقوقی، حقّ ِاعتراض و اظهار واکنش در برابر کنشهای او را ندارد یا اینکه همچنان که در مرحله تشریع، آزاد مطلق نیست و واجبات و محرماتی متوجه او است، در مرحله امتثال نیز آزاد نیست و از طرف حاکم شرع یا آحاد جامعه مسلمانان، آزادی او، قابل کنترل است و حدود و مرزهایی دارد؟ اگر چنین است این حدود و مرزها کدامند و چه مرجعی باید این مرزها را مشخص کند؟
اینجا است که برای شفاف شدن نگاه شرع و قانون در این باره، لازم است همه جوانب وشقوق موضوع، بررسی شود و حکم هر یک، از نگاه فقه، تبیین گردد.
بر این اساس، آزادی انسان را در مرحله پیش از بلوغ و پس از بلوغ و نیز در هر دو بخش، آزادی انسان را در برابر خانواده و جامعه و حکومت اسلامی، مورد بحث و کند و کاو فقهی قرار می دهیم و حکم هر یک را از منظر شرع و قانون با تکیه بر منابع اجتهاد، روشن می سازیم.
حدود آزادی انسان پیش از بلوغ
می دانیم در قاموس شریعت، انسان، پیش از آنکه به حدّ بلوغ برسد، آزاد و رها است و هیچ گونه واجب و حرامی، متوجه او نیست و تا جایی که ضرر و مفسده ای برای دیگران یا آثار سوء تربیتی برای خود نداشته باشد آزاد است، هم در مرحله تشریع و هم، به طریق اَوْلی، در مرحله عمل، ولی هر گاه اقدام به عملی کند که برای دیگران زیان آور است یا برای خود او مفسده و آثار سوء اخلاقی و تربیتی به همراه دارد، هم اولیای او موظفند ضمن نظارت بر رفتار او، آزادی او را محدود سازند و هم حاکم شرع موظف است ضمن درخواست جبران زیانها و خسارتهای مالی که بر دیگران وارد ساخته، از سوی اولیائش، در مواردی او را تنبیه بدنی کند.
بنابراین، آزادی انسان، پیش از بلوغ، از سوی دو عامل، محدود می شود:
الف) از یک سو، شرع به ولیّ فرزند، فرمان مراقبت شدید نسبت به مسایل روحی و معنویفرزند و تعلیم آموزه های دینی و جلوگیری از مفاسد اخلاقی را می دهد، تا آنجا که ضمن اِعمال
 |174|
تمام نازک اندیشی ها در مورد کیفیت تربیت و برخورد با فرزند که علی(ع) فرمود: "مَنْ کان له ولد صبی؛
[37] کسی که کودکی دارد، باید برای تربیت او، کودکانه رفتار کند"، برای تعلیم و تمرین برخی از آموزه های دینی و عادی شدن آن، اجازه سخت گیری تا حد تنبیه بدنی را به پدر می دهد. در خبر معتبر امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند:
"ثمّ یُتْرَکُ حتّی یتمَّ له تسعُ سنین، فإذا تمّتْ له عُلِّمَ الوضوءُ و ضرب علیه و أُمر بالصّلاة و ضُرِبَ علیها؛
[38]
هنگامی که کودک، نه سال او تمام شد، کیفیت وضو، به او تعلیم می شود و بر انجاموضو، در صورت نافرمانی کردن، تنبیه می شود و باید در چنین سنّی، ولیّ فرزند، او رابه نماز فرمان دهد و در صورت نافرمانی، او را تنبیه بدنی کند.">
و باز، به منظور پیشگیری از آلودگی های اخلاقی و جنسی فرزندان، با نگاهی بسیار ظریف و لطیف، ایجاد برخی محدودیتها را در همزیستی با جنس مخالف یا موافق، تجویز، بلکه اولیای فرزندان را مسؤول رعایت آن، می شمارد و بدین سان اِعمال آزادی تکوینی آنان را، در مرحله تشریع، محدود می سازد. رسول خدا(ص) بر اساس صحیحه عبدالله میمون فرمود:
"الصبی و الصبّی، و الصبّی و الصبیّة، و الصبیّة و الصبیّة، یُفَرَّقُ بینهم فی المضاجع لعشر سنین؛
[39]
بستر خواب پسران و دختران که به سن ده سالگی رسیده اند، چه پسر با پسر و چه دختر با دختر و چه پسر با دختر، باید از هم جدا شود.">
صحیحه مذکور، تکیه گاه فتوای فقهای عظام است، چنانکه در عروة الوثقی، مسأله چهل وچهار از احکام النکاح، آمده است: "یفرّق بین الأطفال فی المضاجع إذا بلغوا عشر سنین".
فتوای مذکور را، همه محشّیان عروه و از آن جمله امام راحل، پذیرفته اند.
ب) از سوی دیگر، به حاکم شرع نیز فرمان می دهد که در صورت مشاهده برخی از منکراتاجتماعی، او را تعزیر و تنبیه بدنی کند، چنانکه در مورد دزدی فرزند نابالغ، روایات معتبر فراوانی وارد شده، مبنی بر اینکه در مرتبه نخست، بخشیده می شود و در مرتبه بعدی، حاکم شرع، او را طبق صلاحدید خود، تنبیه بدنی خواهد کرد، حتی اگر با نوازش تازیانه از عمل زشت خود دست بردار نبود، می تواند پوست سر انگشتان او را بچیند و اگر باز هم مؤثر نیفتاد، در مراتب بعدی، می تواند برخورد شدیدتری با او کند.
 |175|
در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:
"فی الصبیّ یسرق، قال: "یُعفی عنه مرّةً فإنْ عاد قُطِعَتْ أنامله أوْ حُکّت حتّی ترمی، فإنْ عاد، قطعتْ اصابعه، فإنْ عاد، قطع أسفل من ذلک.">
[40]
فقهای عظام، اعم از قدما و متأخران و معاصران، بر تأدیب بدنی صبیّ سارق، وفاقدارند، گرچه در کیفیت تنبیه حاکم شرع و حدود آن، فی الجمله، اختلاف دارند. امامراحل، در کتاب فتوای خود، چنین نوشته است: "فلو سرق الطفل لم یحدّ و یؤدّب بما یراه الحاکم.">
[41]
این امر، نیز نشانه آن است که نابالغان، به لحاظ خودشان، گرچه از آزادی تشریعیبرخوردارند و هیچ واجب و حرامی بر آنان نیست، ولی این، به معنای برخورداری آنان ازآزادی مطلق و عدم محدودیت، از سوی هیچ شخصیت حقیقی و حقوقی نخواهد بود.
فقیه محقق، صاحب عروه، ضمن عبارت جامعی، محدودیتهایی که بر اولیای اطفال واجب است تا نسبت به فرزندان خود، اِعمال کنند، این گونه بازگو می کند:
یجب علی الولی منعُ الأطفال عن کُلّ ِما فیه ضررٌ علیهم و علی غیرهم من الناس و عن کُلّ ِما عُلِمَ من الشرع إرادةُ عدم وجوده فی الخارج، لما فیه من الفساد کالزنی و اللواط و الغیبة، بل و الغناء علی الظاهر و کذا عن أکل الأعیان النجسة و شربها ممّا فیه ضررٌ علیهم.
همه محشیان عروه، و از آن جمله امام راحل، متن مذکور را به صورت فتوا با احتیاط (نسبت به غنا) پذیرفته اند.
جان سخن آنکه، همه فقها و دین شناسان، بر این نکته وفاق دارند که آن دسته از محرمات شرعی که از ادله آن، می توان چنین استفاده کرد که غرض و هدف شارع این است که ذات عمل، به دست هیچ کس، چه مکلف و چه غیر مکلف، تحقق نیابد، همانند قتل و زنا و لواط و شراب خواری، بی شک کودکان نسبت به این گونه اَعمال، آزاد نخواهند بود و بر همگان بخصوص اولیای آنان، واجب است از بروز آن جلوگیری کنند، ولی آن دسته از محرماتی که از دلیل آنها، مبغوضیّت ذات عمل، استفاده نمی شود بلکه تنها منع صدور آنها از مکلّفان استفاده می گردد، ارتکاب آن، برای غیر بالغان منعی نخواهد داشت و آزاد خواهند بود و دیگران، وظیفه ای جهت جلوگیری از ارتکاب آنها نخواهند داشت.
 |176|
حدود آزادی، پس از بلوغ در نگاه فقه
هنگامی که انسان به حد بلوغ و رشد می رسد، آزادی او را شرع در نظام قانونگذاری خود، محدودتر از پیش از بلوغ می سازد و او را موجودی مسؤول می شناسد و بر عهده او، بایدها و نبایدها می نهد و از او حفظ ارتباط با آفریدگار در قالب نماز و روزه و توجه به ضعفای مستمندان و ترسیم چالشهای موجود در جامعه را به صورت ادای زکات و خمس و دفاع و جهاد با دشمن را می طلبد و بر او هر عملی فردی یا اجتماعی که حیات معنوی و رشد و تکامل او را تهدید می کند، مانند دروغ، غیبت، زنا، تعدّی به حقوق دیگران را حرام می سازد و در برابر مسؤولیتهایی که بر عهده انسان نهاده، هیچ گونه تقصیر و کوتاهی را در مرحله امتثال نمی پذیرد و تخلف از آنها را تجویز نکرده و از قلمرو ِانتخاب و اختیار انسان، خارج می داند. در قرآن آمده است:
"و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أنْ یکونَ لهم الخیرة من أمرهم و مَنْ یعصی الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبیناً؛
[42]
هیچ مرد و زن مؤمنی، حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش، به کاری فرمان دهند، برای آنان، در آن، اختیاری باشد و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند، قطعاً دچارگمراهی آشکاری شده است.">
با این وجود، هرگز، به هیچ شخصیت حقیقی و حقوقی و حتی حاکم شرع، اجازه نمی دهد کهبر سبیل مطلق، نسبت به تک تک واجبات و محرمات، از نیروی جبر و قهر، تا حد جرح، بهره گیرد و آحاد رعیّت را بر امتثال تکالیف و وظایف شرعی خویش وادار سازد.
احکام الهی را از این نگاه، می توان دو قسم کرد و حکومت اسلامی، تنها نسبت به بخشی از آن، اختیار توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل را دارد:
1ـ پاره ای از احکام است که حکومت اسلامی در برابر آن وظیفه ای جز امر به معروف و نهی از منکر تا مرحله ای که به قتل و جراحت نرسد، ندارد و این ویژگی، از آنِ احکامی است که تنها جنبه فردی الهی، مانند وجوب نماز و روزه، دارد و هیچ گونه مفسده اجتماعی و تعدّی به حقوق دیگران و هتک به مقدسات و تظاهر به منکرات و اقدام بر خلاف مصالح نظام، همراه ندارد. اینجا است که بحث، به جای بسیار دقیق و باریکی می رسد و بر مخاطبان دیانتمند که سوز دین، به دل دارند، شاید باور و پذیرش این امر کمی مشکل آید که چگونه ممکن است که انسانی که در
 |177|
نگاه شرع، محدود و در برابر تکالیف الهی خویش، مسؤول است و با تخلف از آن، مستحق عذاب و کیفر ابدی می گردد، اما در برابر حکومت الهی، نسبت به تکالیف آزاد باشد به این معنا که شهروندان و همزیستان مذهبی او و حاکم شرع، نتواند او را بر انجام وظایف الهی خویش، و لو بلغ ما بلغ، مجبور سازد، ولی از منظر فقهی، گریزی از تفکیک میان این دو نخواهد بود که انسانِمسؤول از یک سو، در نگاه شرع در برابر واجبات و محرمات فردی الهی خود، محدود است وفاقد آزادی، ولی از سوی دیگر، از نظر حدود اختیارات حکومت اسلامی، آزاد خواهد بود و کسی را حق هیچ گونه تحمیل بر او نخواهد بود؛ زیرا تحت هیچ عنوان فقهی ای، نمی توان دلیلی، بر تجویز توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل، حتی از باب امر به معروف و نهی از منکر در باره این بخش از تکالیف، یافت، مگر عنوان ثانوی الهی بر آن مترتب شود؛ زیرا گرچه بسیاری از فقها، مرتبه سوم امر به معروف (توسل به جبر و زور) را برای غیر حاکم شرع نیز حتی در باره این دسته از تکالیف که جنبه فردی الهی دارد، تجویز کرده اند، ولی حقیقت این است که گذشته از اینکه در مواردی موجب هرج و مرج می شود، دلیلی متقن و نقدناپذیری نمی توان بر این مدعا اقامه کرد و وجوهی که بر آن اقامه شده، جای نقد و سخن دارد که بی شک از حوصله این نوشته به دور است و بحث مستقلی را می طلبد.
البته استفاده از مرتبه سوم امر به معروف (در حد جرح و قتل) برای حاکم شرع در مورد آن دسته از تکالیفی که جنبه اجتماعی دارد، مانند تعدی به حقوق دیگران یا اَعمالی که موجب اِشاعه فحشا یا اخلال به نظام یا توهین به مقدسات و مانند آنها است، امری مسلم خواهد بود که در بخش بعدی از آن بحث خواهیم کرد.
فراتر آنکه در باره این سنخ احکام که حیث فردی ـ الهی دارد، نه تنها جبر و تحمیل در اختیار شهروندان و همزیستان مذهبی، و در مراحلی حتی حکومت اسلامی نیست، بلکه آنان حق هر گونه تجسس و کنجکاوی از زندگی خصوصی افراد رعیت و شهروندان، به منظور استعلام رعایت و عدم رعایت آنان نسبت به احکام یاد شده را نیز نخواهند داشت؛ زیرا به حکم آیه شریف "و لا تجسّسوا
[43]" و روایات فراوان، به سبیل مطلق، هر گونه تجسس، حرام شده است. تجسس، همان جست و جو به منظور لغزش یابی است.
در قانون اساسی نیز آمده است:
"بازرسی و نرساندن نامه ها و ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی و افشای مخابرات
 |178|
تلگرافی و تلکس، سانسور و عدم مخابره و نرساندن آنها و استراق سمع و هر گونه تجسس، ممنوع است، مگر به حکم قانون.">
[44]
امام راحل نیز در بیانیه خود خطاب به ستاد پیگیری تخلفات قضایی و اداری، می نویسد:
"تجسس از احوال اشخاص در غیر مفسدین و گروههای خرابکار، مطلقاً ممنوع است و سؤال از افراد به اینکه چند معصیت نمودی ـ چنانچه بنا به بعضی گزارشات، این نحوه سؤالات می شود ـ مخالف اسلام و تجسس کننده، معصیت کار است. باید در گزینش افراد، این نحوه امور خلاف اخلاق اسلامی و خلاف شرع مطهر، ممنوع شود.">
[45]
تنها مرجعی که از آحاد امت و شهروندان بعید نیست بتوان گفت شرعاً، مجاز است از جبر و زور جهت تعهد عملی و پایبندی به واجبات و محرمات الهی بهره گیرد، آحاد خانواده ها بویژه اولیای آنان است، آن هم تنها در حوزه افراد تحت پوشش کانون خانواده خویش.
مستند و تکیه گاه فقهی این مطلب، دو امر است:
الف) آیه شریف "یا أیّها الذین أمنوا قوا انفسکم و أهلیکم ناراً وقودها الناس والحجارة؛
[46]
ای کسانی که ایمان آورده اید، خود و خانواده خویش را از آتشی که هیزم آن، مردم وسنگها است، حفظ کنید.">
پیدا است وقایه اهل (حفظ خویشان) از عذاب الهی، تنها به تذکر زبانی میسر نمی گردد، بلکه ناگزیر از رعایت تکالیف الهی در صحنه عمل است. پدری که فرزند یا برادر خود را غوطه ور در معاصی می بیند، هرگاه به صِرف تذکر و نهی از منکر لسانی، بسنده کند، هرگز در باره او فرمان "حفظ از عذاب الهی" را رعایت نکرده است، بلکه ناگزیر است برای تحقق امتثال این فرمان، او را عملاً از منکرات باز دارد. بر این اساس، در مواردی که حفظ خانواده از معاصی، مبتنی بر استفاده از جبر و تحمیل باشد، جایز خواهد شد، زیرا پیام آیه شریف، وجوب وقایة الأهل ـ برگرفته از ظهور قوا أنفسکم و أهلیکم ـ است. بنابراین، هرچه مصداق وقایة الأهل و حفظ او از عذاب الهی است، واجب خواهد شد، و بی شک، در پاره ای موارد، عنوان وقایة الأهل، بر جلوگیری جبرگونه عملی از ارتکاب محرمات، منطبق است.
ب) صحیحه عبدالله بن سنان که از امام صادق(ع) روایت می کند:
 |179|
"جاء رجلٌ إلی رسول الله(ص)، فقال: "إنَّ أُمی لا تدفع ید لامس." فقال: "فاحْبِسْها!". قال: "قد فعلتُ.". قال: "فامْنَعْ مَنْ یدخل علیها.". قال: "قد فعلت.". قال: "قیّدها فإنّک لا تبرّها بشیء أفضل من أنْ تمنعها من محارم الله عز و جلّ"؛
[47]
مردی، خدمت رسول خدا(ص) آمد و عرضه داشت: "من، مادری دارم هرزه و ناپاک که دست رد بر سینه کسی نمی زند." حضرت فرمود: "او را حبس کن.". او، در جواب گفت: "او را حبس کردم [ولی اثر نبخشیده است]". رسول خدا(ص) فرمود: "هر کسی را که به سراغ او می آید، جلوگیری کن.". او در پاسخ گفت: "جلوگیری کردم [و باز بی فایده بود]". فرمود: "پس او را ببند که در حق او، هیچ خدمتی بهتر از این نیست که او را از حرامهای خداوند بازداری.">
در ذیل صحیحه مذکور، جمله "قَیِّدْها فإنّک لا تبرّها بشیءٍ أفضل ..." تعلیلی است بر این حکم که به سبیل قاعده کلی، حقّ ِاستفاده از جبر و تحمیل را در مورد خویشان نزدیک، مانند مادر، برای جلوگیری از ارتکاب معاصی، تجویز می کند و به سخن دیگر، یک نحوه ولایتی برای انسان نسبت به آنان جعل می کند.
2) دسته دیگر، احکامی است که شارع حکیم، همچنان که در مرحله تشریع، استفاده از آزادی تکوینی انسان را ممنوع کرده، در مرحله عمل نیز، حکومت اسلامی را ناظر اجرای آن قرار داده و به منظور اجرای دقیق آن، استفاده از جبر و تحمیل و برخورد جدّی با متخلّفان را، تجویز، بلکه واجب شمرده است و در برخی موارد، حد یا تعزیر و تنبیه بدنی و مالی و در مواردی قتل، برای آن در نظر گرفته است و بدین سان، آزادی انسان را محدود ساخته است.
در نگاه کلی، می توان آزادی انسان را از منظر فقهی، در مواردی که یکی از این عناوین کلی بر آن منطبق است، ممنوع شمرد:
الف) تعدّی به مال و جان و ناموس و عِرْض دیگران؛
ب) تعدّی به حقوق دیگران؛
ج) ایجاد مزاحمت برای دیگران؛
د) تظاهر به منکرات؛
ه…) تخلف از مقررات حکومتی و عدم رعایت مصالح نظام؛
و) اهانت به مقدسات.
 |180|
در اینجا صبغه فقهی هر یک از آنها را مورد بررسی قرار داده و با تکیه بر مبانی اجتهادی، دلایل آن را از نگاه فقهی روشن می سازیم.
الف) تعدّی به مال و جان و ناموس و عِرْض دیگران
فرمانی که در کتاب و سنت مبنی بر اجرای قصاص و حدود و تعزیرات در این موارد واردشده گواه محکمی است بر محدودیت آزادی قانونی انسان.
در مورد تعدّی به جان دیگران فرموده است:
"و لکم فی القصاص حیاة یا أُولی الألباب؛
[48]
برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد.">
"و مَنْ قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً؛
[49]
کسی که از روی ظلم و تعدّی، کشته شود، تحقیقاً، ما برای ولیّ او، سلطه (حقّ ِقصاص)قرار دادیم.">
و در مورد تعدّی به اموال دیگران فرموده است:
"السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما؛
[50]
دست مرد و زن دزد را قطع کنید.">
در مواردی که یکی از شرایط قطع ید، وجود نداشته باشد، به اتفاق فقها، حاکم شرع، می تواند سارق را تعزیر کند. و اما تعدّی و اهانت به عِرْض دیگران، یا موجب استحقاق حد می شود و یا تعزیر. هرگاه اهانت به مسلمان، به شکل قذف (نسبت زنا یا لواط) باشد، در مورد آن، حد قذف (هشتاد تازیانه) تشریع شده است:
"و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدةً و لاتقبلوا لهم شهادةً أبداً و أُولئک هم الفاسقون؛
[51]
کسانی که زنان پاک دامن را نسبت زنا می دهند، سپس چهار شاهد بر مدعای خود، نمی آورند، آنان را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هیچ گاه نپذیرید که آنانفاسقند.">
با توجه به این آیه شریف و روایات معتبری که در باب دو و سه از ابواب حدّ القذف کتاب وسائل الشیعه
[52] وارد شده، حکم مزبور، مورد وفاق همه فقها است.
 |181|
اگر اهانت به مسلمان، به شکل دیگری (غیر قذف) باشد، موجب استحقاق تعزیر است،چنانکه محقق حلّی، رضوان الله علیه، در شرایع فرموده است:
"کل تعریضٍ بما یکرهه المواجه و لم یوضع للقذف لغةً و لا عرفاً، یثبت به التعزیر، لا الحدّ.">
[53]
فقیه جواهری، بر این مطلب، ادعای اجماع کرده و فرموده است: "بلا خلاف أجده فیهبیننا.">
[54]
بی شک، اتفاق فقها، برگرفته از روایات معتبری است که در این باب وارد شده است. صاحب وسائل، بابی را تحت نام "باب أنَّ مَن سَبَّ و عرض و لم یصرح بالقذف، فلا حدّ علیه و علیه التعزیر">
[55] به آن اختصاص داده است که به ذکر نمونه ای از آنها بسنده می شود. عبدالرحمان بن أبی عبدالله، ـ که خود از راویان مؤثق است ـ به سند صحیح نقل می کند:
"سألتُ أباعبدالله(ع) عن رجل ِسَبَّ رجلاً بغیر قذف یعرض به هل یجلد؟". قال: "علیهتعزیر"؛
[56]
از امام صادق(ع) در باره مردی که شخصی را فحش داده، ولی نه به صورت قذف (نسبت به زنا یا لواط) پرسید که آیا شلاق زده می شود (حدّ قذف بر او جاری می گردد؟). حضرت فرمود: "استحقاق تعزیر دارد.">
نتیجه اینکه از نگاه فقهی، یکی از حدود و مرزهای آزادی انسان، در همزیستی با دیگران، این است که هر گونه حرکتی، چه در قالب سخن و چه در شکل نوشتار، که موجب تعدی به جان یا مال یا ناموس یا عِرض و حیثیت دیگران است، ممنوع خواهد بود و حاکم شرع، با آن برخورد جدی به صورت اجرای حد یا تعزیر خواهد داشت.
ب) تعدی به حقوق دیگران
عنوان دیگری که از نگاه فقهی، آزادی انسان را محدود می سازد، عنوان تعدی به حقوقدیگران است. در سراسر ابواب معاملات، از حقَّ قبض و اقباض در بیع و اجاره و مانند آن و حق اِعمال خیارات تا حقّ ِمطالبه منافع مستوفات و ضمان تالف و حق نفقه و حق حضانت و ... که به اتفاق همه فقها، در هر موردی که شخصی بخواهد حق معاملی طرف خود را زیر پا گذارد، حاکم شرع، موظف است او را بر عمل به تعهدات و وظایف شرعی خویش، اجبار کند و حق طرف مقابل را باز ستاند.
 |182|
حد و مرز آزادی انسان در برابر حقوق حیوانات
در بینش علوی، نه تنها انسان در برابر حقوق شهروندان و همزیستان خود، آزاد نیست، بلکه در برابر حقوق حیوانات ـ که از نگاه فقهی، واجب شمرده شده ـ نیز آزادی او محدود است. از این رو، به اتفاق فقها، انسانی که به آب و علف حیوان ملکی خود، به هیچ شکلی نمی رسد، حاکم شرع، او را اجبار می کند بر اینکه یا آن را بفروشد و یا ذبح کند و یا به آب و علف آن رسیدگی کند. مرحوم محقق حلی در شرایع می نویسد:
"و أمّا نفقة البهائم المملوکة، فواجبة سواء کانت مأکولة أوْ لمْ تکنْ. و الواجبُ القیامُ بما تحتاج إلیه. فإنْ اِجترئت بالرعی و إلاّ علفها، فإن ِامتنع، أجْبَرَه الحاکمُ علی بیعها أوْ ذبحها إن کانتْ تقصد بالذبح أو الإنفاق.">
[57]
صاحب جواهر، در پی نقل عبارت بالا، می گوید:
"فإن تعذّر اجباره، ناب الحاکمُ عنه فی ذلک علی ما یراه؛
[58]
اگر حاکم شرع، نتوانست، مالک حیوان را بر یکی از امور مذکور، اجبار کند، خودش، به نیابت از او بر وفق صلاحدید خویش باید اقدام کند.
امام راحل نیز در این باره می فرماید:
"لو امتنع المالک من الانفاق علی البهیمة و لو بتخلیتها للرعی الکافی لها، أُجبر علی بیعها اَو الإنفاق علیها أو ذبحها، إن کانَتْ مما یقصد اللحم بذبحها".
[59]
مرحوم آیت الله سیداحمد خوانساری نیز اصل وجوب نفقه حیوان بر مالک را پذیرفته و برآن ادعای عدم خلاف کرده، و فرموده است:
"و أما البهائم المملوکة فنفقتها واجبةٌ بلا خلافٍ ظاهراً سواء کانت مأکولة أو لم تکن و سواء انتفع بها أو لا.">
[60]
مستند وجوب نفقه حیوان بر مالک، روایات متعددی است که صاحب وسائل در باب نه ازابواب أحکام الدوابّ، تحت نام "بابُ حقوق الدابة المندوبة و الواجبة">
[61] ذکر کرده است.
اما اینکه حاکم شرع می تواند مالک حیوان را بر یکی از این امور (یا آب و علف حیوان را تهیه کند یا آن را بفروشد یا آن را ذبح کند) مجبور کند، گرچه با این خصوصیات در هیچ روایتی
 |183|
وارد نشده، ولی از باب اینکه حاکم شرع، حق دارد هر کس را که از وظایف واجب خود، تخلف می کند، بر انجام دادن آن، اجبار کند، می توان صبغه فقهی این مسأله را نیز تمام کرد و اگر این مبنا، پذیرفته نشود، وجه دیگری نمی توان بر این حکم، کند و کاو کرد.
ج) ایجاد مزاحمت برای دیگران
در نظام اسلامی، از نگاه فقهی، به هیچ کس اجازه استفاده از آزادی جهت ایجاد مزاحمتبرای دیگران (چه مسلمان و چه کفار ذمی) داده نشده است، حتی مالکی که از طریق تصرف در مال خویش، برای دیگران ایجاد مزاحمت می کند، از نگاه فقهی، حق چنین کاری را ندارد و حاکم شرع، موظف است با اِعمال چنین آزادی ای برخورد جدی کند و بدینسان، آزادی او را محدود سازد. فلسفه ضرورت اصل وجود حکومت بویژه لزوم اداره آن به دست فقیه جامع الشرایط، خود، دلیل روشنی است بر اینکه حاکم شرع، موظف است این گونه آزادی ها را از جامعه زدوده و برای برقراری کامل امنیت و آسایش شهروندان، برخورد جدی با آنان داشته باشد.
علاوه بر این، حدیث معتبر نبوی(ص) "لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام">
[62] شاهد محکمیاست بر نفی آزادی انسان در اموری که برای دیگران ایجاد مزاحمت می کند.
عجیب اینکه برخی از بزرگان ما، سلمه الله تعالی، روایت مذکور را به عنوان دلیل بر آزادی مشروع می آورد، با اینکه تناسب آن با تحدید آزادی، با نظر به متن و مورد صدورش، بیشتر است تا تشریع آزادی، گرچه می توان به تقریبی، از روایت مذکور، آزادی انسان را در محیط منزل خویش نیز استفاده کرد که البته، این مرتبه از آزادی، چندان ابهامی ندارد و مورد جدال موافق و مخالف در باب آزادی پژوهی نیست.
به نظر می رسد که لازم است برای شفاف تر شدن بحث، ابتدا، با متن دقیق و شأن صدور این روایت آشنا شویم. مرحوم صدوق، روایت را به سند معتبر از ابن بکر و او از زراره، چنین نقل می کند:
"عن أبی جعفر(ع)، قال: إنَّ سمرَة بن جندب کان له عذق فی حائط رجلٍ من الأنصار وکان منزلُ الأنصاری فیه الطریقُ إلی الحائط، فکان یأتیه فیدخل علیه و لا یستأذن.
فقال: إنّک تجیء و تدخل و نحن فی حالٍ نکرهُ أنْ ترانا علیه. فإذا جئت فاستأذن، حتی نتحرّز، ثم نأذن لک و تدخل: قال: "لا أفعل؛ هو مالی أدخل علیه و لا استأذن.">
 |184|
فأتی الأنصاری رسولَ الله(ص) فشکا إلیه و أخبره. فبعث إلی سمرة. فجاء فقال:
"استأذن علیه!". فأبی و قال له مثلَ ما قال لِلأنصاری.
فعرض علیه رسول الله(ص) أن یشتری منه بالثمن، فأبی علیه. و جعل یزیده، فیأبی أنیبیع. فلما رأی رسول الله(ص) قال له: "لک عذق فی الجنة." فأبی أنْ یقبل ذلک. فأمررسول الله(ص) الانصاریَ أن یقطعَ النخلةَ فیُلقیها إلیه و قال: "لا ضرر و لا ضرار.">
[63]
امام باقر(ع) فرمود: سمرة بن جندب، درخت خرمایی، در باغ یکی از انصار داشت که راه آن، از منزل انصاری می گذشت. سمره، هر گاه به سراغ درخت خود می رفت، سرزده و بدون اجازه وارد منزل انصاری می شد. مرد انصاری (از روی اعتراض) به او گفت: "تو، بی اجازه و سرزده، وارد منزل ما می شوی و ما، در حالتی هستیم که هرگز دوست نداریم ما را در آن حالت ببینی. از این پس، با اجازه وارد شو تا ما خود را (از آنچه ناخوشایند است) حفظ کنیم و سپس اجازه ورود به منزل دهیم." سمره گفت: "من، اجازه نخواهم گرفت؛ [زیرا]، نخل، مال من است و به آن سر می زنم و اجازه هم از شما نخواهم گرفت.">
مرد انصاری، به خدمت رسول خدا(ص) شکایت کرد. حضرت(ص) کسی را دنبال سمره فرستاد. او آمد. حضرت به او فرمود: "از این پس، با اجازه وارد شو!" سمره، نپذیرفت و آنچه را به مرد انصاری، گفته بود (با کمال گستاخی) به رسول خدا(ص) عرض کرد. حضرت پیشنهاد فرمود درخت خود را با قیمت مناسبی به او بفروشد، باز امتناع کرد. هر چه پیامبر(ص) به قیمت آن می افزود، سمره باز امتناع می کرد. رسول خدا(ص) با دیدن این گونه سماجت از او، فرمود: "[در برابر این نخل] نخلی در بهشت از آن ِتو است." او، باز امتناع ورزید. رسول خدا(ص) پس از احراز اینکه او حاضر نیست به هیچ وجه دست از مزاحمت خود برای مرد انصاری بردارد، به انصاری دستور فرمود که درخت او را بکند و پیش او اندازد. سپس فرمود: "(در اسلام) حکم ضرری نیست و کسی را حق ضرار رساندن به دیگران، نخواهد بود.">
ملاحظه می کنید که شأن صدور "لا ضرر و لا ضرار"، انسان گستاخی (سمرة بن جندب) استکه از آزادی خود سوء استفاده می کند و با دستاویز کردن شعار "احترام مالکیت" بی خبر و سرزده، وارد منزل مسلمانی می شود و بدین سان موجب اذیت و مزاحمت برای او و خانواده اش
 |185|
می گردد. رسول خدا(ص) با جمله بسیار بلند و ارزشمند "لا ضرر و لا ضرار"، عملاً، به عنوان حاکم مسلمانان، فرمان می دهد که آن درخت را ریشه کن ساخته و با کندن درخت، زمینه مزاحمت و ایذای او را برای همیشه، نابود می کند.
بنابراین، خاستگاه اصلی روایت مذکور، نفی مشروعیت آزادی ِمزاحمت آمیز سمرة بن جندب است، گرچه از نگاه دیگر، می توان از روایت مذکور، احترام آزادی مرد انصاری وخانواده اش را در محیط منزل ـ که حرکت گستاخانه سمره، آن را تهدید می کرد ـ نیز استفاده کرد، ولی پیدا است که ضرورت این نوع آزادی، مورد وفاق همه آزادی پژوهان است و چندان واضح و آشکار است که نیازی به استدلال و ارائه برهان نخواهد داشت.
د) تظاهر به منکرات
مورد دیگری که آزادی انسان، شرعاً، محدود می شود، تظاهر به منکرات در محیط جامعهاست؛ زیرا، شارع، علاوه بر اینکه در مرحله تشریع، ارتکاب منکرات را تحریم کرده، در موقف ِ عمل نیز تظاهر به آن را ممنوع شمرده است، بلکه حاکم شرع را نیز به شکلهای مختلفی، موظف به برخورد جدی در برابر آن کرده و بدین سان، آزادی انسان را محدود، می سازد.
با تتبّع و بررسی فراگیر، از این نگاه، چنین به دست می آید که تظاهر به منکرات، سه دسته است:
1ـ تظاهر به برخی از منکرات، موجب استحقاق حد می گردد؛
2ـ در مورد پاره ای از آنها، مستقلاً و به عنوان خاص در نصوص و روایات، تعزیر واردشده است؛
3ـ در باره دسته ای از آنها هم، مستقلاً، استحقاق تعزیر در روایات وارد نشده، ولی مندرج در ضابطه ای کلی است که مورد وفاق همه فقها است.
ضابطه کلی، این است که حاکم شرع، می تواند در باره هر گناه کبیره ای، در صورت صلاحدید، تعزیر کند.
اما دسته یکم، یکی از مصادیق آن، شراب خواری است که به اتفاق فقها، بر اساس نصوصمتواتر
[64]، حدّ آن، هشتاد تازیانه است.
مصداق دیگر، زنای غیر محصن است که حدّ آن، به صراحت قرآن کریم ـ الزانیة و الزانی
 |186|
فاجلدوا کل واحد منهما مأة جلدة
[65] ـ صد تازیانه است، علاوه بر این حاکم شرع، می تواند زانی را نفی بلد (تبعید) کند. در وسایل الشیعه (ج8، ص393) بابی را تحت عنوان "باب حدّ نفی الزانی" اختصاص داده است.
و نیز زنای محصنه، که حدّ آن به اتفاق فقها، بر اساس نصوص مستفیض یا متواتر
[66]، رجم است، مورد دیگر، مساحقه (هم جنس بازی زنان) که به اتفاق فقها، بر اساس روایات معتبره، موجب حدّ (صد تازیانه) می شود.
[67]
اما دسته دوم، که در مورد آن، مستقلاً، به عنوان خاصی، فرمان اجرای تعزیر به حاکم شرع می دهد، یکی از مصادیق آن، کسی است که از روی علم و عمد، بی آنکه معذور باشد، در ماه رمضان، تظاهر به روزه خواری کند. به اتفاق فقها، چنین شخصی، آزاد نیست و استحقاق تعزیر دارد، بلکه اگر چندین بار نسبت به فریضه الهی روزه، حرمت شکنی کند و دو بار (به نظر مشهور) یا سه بار (به نظر غیر مشهور) تعزیر شده باشد، در مرتبه سوم یا چهارم، مستحق قتل خواهد شد.
محقق حلّی، رضوان الله علیه، در این باره می نویسد: "مَنْ أفطر فی شهر رمضان عالماً عامداً، عزّر مرّةً، فانْ عاد کذلک، عُزّر ثانیاً، فإنْ عاد قتل.">
[68]
فقیه جواهری
[69] نیز در شرح متن مذکور، ضمن قبول فتوای محقق، آن را با کمال قوّت،مبرهن ساخته است.
صاحب عروه نیز فتوای مذکور را پذیرفته و می نویسد: "من أفطر فیه، مستحلاً عالماً عامداً، یعزّر بخسمة و عشرین سوطاً، فإنْ عاد عزّر ثانیاً، فإنْ عاد قتل علی الأقوی و إنْ کان الأحوط قتله فی الأربعة.">
[70]
همه فقهایی که بر عروه حاشیه دارند، فتوای یاد شده را تلقی به قبول کرده اند. تکیه گاه فقهی حاکم مذکور، روایات اهل بیت عصمت و طهارت(ع) است که به ذکر برخی از آنها بسنده می شود. در صحیحه برید عجلی آمده است:
"سئل أبوجعفر(ع) عن رجل شهد علیه شهود أنّه أفطر شهرَ رمضان ثلاثةَ أیّام. قال:
"یُسئلَ هل علیک فی إفطارک شهر رمضان إثمٌ؟ فإنْ قال لا، فإنَّ علی الإمام أنْ یقتله، و إنْ قال نعم، فإنَّ علی الإمام أنْ ینهکه ضرباً؛
[71]
از امام باقر(ع) در باره حکم مردی سؤال شد که جمعی، شهادت داده بودند که سه روز از روزه ماه رمضان را خورده است. فرمود: از او باید سؤال کرد آیا روزه خواری گناه
 |187|
است؟ اگر گفت نه، (معلوم می شود او منکر ضروری دین شده و اصل روزه را واجب نمی داند) بر امام است که او را بکشد و اگر گفت بلی، بر امام است که او را با تازیانهتنبیه کند.">
و در موثقه سماعه آمده است:
"سألتهُ عن رجلٍ أخذ فی شهر رمضان و قد أفطر ثلاثَ مرّات و قد رفع إلی الامام،ثلاث مرّات. قال(ع): "یقتل فی الثالثة؛
[72]
از امام(ع) حکم مردی را پرسیدم که در ماه رمضان، دستگیر شده در حالی که سه مرتبه روزه خواری کرده و هر سه بار به نزد حاکم شرع، برده شده (و بر او تعزیر اجرا شده). فرمود: در مرتبه سوم باید (بر اثر حرمت شکنی حکم الهی و لجاجت) کشته شود.">
البته نگارنده، فعلاً در صدد قضاوت نهایی در اینکه آیا اکنون، با نظر به شرایط ویژه اجتماعی جهان، موقعیت مناسبی برای اجرای چنین حکمی هست یا نه؟ نیست و هدف، تنها روشن ساختن ممنوعیت و حد و مرز برخی از آزادیها از نگاه فقهی است که متأسفانه در جامعه فعلی ما، قبول آن بر بسیاری از عوام، بل خواص، مشکل می نماید.
یکی دیگر از منکراتی که باز مانند موارد مذکور، در خصوص آن اجرای تعزیر وارد شده،موضوع رابطه نامشروع زن و مرد نامحرم است. گرچه هر گونه تجسسی در این باره حرام است، ولی هر گاه بدون تجسس، به اثبات رسید که زن و مرد نامحرمی، در جایی خلوت کرده اند، حاکم شرع آن دو را تعزیر خواهد کرد. در موثقه أبی بصیر از امام صادق(ع) آمده است:
"إذا وجد الرجلُ مع امرأةٍ فی بیتٍ لیلاً و لیس بینهما رحم، جلدا؛
[73]
یعنی هرگاه مرد و زنی، شب هنگام، به اتفاق هم در منزلی یافته شوند و در میان آندو، محرمیتی نباشد، تعزیر می شوند.">
موارد دیگری که در خصوص هر یک، به عنوان خاصی، روایات معتبر مبنی بر اینکه حاکمشرع باید اجرای تعزیر کند، وارد شده که اکثر آنها، مورد وفاق فقها است. به منظور پرهیز از گسترش دامنه بحث، تنها به ذکر عناوین آنها با ذکر مأخذ بسنده می شود.
1ـ بوسیدن کودک از روی شهوت؛
[74]
2ـ شهادت دروغ دادن؛
[75]
 |188|
3ـ طلاق دادن به غیر سنت؛
[76]
4ـ ایذای مسلمانان؛
[77]
5ـ خوابیدن دو مرد در بستر واحد؛
[78]
6ـ خوابیدن دو زن با حال برهنه در بستر واحد؛
[79]
7ـ دزدی غیر بالغ؛
[80]
8ـ متهم کردن دیگران؛
[81]
9ـ آمیزش کردن با همسر روزه دار؛
[82]
10ـ زدودن بکارت اجنبیه به غیر آمیزش؛
[83]
11ـ کشتن حیوان از روی عبث؛
[84]
12ـ آمیزش با حیوان؛
[85]
13ـ استمنا کردن؛
[86]
14ـ قذف صبی (نسبت دادن نابالغی، مسلمانی را به زنا یا لواط؛)
[87]
15ـ اعتراف به کمتر از چهار بار به اَعمال ضد اخلاقی.
[88]
و اما دسته سوم، منکراتی است که در مورد آنها مستقلاً در نصوص و روایات، به عنوانخاص، تعزیر وارد نشده، ولی به صورت کلی، تحت عنوان "تخلف از واجب و ارتکاب حرام"برای حاکم شرع، اجرای تعزیر تجویز، بلکه در مواردی، واجب شمرده شده است.
یکی از مصادیق بارز این دسته، تظاهر به بی حجابی است که متأسفانه برخی از هوسرانان و ناباوران حرام و حرام الهی، آرزوی آزادی مطلق در این باره به دل دارند، و دینداران و معادباوران، هماره نگران ِآثار شوم و ره آوردهای دین زُدای آن هستند.
اصل ثبوت اجرای تعزیر برای حاکم شرع، در برابر تظاهر به این گونه منکرات، از منظر فقها، امری مسلم و از نظر ادله، بسیار شفاف و روشن است.
محقق حلّی در این باره می نویسد:
"کُلُّ مَنْ فَعَل محرّماً أوْ ترک واجباً، فلأمام تعزیرُهُ بما لا یبلغ الحدّ. و تقدیره الی الامام؛
[89]
هر کس، حرامی را مرتکب شود یا واجبی را ترک کند، حاکم شرع، می تواند او را به کمتر از حد، تعزیر کند. تعیین مقدار آن، به صلاحدید او است.">
 |189|
فقیه جواهری، حکم مذکور را مورد وفاق فقها و روشن و بی اشکال از نظر نصّ و فتوا دانسته و فرموده است:
"لا خلافَ و لا اشکالَ نصّاً و فتویً".
[90]
امام راحل نیز در این باره می فرماید:
"مَنْ ترک واجباً أو ارتکب حراماً فلأمام(ع) و نائبه تعزیره، بشرط أنْ یکونَ منالکبائر. و التعزیر دون الحدّ. و حدّه بنظر الحاکم.">
[91]
و اما مستند فقهی مسأله، وجوهی است:
1ـ اگر مرتبه سوم امر به معروف و نهی از منکر (دخالت عملی و توسل به جبر) را تجویزکنیم، چنانکه اکثر اصحاب و از آن جمله، امام راحل، بر آن است، می توان به استناد ادله آن، اجرای تعزیر را برای حاکم شرع، در صورت صلاحدید، تجویز کرد.
و اگر این مبنا پذیرفته نشد، به استناد اینکه دلایل آن، جای نقد و سخن دارد و قاصر از اثبات این مدعا است، می توان به دلیل ذیل تمسک جوییم.
2ـ فقیه جواهری، در این باره، به روایاتی استدلال می کند که می گوید، هر چیزی حدّ دارد و هر کس از حد آن تجاوز کند، حد و عقوبت خواهد داشت. مانند صحیحه داود بن فرقد که از امام صادق(ع) نقل می کند که رسول خدا(ص) فرمود:
"إنّ الله قد جعل لکل شِیء حدّاً و جعل لمَنْ تعدّی ذلک الحدَّ حدّاً">
[92]
ولی استدلال به این گونه اخبار، مبتنی است بر اینکه واژه "حدّ" در ذیل روایت، به معنای تعزیر فعلی باشد.
ممکن است گفته شود، حدّ به معنای "مرز" است چنانکه حدّ اول و دوم، قطعاً به معنای تعزیر نیست، بلکه در هر عملی، به ویژه با نظریه عموم "جعل لکل شیء"، به معنای مناسب با آن است. مثلاً، حدّ در قتل عمدی، قصاص است و در قتل خطایی، دیه است و در مورد تعدّی به اموال دیگران، حد و مرز وجود دارد و حد آن، وجوب ردّ مال غصبی و در صورت اتلاف، ضمان به مثل یا قیمت است. و بدین معنا است حد در جمله دوم، یعنی "و لِمَنْ تعدّی الحدّ".
3ـ دلیل دیگری که فقیه جواهری، در این باره بدان تمسک جسته، نصوص و روایات فراوانی است که در موارد مختلفی که در بخش پیش، به تفصیل مطرح شد، وارد شده و اجرای تعزیر را در آنها، برای حاکم شرع، تجویز کرده است. از استقرای این نصوص، می توان اطمینان
 |190|
یافت که خصوصیتی در موارد منصوص نخواهد بود، بلکه هر معصیت کبیره ای از این حکم،برخوردار خواهد بود:
"مضافاً إلی إمکان استفادته أیضاً من استقراء النّصوص.">
[93]
هرگاه فقیه، از این استقرا، اطمینان به عمومیت حکم یافت، بی شک بر حجت دست یازیدهاست و گرنه باید کَند و کاو دیگری برای وصول به حجت شرعی کند.
4ـ با عدم قبول وجوه سابق، به نظر نگارنده می توان به این وجه تمسک کرد که یکی ازوظایف حکومت اسلامی، این است که فضای حاکم بر جامعه را فضایی آکنده از معنویات وسایه انداز اسلام و پیراسته از تمام آلودگیها و آراسته به احکام الهی قرار دهد، تا آنجا که حتی برای آسیب ندیدن این هدف، در معاهده ای که با کفار ذمّی برقرار می شود، یکی از شرایط قطعی ِ ذمه ـ که به هیچ وجه قابل چشم پوشی نیست ـ این است که کفار باید در عمل، ملتزم شوند که در جامعه مسلمانان، به هیچ یک از اموری که در نگاه اسلام، منکر و معصیت است تظاهر ننمایند. این امر، چندان محکم و استوار است که حتی نقض آن، موجب نقض و فرو ریختن عقد ذمه می گردد، هر چند در ضمن آن، شرط نشده باشد.
از این رو، گرچه ممکن است که کفار، شراب و زنا و گوشت خوک و بی حجابی و قماربازی ومانند آنها را از نگاه مذهب خود حلال شمرند، ولی هرگز در جامعه مسلمانان، مجاز بهحرمت شکنی و تظاهر به این گونه معاصی، نخواهند بود.
این مطلب، مورد وفاق فقهای شیعه، از قدما تا متأخران و معاصران است، چنانکه مرحوممحقق حلّی می نویسد:
الرابع، أنْ لا یتظاهروا بالمناکیر کشرب الخمر و الزنی و أکل لحم الخنزیر و نکاح المحرمات و لو تظاهروا بذلک نقض العهد.
[94]
فقیه جواهری نیز بر این مطلب از سرائر ابن ادریس نقل اجماع کرده است.
[95]
امام راحل نیز سومین شرط عقد ذمه را چنین تبیین می کند:
"الثالث، أنْ لا یتظاهروا بالمنکرات عندنا کشرب الخمر و الزنی و أکل لحم الخنزیر ونکاح المحرمات".
[96]
مستند روایی حکم مذکور، صحیحه زراره از امام صادق(ع) است که فرمود:
"إنّ رسول الله قبل الجزیة من أهل الذمة علی أنْ لا یأکلوا الربا و لا یأکلوا لحم الخنزیر
 |191|
و لا ینکحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأخت. فمَنْ فعل ذلک منهم برئتْ منه ذمةُ الله و ذمةُ رسول الله؛
[97]
رسول خدا(ص) جزیه را از اهل ذمه (اهل کتاب) به این شرط پذیرفت که تظاهر به رباخواری و خوردن گوشت خوک و ازدواج با خواهر و دختر ِبرادر و دختر ِخواهر نکنند، و فرمود: هر کس یکی از اینها را انجام دهد، از ذمه خدا و رسول خدا خارج شده است.">
راستی چگونه می توان باور کرد، شرعی که اینچنین برای نیالودن محیط جامعه به منکرات، اهتمام می ورزد که حتی به کفار، اجازه تظاهر به منکراتی که در باور مذهبی خویش، ممکن است آن را حلال شمرند، نمی دهد و بدین سان آزادی آنان را محدود می سازد، اما برای آحاد مسلمانان، تنها در مرحله تشریع، حرام کرده ولی در موقف عمل، آزاد باشند و به حاکم شرع اجازه برخورد جدی برای جلوگیری از اشاعه فحشا و منکرات و زدودن ریشه های آن را از طریق تعزیر و اِعمال جبر ندهد.
این نکته، به تنهایی، گواه ِمحکی است بر این که همچنان که شارع، در مرحله تشریع، آزادی انسان را در مورد منکرات و از آن جمله بی حجابی، ممنوع کرده، در مرحله عمل نیز آزادی انسان را در محیط جامعه، محدود ساخته و حاکم شرع را مسؤول برخورد با آن می شناسد.
اما اینکه در موقعیت فعلی جامعه ما، تا چه اندازه شرایط برای تحقق این آرمان بلند الهی فراهم است و آیا برخورد جدی تا سر حدّ تعزیر با بی حجابی، رهاورد سوئی به همراه دارد یا نه؟، تشخیص آن، بی شک، با حاکم شرع است و این مطلب دیگری است که از خاستگاه این نوشته که تعیین حدود آزادی شرعی از نگاه فقه است، خارج می باشد.
ه) تخلف از مقررات حکومتی و عدم رعایت مصالح نظام
ضرورت حفظ نظام جامعه، نه تنها فریضه الهی است که در نگاهی، امری عقلایی و عقلیاست و توجه به آن، مستلزم تصدیقش است.
در منظر عقل و شرع، هر نوع آزادی که به نظام امت (بویژه نظام الهی) ضربه ای وارد سازد، ممنوع خواهد بود. از این رو، در قلمرو آزادی عقلایی و شرعی، باب هر نوع تخلف از مقررات که حفظ نظام، به گونه ای، بر آن استوار است، چه از سوی شهروندان و چه متولیان امور، از پرداخت
 |192|
مالیات و رعایت قوانین راهنمایی و رانندگی، تا وظایف اولیای امور در ارتباط با ارباب رجوع، و خلاصه، تمام مقررات قانونی، بسته است.
محدودیت آزادی شهروندان در برابر مقررات، ویژه حکومت اسلامی نیست، بلکه مورد تصدیق و تأکید فراوان همه نظامهای حکومتی جهان است.
بر این اساس، فقهای عظام و مراجع عالی قدر، در پاسخ استفتائاتی که به گونه ای، به تخلف از مقررات مربوط است، چنین مرقوم می فرمایند: "تخلف از مقررات حکومتی، جایز نیست"، یا "تخلف از مقرراتی که حفظ نظام بر آن مبتنی است، جایز نیست".
توجه به اهمیت رعایت مصالح مسلمانان و نظام جمهوری اسلامی، در گفتار و نوشتار امامراحل، جلوه ای خاص دارد، آنجا که در باب آزادی قلم و مطبوعات می فرماید:
"آزادی قلم و آزادی بیان، معنایش این نیست که کسی بر ضد مصلحت کشور، قلمش آزاد است که بنویسد، بر خلاف انقلابی که مردم خون پایش داده اند، بنویسد. همچو آزادی، صحیح نیست ... ما برای مطبوعاتی احترام قائل هستیم که بفهمد آزادی بیان و آزادی قلم یعنی چه.">
و) اهانت به مقدسات
بدون شک، در بینش علوی، از نگاه فقهی، عناصری وجود دارد که از حرمت و جایگاه ویژه ای برخوردار است و شکستن آن حرمت، حرام و تحت هیچ عنوانی تجویز نمی گردد. از این رو، برای آن عناصر، عنوان تقدس انتزاع می گردد. در رأس این سلسله، شخصیت بی بدیلحضرت خاتم انبیا، نبی مکرم اسلام(ص) است و نیز عترت معصوم او(ع) و انبیای الهی(ع) و قرآن کریم و کتب آسمانی و اسلام و کعبه در مراتب بعدی، مساجد و اماکن مقدسه است. در این محور، آزادی مطلق انسان، حتی کسی که معتقد به قداست عناصر مذکور نباشد، به اتفاق همه فقها، ممنوع است.
این نکته، منحصر به مکتب اسلام نیست که در نگاه کلی می توان گفت، اهانت به مقدسات، در تمام امتها و جوامع مدنی، امری منکر و ناپسند است و با آن، برخوردی جدی می شود و در قلمرو ِ آن، باب آزادی مسدود است.
در بینش علوی، با این موضوع، برخورد جدی تر شده است، تا آنجا که هر گاه اهانت به رسول
 |193|
خدا(ص) و ائمه معصوم(ع) به شکل سبّ (ناسزا) باشد، به اتفاق فقها، موجب استحقاق قتل می گردد، چنان که فقیه جواهری، رضوان الله علیه، پس از طرح مسأله از متن شرایع، می نویسد: "بلا خلافٍ أجده فیه بل الإجماعُ بقسمیه علیه".
[98]
بی شک، وفاق فقها بر این حکم، برگرفته از نصوص معتبری است که صاحب وسایل، آنها رادر بابی با نام "بابُ قَتْل ِمَنْ سبّ النبیّ(ص) أو غیره من الأنبیاء(ع)">
[99] و در باب دیگر با نام "بابُ قَتْل ِمَنْ سبّ علیّاً(ع) أو غیره من الائمة(ع) و مطلق الناصب مع الأمن">
[100] جمع کرده است.
و اما اگر اهانت ـ العیاذ بالله ـ به رسول خدا(ص) یا یکی از ائمه(ع) یا صدیقه کبرا(س) به شکل دیگری (غیر سبّ) باشد، بی شک، موجب استحقاق تعزیر می گردد.
لزوم برخورد جدی حاکم شرع تا سرحد تعزیر، در برابر اهانت، ویژه این بزرگواران(ع)نیست، بلکه در باره هر امری که در نگاه فقهی، از مقدسات به شمار می رود، مانند انسان ِمؤمن، یا از شعائر مذهبی شناخته شده، جاری خواهد بود. اساساً، میزان تقدس از نگاه فقهی، این است که در یکی از منابع فقهی، اهانت و بی حرمتی به آن، حرام شده و یا تعظیم و بزرگداشت آن، واجب باشد.
با نظر به این میزان، انسان مؤمن، بویژه اگر انتسابی به مذهب و زعامت دینی داشته باشد، از تقدس برخوردار بوده، هتک و اهانت به او، حرام است و حاکم شرع، می تواند در صورت صلاحدید، به عنوان کیفر آن، تعزیر کند و برای جلوگیری از گسترش آن، هر نوع چاره بازدارنده ای را بیندیشد.
نکته قابل توجه اینکه، گاه، عنوان تعظیم شعائر در عملی که بنفسه مستحب است چندان تأثیر می گذارد، که آن را مبدل به واجب عینی یا کفایی می سازد و در این ظرف، حاکم شرع، می تواند، بل موظف است که امت را بر انجام آن، وادار کند.
یکی از مصادیق بارز این مطلب، زیارت رسول الله(ص) است. مرحوم علامه حلی، در إرشاد الأذهان خود، در باره آن می فرماید:
"و یُجبر الامام الناسَ علی زیارة النبی(ص) مع ترکهم.">
[101]
زیارت حریم نبوی(ص)، فی نفسه، امری مستحب است و لکن از آنجا که از شعائر الهی بهشمار می رود، بر حاکم است که در صورت مشاهده بی توجهی امت نسبت به آن، آنان را، بر انجام آن مجبور سازد.
 |194|
مقدس اردبیلی، رضوان الله علیه، ذیل عبارت مزبور، فتوای مرحوم علامه را به صحیحه فضلا (حفص بن بختری، هشام بن سالم، حسین الاحمسی، حماد و معاویة بن عمار) مستند می کند
[102] که
از امام صادق(ع) روایت می کنند:
"و لو ترکوا زیارة النبی(ص) لکان علی الوالی أن یُجبرَهم علی ذلک و علی المقامعِندَهُ. فإذا لم تکن لهم أموال، أنفق علیهم من بیت مال المسلمین؛
[103]
اگر امت، زیارت رسول خدا(ص) را ترک کند، حاکم شرع، موظف است آنان را بر زیارت و اقامت نزد او، مجبور سازد. هر گاه با مشکل مالی مواجه شدند، بر حاکم شرع است که آنان را از بیت المال، تأمین کند.">
سپس مرحوم اردبیلی، بر این استدلال، اشکال می کند به اینکه "چگونه ترک زیارتی کهمستحب است، می تواند مجوز ضرب و جبر حاکم بر امتثال آن، شود؟". جمع بین این دو، خالی از شبهه نیست که غیر ممکن می نماید.
به نظر می رسد، فرمایش مرحوم مقدس اردبیلی، قابل نقد است؛ زیرا، اگر زیارت پیامبر(ص) در موقعیتی که امت آن را ترک کرده اند، باز بر استحباب باقی باشد و عنوان دیگری به خود نگیرد، قطعاً، با تجویز اجبار حاکم شرع امت را بر انجام زیارت، قابل جمع نخواهد بود، ولی با نظر به این نکته که "زیارة الرسول"، از شعائر الله است، و تعظیم آن، بر امت واجب است، بی شک، صبغه وجوب به خود می گیرد و از این رو با جواز اجبار کردن حاکم، کاملاً هم سو و سازگار خواهد بود.
"لا اکراه فی الدین" یعنی چه؟
اینک، جای این پرسش است که "اگر آزادی، از نگاه شرع، این چنین محدود است، پس "لااکراه فی الدین" یعنی چه؟ اگر در دین، اکراهی نیست، این همه حدود و مرزهایی که باب آزادی در آنها مسدود است و حاکم شرع می تواند، با حدّ و تعزیر برخورد کند، چه توجیهی دارد؟".
مکرر، در برخی نوشته ها و صحبتها شنیده و خوانده ایم که برای تبیین جایگاه آزادی تشریعی از نگاه دین، به آیه شریف "لا إکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی">
[104]، تمسک می جویند و بی آنکه با درنگ ژرف اندیشانه، آیه را مورد تجزیه و تحلیل عمیق قرار دهند، با برداشتی ترجمه گونه ـ که پیام دین، آزادی انسان است، یا دین، هر گونه اکراه و توسل به زور، را محکوم
 |195|
می سازد ـ خیزان و شتابان، از آن می گذرند، با اینکه در اینجا، چند نکته دقیق ِقابل توجه وجود دارد که با نظر به آن خواهیم یافت که اصلاً، آیه شریف، ربطی به آزادی قانونی و شرعی نخواهد داشت.
نکته عمده، اینجاست که جمله های خبریه قرآن و روایات، دو گونه است:
1ـ گاهی، در مقام اِخبار و حکایت از یک واقعیت خارجی است؛
2ـ گاهی، در صدد انشا و تشریع یکی از احکام تکلیفی یا وضعی است.
نکته دیگر اینکه واژه "دین" در فرهنگ قرآن و روایات، گاهی، به معنای "مجموعه قوانین شرع" است و گاهی، به معنای "خصوص اصول اعتقادی مذهب" است.
با نظر به دو نکته مذکور، آیه "لا اکراه فی الدین" را مورد مطالعه دقیق قرار داده و می پرسیم: آیا لا اکراه، اخبار است یا انشا؟ آیا واژه "دین" در اینجا، به معنای "مجموعه قوانین و احکام اسلام است یا خصوص اصول اعتقاد آن؟"
اگر مفاد آن، پیام انشایی یا اخباری است و دین، به معنای مجموعه قوانین شرع باشد،بی شک، آیه، بدان معنا است که در آیین مقدس اسلام، هیچ نوع حکم و قانون ِاکراهی وجود نخواهد داشت؛ زیرا، واژه "اکراه"، نکره است و در سیاق نفی واقع شده که بر اساس قاعده بلاغی، مفید عموم خواهد بود.
بر این تقدیر، ده ها سؤال از جای جای فقه در ابواب مختلف برمی خیزد؛ چرا که موضوعات فراوانی، در سراسر فقه پراکنده است که احکام مسلم آنها، عجین و آمیخته با اکراه و اجبار است، چه در ابواب کیفری، مانند حدود و دیات و قصاص و چه در ابواب معاملی، مانند بیع، اجاره، مضاربه، مساقات، مزارعه، دین، قرض، رهن، نکاح و طلاق و آنگاه است که مخاطبان خام و تشنه یا برخی مدعیان فضل و دانش مغرض، خیزان و شتابان به استقبال می آیند، و به پندار خام خویش تناقضات کتاب الله و سنت رسول(ص) و عترت او(ص) را عرضه کرده و چه بسا با حمل "لا اکراه فی الدین"، بر پیام انشایی، مغرورانه، چنین می پرسند:
اگر در دین، به حکم "لا اکراه فی الدین" اِکراهی نیست پس حدّ سرقت و شرب خمر یعنیچه؟ حدّ زنا و رَجم و قَذف به چه معنا است؟ اگر در دین اکراهی نیست، پس اجبار همسر تازه مسلمان بر جدایی از شوهر کافر خود، چه توجیهی دارد؟ اجرای حدّ و تعزیر بر روزه خوار و رباخوار به چه میزان است؟ اگر در دین اکراهی نیست، پس اجبار اسیر جنگی بر قبول اسلام
 |196|
چگونه است؟ و ممنوعیت فروش کتابهای گمراه کننده چرا؟ اجرای قتل به عنوان کیفر مرتد فطری، از چه رو است؟ اصولاً، نهی از منکر و برخورد عملی با عاصیان به چه معیار است؟ آیا جمع میان این گونه احکام و آیه "لا اکراه فی الدین" تناقض نیست؟
نکته بسیار دقیق و باریکی که در اینجا، وجود دارد این است که اساساً، "لا اکراه فی الدین" از سنخ جمله های انشایی نیست و از پیام تشریعی، برخوردار نخواهد بود و هرگز، در مقام اعلام آزادی انسان در حوزه اجرای احکام فردی و اجتماعی و ترخیص امت برای انتخاب برنامه زندگی طبق خواسته خویش، نیست تا این همه پرسش و مجال تخیّل تناقض، در جای جای فقه به وجود آید، بلکه "لا إکراه فی الدین" از نوع اِخبار و در صدد حکایت از یک واقعیت تکوینی و خارجی، به نام آزادی تکوینی انسان در قلمروِ باورهای ذهنی و اعتقادی و تفهیم اینکه دین ـ که روح آن، باور اصول اعتقادی است ـ اکراه بردار نیست و تکویناً، جبر در آن راه ندارد، است.
برای روشن شدن پیام آیه شریف، توجه به نکته ای که ما را در فهم آن یاری می بخشد،ضروری می نماید.
آن نکته، این است که اساساً انسان همچنان که در اعمال و تلاشهای جسمی خود، مختار است، در باورهای ذهنی و اعتقادی نیز از آزادی تکوینی برخوردار است، بلکه در این گونه امور، آزادی و اختیار انسان به صورت شفافتر و دقیق تری نمایان است؛ زیرا در قلمرو ِافعال جسمانی و ظاهری انسان، جبر، محال نخواهد بود، به این معنا که ممکن است انسانی، بر اثر معارضه یا عامل قویتر، بر خلاف خواسته اش، از انجام کاری، باز داشته شود و یا بر ترک کاری، اجبار گردد، ولی در مسایل اعتقادی، جبر و زور، عقلاً راه نخواهد داشت و هرگز نمی توان انسانی را بر تصدیق قلبی و باور اعتقادی نسبت به چیزی اجبار کرد. ممکن است که انسانی، در هنگامی که خورشید را می بیند، اجبار شود بر اعتراف به اینکه "الان، شب است"، ولی در عمق جان خویش، هماره گفته خود را نادرست می بیند و محال است حتی با جبر و تهدید، بدان اذعان کند.
بر این اساس، مسایل اعتقادی، چه حق و چه باطل، جبربردار نخواهند بود و اِعمال جبر در باورهای قلبی، محال است و هماره، تکیه بر انتخاب و اختیار خواهد داشت. انتخاب، مبتنی بر مقدّساتی است که البته، ممکن است آن مقدمات، قرین صحّت بوده و اِذعان حاصل از آن، صحیح و مطابق با واقع باشد و ممکن است که مقدمات آن، ناتمام و تصدیق حاصل از آن، باطل باشد.
 |197|
با توجه به نکته مذکور، به خوبی خواهیم یافت که "لا إکراه فی الدین" هرگز، در صدد پیام تشریعی انشایی نخواهد بود، بلکه در مقام حکایت از یک واقعیت خارجی و تکوینی به نام آزادی تکوینی انسان در قلمرو ِمسایل اعتقادی و باورهای قلبی است، به این ترتیب که مقصود از "دین" در آیه، مجموعه اصول اعتقادی (توحید، نبوت، امامت ...) است، نه همه قوانین شرعی، و پیدا است که ذهنیت انسان نسبت به اصول اعتقادی، از دو حال خارج نیست: یا برای او روشن و برهانی است، که بی شک، از عمق جان می پذیرد و از روی اختیار بدان اذعان می کند و یا در نگاه او، مبهم و ناتمام و یا دست کم مشکوک است، که قطعاً بدان اعتقاد نمی یابد. در هر دو صورت اکراه و اجبار، غیر ممکن می نماید؛ زیرا با نظر به نکته ای که تقدیم شد، اساساً در قلمرو ِ مسایل اعتقادی و باورهای ذهنی، هرگز جبر راه ندارد و اصلاً اکراه بردار نیست. کسی که مثلاً بر اثر شبهاتی وجود خداوند متعال را نپذیرفته و به آن اعتقاد نیافته، نمی توان او را بر تصدیق و باور قلبی به وجود او اجبار کرد، گرچه ممکن است بر اثر جبر قوه غالبی به زبان اعتراف کند به وجود او ولی در درون محال است بدان اذعان یابد.
بنابراین، پیام اِخباری آیه شریف "لا إکراهَ فی الدین" بویژه با نظر به جمله "قد تبیّن الرشد من الغیّ" این است که در قلمرو ِدین ـ که روح آن، اصول اعتقادی (توحید، نبوت، امامت ...) است ـ هرگز تکویناً، اکراه راه ندارد و جبر نمی پذیرد. از این رو، اگر بخواهیم باور قلبی ای در عمق جان مخاطب خود نسبت به دین پدید آوریم، ناگزیریم که رشد و کمال بودن دین را، برای او شفاف و آشکار سازیم: "قد تبیّن الرشد من الغیّ".
بدین سان، بر این نکته ارزشمند، دست یازیدیم که "لا إکراه فی الدین"، هیچ گونه نگاهی، به صورت اِخبار یا انشا، به اکراهی نبودن قوانین و احکام دینی، در مرحله تشریع یا اجرا ندارد، تا با دهها موردی که در قوانین شرع، توسل به جبر و زور برای حاکم شرع تجویز شده، متناقض باشد و آنگاه در صدد کَند و کاو و تخصیص مستهجن یا توجیهی برای آیه، برآییم، بلکه این آیه، در صدد اِخبار از یک واقعیت تکوینی، مبنی بر اینکه دین ـ که همان اصول اعتقادی است ـ اکراه بردار نیست و هرگز در قلمرو آن، جبر راه ندارد، است.
حدود آزادی انسان در نگاه عرفان
از نگاه کلامی، دانستیم که انسان، موجودی است تکویناً آزاد و انتخاب کننده، و از نگاه فقهی،
 |198|
یافتیم که آزادی انسان در مرحله تشریع و عمل، محدود است و نه مطلق. به سخن دیگر، دایره آزادی تکوینی او ـ که از دید کلامی به اثبات رسیده ـ در نظام قانونگذاری شرع، محدود به حدود و قیودی و مرزهایی است که به تفصیل تعیین شد.
اینک آزادی انسان را از نگاه عرفان، به تحقیق می نشینیم.
از این نگاه، حدود آزادی، حتی از حدود و مرزهای فقهی نیز فراتر است. به تعبیر دقیق تر، هرچه حرمان انسان از آزادیهای فیزیکی نفسانی بیشتر گردد، گوهر نفس و جان او، آزادی بیشتر می یابد. از این رو، گزاف نیست اگر بگوییم آزاد واقعی از نگاه عرفان، کسی است که اسیر معشوق حقیقی شود.
از منظر عرفان علوی، بایسته است که انسان، از تمام خواسته ها و انتخابهای نفسانی، دل کَنَد و با قطع تعلقات و آرزوهای ملال آور زودگذر، خود را اسیر معشوق ابدی سازد و نه تنها از حرام خدا چشم پوشد، که از مکروه او نیز می گریزد، و نه تنها واجب خدا را امتثال کرده و در مقام عمل، زیباترین جامه اخلاص را بر اندام آن می پوشد، که مستحب او را نیز ارج می نهد. انسان عارف، پیوسته در پی کسب رضای معشوق است، لذا آنچه را او پسندد، می پسندد و آنچه را او مکروه دارد، مکروه می دارد. به فرموده امام العارفین علی(ع)، متقّی، آن فردی است که "عظم الخالق فی أنفسهم فصَغُرَ ما دونَه فی أعینهم.">
[105]
و به فرموده امام صادق(ع):
"العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله تعالی و لو سها قلبه عن الله تعالی طرفةَ عینٍ لمات شوقاً إلیه؛
[106]
عارف، کسی است که جسم او با خلق است، ولی قلبش، با خدا است و اگر لحظه ای، قلب او از یاد خداوند متعال غافل شود (چندان دلش از) روی شوق به او (پر می کشد) که تو گویی جان داده است.">
ویژگی انسان آزاد از نگاه عرفان علوی
دست یازیدن بر آنچه گفته شد، جز به رعایت دو رکن ـ که در بینش علوی، جوهره عرفاناست ـ غیر ممکن می نماید:
1ـ پیراستن؛ 2ـ آراستن.
 |199|
اما پیراستن، همان زدودون تمام پیرایه های نفسانی است که سبب زنگار قلب می گردد. امام صادق(ع) فرمود:
"إنَّ للقلوب صداءً کصداء النّحاس فاجلوها بالاستغفار؛
[107]
تحقیقاً، برای دلهای آدمیان، زنگاری است مانند زنگار مس، پس آن را با استغفار (از درگاه خداوند) بزدایید.">
در این مرحله، انسان آزاد، از نگاه عرفان، سعی و تلاش فراوان بر این دارد که همه رذایل و تیرگیها را از خویش بزداید، و جان خود را از تمام آلودگیها و ظلمتها بپالاید. در عرفان علوی، آزاد، کسی است که نفس خویش را شناسد و او را از تمام علقه ها و پیرایه ها، آزاد سازد.
"العارف مَنْ عرف نفسَه فاعتقها و نزّهها عن کُلّ ِما یُبعدّها و یوبقها؛
[108]
عارف، کسی است که نفس خویش را بشناسد و او را از همه علقه های غیر خدایی، آزاد سازد و از تمام اموری که سبب دوری از معشوق می گردد، پالایش کند.">
"ألا حرٌّ یَدَعُ هذه اللُماظَة لِأهْلِها؟ إنَّه لیس لأنفسکم ثمنٌ إلاّ الجنّةَ فلا تُبیعوها إلاّ بها؛
[109]
آیا آزاده ای پیدا می شود که این ته مانده دنیا را به اهلش واگذارد؟ بدانید جان شما، تنها بهای آن، بهشت است پس به غیر آن نفروشیدش.">
اما آراستن، آراستن ِصفحه جان خویش است به آرایشهای معنوی، به آرایش ذکر خدا و یاداو، به عبادت و کرنش و طاعت خالصانه در برابر او. در این مرحله، انسان آزاد، بر آن است تا در قدمی دیگر، روان خویش را پس از پالایش از ظلمت تعلقات دنیوی، به نور حضور پروردگار متعال بیاراید و در جهشی مبارک و ارجمند، عشق به حضرتش را در میکده جان خویش، خمیر سازد، تا آنجا که به چیزی جز او نیندیشد، و نه تنها غیر او را بندگی نکند، بل او را به شوق بهشت و ترس از آتشش نیز بندگی نکند، بلکه تنها و تنها، او را به عشق ربوبیت و جمال و جلالش بندگی کند. امام العارفین حضرت علی(ع) فرمود:
"إنَّ قوماً عبدوا الله رغبةً، فتلک عبادةُ التجّار، و إنَّ قوماً عبدوُا الله رَهْبَةً، فتلک عبادةُ العبید، و إنَّ قوماً عبدوا الله شکراً، فتلک عبادةُ الأحرار؛
[110]
گروهی، خدا را به خاطر میل (به بهشت او) پرستش می کنند که این، عبادت تاجران (و در حقیقت یک نوع داد و ستد است) و گروهی، او را به خاطر ترس (از عذاب)
 |200|
می پرستند که این، عبادت بردگان است، و گروهی، خدا را به خاطر شکر نعمتها می پرستند که این، عبادت آزادگان است.">
کوتاه سخن آنکه، حقیقت آزادی، از نگاه عرفان، آزاد شدن از عنصری و اسارت و وابستهشدن به عنصر دیگری است: آزاد شدن و رها شدن از ماسوی الله، و وابستگی مطلق به ذات الله.
به سخن دیگر، آزادی انسان، عین تعلق و اسارت او به خدا است و به هر مقدار که بیشتر اسیر خدا شود، آزادی او بیشتر خواهد بود.
--------------------------------------------------------------------------------
 
پی نوشت ها:
[1] - کتاب الطهاره، ص2.
[2] - ر.ک: چهار مقاله در باره آزادی، آیزا برلین،ترجمه محمدعلی موحد.
[3] - تحلیلی نوین از آزادی، موریس گرنستون،جلال الدین اعلم، ص13.
[4] - رساله آزادی، جان استوارت میل،ترجمه جواد شیخ الاسلامی.
[5] - تحلیلی نوین از آزادی، همان، ص13.
[6] - فلسفه حقوق بشر، آیت الله جوادی آملی، ص189.
[7] - بقره، آیه 256.
[8] - انسان، آیه 3.
[9] - انعام، آیه 104.
[10] - یونس، آیه 108.
[11] - کهف، آیه 29.
[12] - بقره، آیه 225.
[13] - اعراف، آیه 39.
[14] - طور، آیه 21.
[15] - بقره، آیه 202.
[16] - نحل، آیه 111.
[17] - بقره، آیه 281.
[18] - زمر، آیه 70.
[19] - اعراف، آیه 43.
[20] - یونس، آیه 23.
[21] - نساء، آیه 111 ـ 112.
[22] - مائده، آیه 105.
[23] - عنکبوت، آیه 40.
 
[24] - نساء، آیه 123 ـ 124.
[25] - روم، آیه 41.
[26] - غافر، آیه 17.
[27] - ابراهیم، آیه 22.
[28] - نهج البلاغه، حکمت 78.
[29] - همان، نامه 31.
[30] - بحارالانوار، ج5، ص11.
[31] - همان، ج5، ص17.
[32] - همان، ج5، ص59.
[33] - روم، آیه 29.
[34] - غافر، آیه 33.
[35] - کهف، آیه 28.
[36] - بحارالانوار، ج5، ص11.
[37] - وسائل الشیعه، ج15، ص203.
[38] - همان، ج3، ص13.
[39] - همان، ج15، ص182.
[40] - وسائل الشیعه، ج18، ص524، ح70.
[41] - تحریر الوسیله، ج2، ص482.
[42] - احزاب، آیه 36.
[43] - حجرات، آیه 12.
[44] - قانون اساسی، اصل 25.
[45] - بیانیه ‏1361/10/5715 خطاب به ستاد پیگیریتخلفات قضایی و اداری.
[46] - تحریم، آیه 6.
[47] - وسائل الشیعه، ج18، ص414.
[48] - بقره، آیه 179.
[49] - اسراء، آیه 33.
 |201|
[50] - مائده، آیه 35.
[51] - نور، آیه 4.
[52] - وسائل الشیعه، ج18، ص432 ـ 433.
[53] - شرایع الاسلام، ج4، ص.
[54] - جواهر الکلام، ج41، ص409.
[55] - وسائل الشیعه، ج18، ص452.
[56] - همان.
[57] - جواهر الکلام، ج31، ص395.
[58] - همان.
[59] - تحریر الوسیله، ج2، ص324.
[60] - جامع المدارک، ج4، ص490.
[61] - وسائل الشیعه، ج8، ص350.
[62] - کتاب من لا یحضره الفقیه، ج3، ص147.
[63] - همان.
[64] - جواهر الکلام، ج41، ص456.
[65] - نور: آیه 2.
[66] - وسائل الشیعه، ج18، ص374.
[67] - جواهر الکلام، ج41، ص388.
[68] - همان، ج16، ص307.
[69] - همان.
[70] - العروة الوثقی، ج2، ص166.
[71] - وسائل الشیعه، ج7، ص179.
[72] - همان.
[73] - همان، ج18، ص410.
[74] - جواهر الکلام، ج41، ص386.
[75] - همان، ص252.
[76] - وسائل الشیعة، ج18، ص333.
[77] - همان، ص458.
[78] - همان، ص367.
[79] - جواهر الکلام، ج41، ص391.
[80] - مستدرک الوسائل، ج3، ص239.
 
[81] - همان، ص203.
[82] - وسائل الشیعه، ج7، ص37.
[83] - مستدرک الوسائل، ج3، ص280.
[84] - همان، ص249.
[85] - جواهر الکلام، ج41، ص637.
[86] - همان، ص647.
[87] - همان، ص413.
[88] - همان، ص377.
[89] - شرایع الاسلام، ج4، ص168.
[90] - جواهر الکلام، ج41، ص448.
[91] - تحریر الوسیله، ج2، ص477.
[92] - وسائل الشیعه، ج18، ص310.
[93] - جواهر الکلام، ج41، ص 448.
[94] - همان، ج21، ص270.
[95] - همان.
[96] - تحریرالوسیله، ج2، ص501.
[97] - وسائل الشیعه، ج11، ص95.
[98] - جواهر الکلام، ج41، ص432 و 435.
[99] - وسائل الشیعة، ج18، ص458.
[100] - همان، ص461.
[101] - مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشادالأذهان،ج7، ص426.
[102] - همان.
[103] - وسائل الشیعة، ج8، ص16.
[104] - بقره: آیه 256.
[105] - نهج البلاغه، خطبه 193.
[106] - مصباح الشریعه، ص519.
[107] - عدة الداعی، ص249؛ میزان الحکمة، ج3، ص2616.
[108] - غرر الحکم، ش1788.
[109] - نهج البلاغه، حکمت 456.
[110] - همان، حکمت 237.