اهتمام به دین در حکومت علوى(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
زینتى که امیر مؤمنان علیه السلام به خلافت و حکومت داد؛ باعث شد حکومت آن حضرت الگوى همیشگى تاریخ گردد. آن حکومت را ـ که از نظر زمانى عمرى کوتاه، اما پیامى به بلنداى ابدیت داشت ـ از منظرهاى متفاوت مى توان مورد مطالعه قرار داد، که یکى از آنها «اهتمام به دین در حکومت علوى» است. ما در این مقال با تأکید بر برنامه هاى حضرت در نهج البلاغه ـ که غالباً بخشنامه هاى حکومتى اند ـ ضمن چند بحث به بررسى موضوع فوق مى پردازیم:
1ـ توضیح واژه دین و حکومت
برخى لغت نویسان «دین» را به معنى جزا و پاداش و نیز به ذلت و عبودیت و فروتنى در برابر خداى متعال دانسته اند.[1] طریحى به معنى اصطلاحى دین توجه داشته و مى فرماید: «قوانین الهى براى مردم را که شامل اصول و فروع مى گردد، دین مى نامند».[2]
روشن است دین را از دیدگاههاى مختلف مى توان تعریف نمود، مثلاً هر کدام از روانشناسان، جامعه شناسان، فیلسوفان، فقیهان و علماى اخلاق دیدگاهى خاص براى تعریف دین دارند که هر کدام متناسب با همان علم، دین را معرفى کرده است.
محمد عبدالله درّاز معتقد است:
«دین علاقه و ارتباطى است بین دو طرف که یکى از آنها با دیده تعظیم و احترام به طرف دیگر نگریسته و در برابر او خضوع داشته باشد. هرگاه طرف تعظیم کننده را در نظر بگیریم، دین به معنى خضوع و اطاعت است و هرگاه به طرف تعظیم شده توجه کنیم، دین به معنى دستور و فرمان و حکم مى باشد. اگر به ارتباط این دو طرف توجه شود، دین دستورى است که تنظیم کننده روابط و علاقه بین انسان و خدا است».[3]
با توجه به آنچه گذشت، وقتى «اهتمام به دین در حکومت علوى» گفته مى شود، مراد دستورها و برنامه هاى حکومت امیر مؤمنان علیه السلام براى تنظیم روابط بین انسان و خدا است و اینکه آن حکومت چقدر به این برنامه توجه داشته است.
ضمناً روشن است ما در این مقاله به دنبال یافتن عناصر و مفاهیمى هستیم که صرفاً دینى بوده و در حکومت نقش داشته باشد، و از بحث در باره عناصرى که در حکومت امام نقش بسزایى داشته است، اما بیشتر جنبه عقلى دارند ـ و هر حکومتى که بر اساس عقل و تدبیر اداره شود، هر چند غیر دینى باشد، خود را ملزم به رعایت آن مى بیند ـ پرهیز مى کنیم. به عنوان مثال «عدالت» را نمى توان یک عنصر دینى در حکومت نامید، با آنکه دین فراوان به آن سفارش کرده و به بهترین وجه در حکومت علوى مجسم شده است، به طورى که هرگز نمونه و نظیرى براى آن در طول تاریخ نمى توان یافت، اما عدالت یک عنصر عقلانى در حکومت است و عقل ـ با قطع نظر از دین ـ حکم مى کند هر حاکمى باید به عدالت رفتار کند. ممکن است حکومت هایى در دنیا یافت شوند که به دنبال اقامه عدل بوده و در عین حال غیر دینى باشند. بنابراین از عناصرى بحث مى کنیم که صرفاً دینى بوده و تنها در حکومت دینى یافت شوند که به وفور در حکومت علوى وجود دارند.[4]
حکومت
در کتابهاى لغت غالباً کلمه «حکم» به معنى قضاوت آمده است. ابن فارس گوید: «حکم به معنى منع و جلوگیرى است، و حکم را حکم گویند، زیرا از ظلم و جور جلوگیرى مى کند، همچنان که افسار حیوانات را «حکمه» گویند، چون حیوان را از حرکت و سرکشى باز مى دارد. دانش را نیز حکمت خوانند، چون صاحب خود را از جهل و اعمال نابخردانه نگه مى دارد».[5]
در اصطلاح علوم سیاسى و اجتماعى حکومت عبارت است از «پیوند بین رعایا و هیأت حاکمه که آنها را به همدیگر مربوط مى کند و عهده دار حفظ قانون و آزادى سیاسى و مدنى است».[6] حاکمیت نیز به معنى: قدرت برترى است که وضع کننده قانون و اجراکننده آن بوده و قدرتى فراتر از آن نباشد.
پس، شرط حاکمیت آن است که وضع قوانین و اصلاح آنها را به دست داشته و داراى قدرت برتر سیاسى و استقلال سیاسى و قضایى باشد. ضمناً گاه حکومت به نیروى حاکمى که ضامن اجراى قانون است، اطلاق مى گردد، و چون انسان بالطبع گرایش به زندگى مشترک با مردم دارد و مى خواهد از دیگران بهره کشى کند، آن چنان که دیگران نسبت به او چنین هستند، در نتیجه با مشکلاتى مواجه مى شود که معلول فطرت انسانى و زندگى اجتماعى نیست، بلکه به جهت ستم و حسادتها پدید آمده اند: «و ما تفرقوا الّا من بعد ما جاء هم العلم بغیاً».[7] در این صورت براى آنکه هر صاحب حقى به حق خود برسد، نیاز به قانونى است که عامل رفع اختلاف باشد و حاکمى لازم است که مجرى این قانون باشد.
گاه منشأ و استناد مشروعیت قدرت به اراده الهى است و گاهى به خواست و اراده مردم. افلاطون مى گوید:
«سعادت هر شهرى در گرو قانون آن است، و هیچ شهرى روى سعادت را نخواهد دید، جز آنکه طرح تأسیسش به دست هنرمندانى تهیه شود که از نمونه آسمانى سرمشق گیرند».[8]
افلاطون ملاک مشروعیت و سعادت را به الگوگیرى از نمونه هاى آسمانى مى داند. شاید مقصود او از «نمونه آسمانى» توجه به عالم مُثُل یا ملکوت عالم باشد و اینکه نظامى را که خداوند در عالم تکوین پیاده کرده و بر اساس آن حکومت الهى مستقر شده است، باید الگو براى حکومت سیاسى مردم باشد و باید به تعبیر افلاطون «مقام احدیت» در رأس نظام باشد و همه چیز طبق خواست ربوبى انجام شود.
فارابى نیز به این نکته توجه داده و مى گوید:
«گرچه هیأت حاکمه گاهى بر اساس خواست و رأى مردم است و گاهى مطابق اراده الهى، اما وقتى انسان کامل یعنى امام معصوم در رأس حکومت بود، مقبولیت مردم شرط نیست و حتى اطاعت مردم در امامت شرط نیست».[9]
یک احتمال در معنى حدیث شریف «الحسن و الحسین امامان قاما أو قعدا» این است که آنان در جنگ و صلح، امامند و احتمال دیگر که قوى تر است: حسن و حسین علیهماالسلام چه به امر امامت قیام بنمایند یا قیام نکنند، امام و ولىّ جامعه هستند، چه خودشان قیام بکنند یا نکنند و چه مردم اطاعت بنمایند یا ننمایند. پس آنان حتى در حال سکوت و خانه نشینى، امام و رهبر جامعه اند.
حضرت امیر علیه السلام در نامه اى به مالک اشتر مى فرماید:
«نوع مردم، ستون دین و انبوه مسلمانان و سرمایه در برابر دشمن اند».[10]
و در شقشقیه فرمود:
«اگر حضور انبوه مردم و اتمام حجت به این سبب نبود ... حکومت را رها مى کردم».[11]
اما معنى این کلمات آن نیست که ملاک مشروعیت حکومت، عامه مردم باشند، بلکه به معنى آن است که قدرتِ حکومت اسلامى توسط مردم تأمین مى شود و مردم بازوان حکومت اسلامى اند. مشروعیت قدرت در اسلام مستند به نیابت از رسول خدا صلى الله علیه و آله است و مردم در انتخاب رسول هیچ نقشى جز بیعت و تأیید ندارند. علامه مجلسى نقل کرده است:
«وقتى ابوبکر بر منبر رسول خدا مى رفت، یک پله پایین تر مى نشست، همچنین عمر و عثمان. اما وقتى امیر مؤمنان علیه السلام بر منبر بالا مى رفت، به جایى مى نشست که پیامبر مى نشست. وقتى سر و صدا و اعتراض مردم بلند شد که چرا جایى نشسته اى که خلفاى قبلى ننشسته اند؟! فرمود: شنیدم رسول خدا(صلى الله علیه و آله) فرمود: هر کس جاى من بنشیند و مثل من عمل نکند، خداى او را به صورت در آتش مى اندازد. به خدا سوگند! من همانند او عمل مى کنم و سخن او را اطاعت کرده و به دستور او فرمان مى دهم. به این جهت جاى او نشستم».[12]
پس حاکم اسلامى به جاى رسول خدا نشسته است و باید عمل و سخن و دستور او دقیقاً عمل و کلام و فرمان پیامبر خدا باشد.
ملاک دینى بودن حکومت
آیا کاربرد واژه مرکّب «حکومت دینى» صحیح است؟ آیا کلماتى از قبیل «حکومت»، «اخلاق» و «علم» را مى توان به کلمه «دینى» اضافه نمود؟ آیا کاربرد اخلاق اسلامى مثل کلمه فیزیک و ریاضیات اسلامى است که صحیح به نظر نمى رسد یا آنکه اسلام براى خود داراى نظام اخلاقى و حکومتى است؟
برخى تصور کرده اند: «اسلام در باب اخلاق کمترین سخن را گفته است»[13] و بر این اساس به اندیشه دین اقلّى و دین اکثرى رسیده و معتقد شده اند که دین اسلام در باب مفاهیم اصلى اخلاق کمترین سخن را داشته است. قهراً چنین اندیشه اى در باب حکومت، به دین اقلى، بلکه تفکیک دین از حکومت نظر مى دهد. ما در اینجا بسیار کوتاه به امکان تصور حکومت دینى اشاره مى کنیم و پس از امکان آن به بیان مهمترین نمونه عینى آن در صدر اسلام مى پردازیم.
اگر صریحاً در متون دینى، اجزاى اصلى یک نظام مشخص شده باشد، امکان حکومت دینى کاملاً روشن است، همچنان که ما وقتى یک حکومت را دینى و اسلامى مى نامیم که اصول و مبانى فکرى و شیوه و راه و رسم زندگى آن بر اساس دین ارائه شود. روشن است هر علمى و نظامى، از پیش فرضهایى پیروى مى کند، زیرا انسان نه تنها در داورى، بلکه در مشاهدات خود انتخابگر است و هیچ گاه با طبیعت محض مواجه نیست. انسان دائماً تحت تأثیر زمینه هاى فکرى خاصى است که بر اساس آنها به اندیشه و عمل مى پردازد. این پیش فرضها و نگرشها منبع تغذیه حکومت و پدیدآورنده فرضیه حکومت مى باشند، بلکه جهت گیرى هاى حکومت بر اساس این پیش فرضها است. در این صورت سخن گفتن از حکومت اسلامى صحیح است، زیرا وقتى پیش فرض ما این است که خداوند مدبّر و حاکم على الاطلاق جهان است و ما در تمام اعمال خود وابسته و عین ربط به او هستیم، اگر حکومتى بر اساس این فکر و عقیده طرح ریزى شود، قهراً حکومت، اسلامى است و با حکومت غیر دینى یا حکومت دینى مسیحى یا یهودى تفاوت دارد. چون وقتى حاکمیت و مدیریت خداوند را با مشخصات فکر و اعتقادات اسلامى، اساس و پایه نظرى حکومت قرار داد
یم و نظام حکومتى خود را در بستر مفاهیم اسلامى بنا کردیم، حکومت اسلامى مى باشد. همچنان که اخلاقى که با الهام از مفاهیم اسلامى پایه ریزى شود، اخلاق اسلامى است.
بنابراین مى توان ادعا کرد مبادى معرفتى فکرى، تعیین کننده نوع حکومت و اسلامیت نظام هستند. در تعریف حکومت اسلامى مى گوییم: حکومت نیروى حاکمى را گویند که ضامن اجراى قوانین اسلام بوده و اساس تمام ارزشهاى آن خدا و سوق دادن به سوى او باشد. امام خمینى فرمود:
«حکومت اسلامى یعنى حکومت قانون و ارزشهاى الهى».[14]
به عبارت دیگر، آموزه هاى دینى تأثیرگذار بر اجزا و شکل حکومت اسلامى بوده و وسیله اى براى تحقق اهداف دینى مى باشد.
با توجه به آنچه گذشت، موفقیت و عدم موفقیت چنین حکومتى در عمل، صدمه اى به پیش فرضهاى اعتقادى آن وارد نمى کند و تنها بناهاى ما است که به ضعف یا قوت مى گراید، همچنان که برخى تغییرات در روش سیاسى نظام به معنى تغییر در احکام اسلامى نیست، بلکه مبناى اسلامى بودن، مبانى فکرى است که همیشه ثابت و استوار است.
نقش توحید در حکومت اسلامى
پیش فرضها یا نگرشهاى دینى که حکومت اسلامى بر آنها بنا شده است عبارتند از:
الف) اولین و مهمترین اصل در تفکر اسلامى، توحید در الوهیت و ربوبیت و حاکمیت و تشریع و قانونگذارى است. این عقیده لوازم و پیامدهاى بسیارى به دنبال دارد. وقتى خداوند را به عنوان مبدأ هستى و داراى معیّت قیومى نسبت به تمام موجودات پذیرفتیم، چیزى را مستقل ندیده، بلکه همه موجودات را از آنِ خداوند و تحت اراده و اختیار او و حکم را منحصراً براى او دانسته ایم.[15] البته این به معنى نفى آزادى مردم نیست، بلکه تأکید بر آزادى مردم است، آن گونه که در فلسفه اسلامى بیان شده است. از اینجا تفاوت دو دیدگاه روشن مى شود: اوّل آنکه حکومت را اصل و مقصود بالذات مى داند؛ دوم دیدگاهى که حکومت را امانتى الهى و خود را تحت فرمان خدا و مسؤول در برابر حق تعالى دانسته و طورى عمل مى کند که خود را برتر از مردم نمى داند. به عنوان مثال، اگر کسى مالیات یا خراج و خمس و زکات را گرفته و آنها را ملک شخصى خود بپندارد و خود را مستقل در تصرف بداند، با کسى که آنها را صرفاً امانتى مى داند که باید آنها را به صاحبانشان برساند، چقدر تفاوت در عمل خواهد داشت؟!
همان گونه که اشاره شد یکى از نتایج اعتقاد به توحید، تأمین آزادى مردم است، زیرا مسلمان معتقد است تنها باید در برابر خداوند تسلیم محض بود، مگر آنکه اطاعت از شخص، به اطاعت از خداوند برگشت نماید. پس اصل توحید، آزادى را براى بشر به ارمغان مى آورد و هرچه اعتقاد به این اصل قوى تر باشد، آزادى بهتر تأمین مى شود. «خداوند تو را آزاد آفرید؛ برده دیگران نباش».[16] «خداوند به وسیله توحید و اخلاص، حقوق مسلمانان را ضمانت و مستحکم گرداند».[17]
امیرالمؤمنین علیه السلام بیش از همه معصومان دیگر علیهم السلام به تبیین توحید پرداخته و مردم را در زمان حکومت خود دائماً به این اصل حیاتى متوجه مى نمود. گذشته از آنکه پیدایش و شکل گیرى مذاهب کلامى، در آن عامل مهمى بود. براى آنکه امام مطلب صحیح را بیان نماید، حکومت امام و دینى بودن آن، عامل مهمترى بود که امام در هر وضعى مردم و کارگزاران را به توحید سوق بدهد. از این رو در زمان امام هفتم و امام هشتم علیهماالسلام که فلسفه به عربى ترجمه شد و اختلافات اشاعره و معتزله در توحید روى داد، کمتر مثل خطبه هاى بلند توحیدى امیرالمؤمنین علیه السلام دیده مى شود.
مهمترین مطلبى که امیرالمؤمنین در میدان جنگ به سربازان تذکر مى داد، توحید بود. عالى ترین حدیث و خطبه توحیدى که در کتاب شریف کافى وجود دارد، خطبه اى است که امام صادق علیه السلام در آن فرمود: «امیرالمؤمنین مردم را براى بار دوم به جنگ معاویه فرا خواند. وقتى مردم جمع شدند، حضرت این خطبه توحیدى را خواند».[18] مرحوم کلینى پس از نقل خطبه مى فرماید: «این خطبه از معروفترین خطبه هاى امام است، به طورى که میان اهل سنت نیز بسیار رواج دارد. هر کس به دنبال فراگیرى توحید باشد، این خطبه او را بس است».[19] ملاصدرا در شرح اصول کافى، بیست و سه فصل در تفسیر این خطبه بیان کرده است. مقایسه این خطبه با مهمترین خطبه توحیدى نهج البلاغه،[20] حدیث مفصلى مى طلبد که فعلاً از آن چشم پوشى مى شود.
امیرالمؤمنین علیه السلام بیش از آنکه در میدان جنگ به روحیه دلاورى و شجاعت و تقویت روحیه ایثار و فداکارى سربازان اهتمام ورزد، به توحید پرداخته است[21] و این نشان دهنده نقش بى بدیل اصل توحید در تمام شؤون حکومت اسلامى و زندگى مردم مسلمان است.
ب) دومین اصل حکومت دینى، آن است که: خدا بالاترین ارزش است و تمام ارزشهاى دیگر، در جهت قرب به او معنى پیدا مى کند. خوبى یعنى قرب به خدا و بدى یعنى دورى از او، وقتى خداوند تنها ارزش و کمال مطلق باشد، هرگز حاکم نباید حکومت را براى خود، منبع درآمد یا فضیلتى بداند، بلکه آن را ودیعه اى الهى مى داند. در این صورت، این اعتقاد به تمام برنامه هاى او جهت مى دهد و همه آنها را صبغه الهى مى زند. امام در نامه اى به اشعث بن قیس فرمود: «حکومت نباید وسیله ارتزاق باشد، بلکه امانتى است بر عهده تو»[22] و در نامه اى به مالک اشتر فرمود: «بدان تو مافوق مردم هستى، و ولىّ امر [= امام علیه السلام] مافوق تو است و خداى متعال مافوق او».[23] وقتى انسان خدا را مافوق و بالاترین ارزش بداند، تمام همت خود را صرف رضا و رضوان او مى کند و حکومتش را جهت الهى مى دهد.
ج) پذیرفتن وحى به عنوان یک منبع شناخت که مافوق عقل بوده و مسائلى را که عقل از درک آنها عاجز است، به انسان مى آموزد.
د) عقل گرایى و تفکیک ننمودن دین از علم و عقل؛ البته مقصود علم و عقل دینى است، نه عقل فلسفى.[24]
ه…) اعتقاد به روح و آنکه انسان منحصر به جسم و بدن نیست.
و) سعادت انسان منحصر به دنیا نبوده، بلکه سعادت اخروى اصلى و غایت است و دنیا به عنوان مزرعه آخرت یا مدرسه و بازارى است که محل تکامل محصّل یا کاسب است. دنیا را باید وسیله اى براى آخرت نگریست و خود، هدف نیست. کسى که تابلوى راهنمایى را نگاه مى کند که از چه ساخته شده و ارزش آن چه مقدار است، نگاه استقلالى دارد، ولى کسى که به پیام تابلو نگاه مى کند، آن را وسیله اى براى صحیح زندگى کردن دانسته است. دنیا را باید این گونه نگریست.
براى پرهیز از طولانى شدن بحث از ذکر نمونه ها و شواهد موارد فوق از کلمات امام علیه السلام صرف نظر مى شود.
آموزه هاى دینى فوق، مبناى نگرش ما به حکومت و سبب دینى شدن نظامى است که در بستر این مفاهیم پدید آمده و از آنها الهام گرفته است. معرفتهاى دینى بر تمام اجزاى حکومت اثر مستقیم دارد. نتیجه مى گیریم شخصى که در اداره دولتى کار مى کند، در صورتى عمل او صبغه و رنگ حکومت اسلامى را دارد که با اصول فوق تنظیم شود و در جهت آنها باشد و تمام کارهاى او براى وصول به آن اصول طرح ریزى شده باشد. در غیر این صورت نمى توان او را مأمور اسلامى و وصله اسلامى از حکومت دینى به شمار آورد.
نتیجه دیگرى به دست مى آید که پس از پیامبر اکرم(ص) بیش از هر حکومت دیگرى در طول تاریخ، حکومتى که صبغه و رنگ دین اسلام را داشته، حکومت حضرت على علیه السلام است، زیرا تمام اعمال حضرت بر اساس شش اصل فوق بود و حضرت تنها به خداوند مى اندیشید؛ هم در اجراى حدود و هم در مسائل اقتصادى و سیاسى و حتى در جنگ و بریدنِ سر دشمن، و این اصل تعیین کننده روش حضرت بوده است.
ارزشهاى دینى در حکومت علوى
قبل از بیان این ارزشها ابتدا به جهت گیرى کلى حکومت امام علیه السلام مى پردازیم، زیرا تمام اجزاى حکومت حضرت با توجه به این نکته است که صحیح تفسیر مى شود و معنى مى دهند.
امام خمینى معتقد است:
«هدف اصلى انبیا علیهم السلام تربیت انسان و اجراى احکام الهى است و تمام چیزهاى دیگر تبع آن است؛ یعنى حکومت هدف نیست؛ مبارزه با ظلم هدف نیست؛ اصلاح دنیا هدف نیست، بلکه هدف آنها بالاتر از تمام اینها است و آن تربیت و قرب الى الله و معرفت الهى است».[25]
اگر حضرت امیر علیه السلام در حکومت خود به اجراى احکام سیاسى و اقتصادى و فرهنگى و ... مى پردازد، در واقع هدف او دین و آشنا کردن مردم با خدا و رساندن به کمال معنوى و قرب الهى است. امام علیه السلام همه چیز را در جهت خدا مى بیند و مى خواهد. از این رو در پاسخ کسى که دنیا را نکوهش مى کرد فرمود:
«دنیا مسجد دوستان خدا و مصلاى ملائکه خدا و محلّ نزول وحى خدا و محل تجارت اولیاى خدا است، که در آن رحمت و بهشت الهى را به دست مى آورند».[26]
بنابراین وقتى دنیا وسیله قرب الهى باشد، بسیار خوب است، ولى نباید آن را هدف دانست. ابن سینا مى گوید:
«انسان احتیاج به زندگى مدنى دارد و پیامبر باید حاکم این مدینه باشد، و اصل و پایه در تمام معارفِ پیامبر باید توجه دادن به توحید و اطاعت از خدا، و در حکومت باید امر و نهى فقط از خدا باشد. هیچ چیزى در دستورهاى پیامبران با این اصل برابرى نمى کند».[27]
شیخ اشراق نیز معتقد است:
«وظیفه پیامبر آن است که مردم را متوجه خدا و صراط مستقیم نماید».[28]
مهم در اندیشه دینى آن است که دنیا و آخرت را جداى از یکدیگر ندیده، بلکه آخرت را باطن دنیا بدانیم و هدف انبیا آن است که وحى تأثیرگذار اصلى در تمام جهات حیات آدمى باشد و سیاست مدن و اعتلاى اخلاقى بشر بر اساس قانون الهى قرار گیرد. از این رو اشتباه است کسى تصور کند انبیا علیهم السلام تنها به آخرت مى اندیشیدند، زیرا اصلاح آخرت جدا از اصلاح دنیا نیست. در سخنان حضرت على علیه السلام این دیدگاهِ جامع نگر به خوبى تبیین شده است:
«پروردگارا! تو مى دانى آنچه ما انجام دادیم، به آرزوى به دست آوردن قدرت یا متاع دنیا نبود، بلکه تنها هدف ما احیاى نشانه هاى دین تو و ایجاد اصلاح بود تا بندگان محروم تو امنیت یابند و حدود الهى را که تعطیل شده اند، به پا داریم».[29]
براى امیر مؤمنان هرگز حکومت هدف نبود، بلکه تنها وسیله اى براى احقاق حق بود. و تنها ملاک و هدف خدا و احکام الهى است. از این رو وقتى عبدالله بن عباس مى گوید: این کفش ارزشى ندارد، امام مى فرماید:
«به خداى سوگند! این را بیش از حکومت بر شما دوست مى دارم مگر آنکه بتوانم حقى را به پا دارم یا جلوى باطلى را بگیرم».[30]
کسى که دنیا برایش اصل باشد، بین دنیا و آخرت تضاد مى بیند، ولى کسى که معرفت الهى را اصل بداند، دنیا را نیز اصلاح مى کند و بین دنیا و آخرت تعارضى نمى بیند و هنگام مزاحمت، براى او معنویت اصل خواهد بود:
«دنیاى خود را به قیمت نابودى دینت اصلاح نکن، زیرا در این صورت از زیانکاران خواهى بود».[31]
کیفیت پذیرش خلافت توسط امام(ع)
مطالعه وضعیت زمان عثمان براى روشن شدن زمینه پذیرش خلافت توسط امام و نقش دین در آن بسیار مهم است. آیا در زمان عثمان تنها ظلم و بى عدالتى رواج یافته و مردم براى اقامه قسط و عدل سراغ امام رفتند یا آنکه مسأله اصلى دین و اقامه احکام خدا بود؟
تردیدى نیست که در زمان عثمان ظلم و فساد در دستگاه حکومت رواج یافته بود، اما آنچه سبب شورش مردم علیه او شد، باطل گرایى وى بود، نه صرف اَعمال نارواى وى. در حدیث مفصلى از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «... عثمان مى خواست فقط با باطل، کارهاى خلافت را پیش ببرد. از این رو موفق نشد».[32] در ادامه حدیث امام صادق علیه السلام عمل عثمان را کاملاً مقابل روش حضرت امیر علیه السلام معرفى مى کند، که حضرت فقط به سنت نبوى و صراط مستقیم عمل مى کرد و عثمان به باطل. از این تقابل معلوم مى شود مراد از باطل، عمل کردن به غیر حق و احکام رسول خدا است، نه صرف ظلم کردن.
ذهبى گوید: «عثمان در شش سال اوّل خلافت خود خوب عمل کرد، اما در شش سال دوم عوض شد، به طورى که افراد خوب و صالح مثل «عمیر بن سعید» را از فرمانروایى برکنار نمود و در عوض حکومت را به افراد ناصالح و پست داد و گفت: اگر کلیدهاى بهشت به دست من بود، آنها را به بنى امیه مى دادم تا داخل بهشت شوند!»،[33] در حالى که همه مى دانستند قرآن کریم، اهل بیت علیهم السلام را به طهارت معرفى کرده است و بنى امیه را به عنوان شجره ملعونه و مظهر رجس. در تقابل بین طهارت و رجس روشن است کدام را باید انتخاب کرد. از طرف دیگر وقتى عباس براى برقرارى آشتى بین امام و عثمان وساطت نمود و نزد امام آمد، حضرت فرمود:
«اگر عثمان از من بخواهد از حق خود صرف نظر کنم مى پذیرم، ولى به سستى در برابر عمل نکردن به کتاب خدا هرگز راضى نیستم»؛[34]
یعنى من اختلاف با عثمان ندارم و سخن او را در مسائل شخصى گرچه به ضررم باشد مى پذیرم، اما هرگز حاضر نیستم ببینم به کتاب خدا عمل نمى شود. نمى توانم در برابر آن حق سکوت بگیرم.
این وضعیتِ قبل از حکومت امام است، که روشن است دین از حکومت کنار گذاشته شده بود. لذا فرمود: «به دین خود سوگند! اگر مانند شما عمل مى کردیم، چیزى براى دین باقى نمى ماند».[35] وقتى امام علیه السلام حکومت را پذیرفت، زبیر گفت: ما با یکدیگر مشورت کرده و شما را انتخاب نموده و اکنون مى خواهیم بیعت کنیم. امام فرمود: «این به عهده شما نیست»؛[36] یعنى ملاک مشروعیت حکومت، مشورت و بیعت نیست؛ ملاک مشروعیت خدا است. امام در موارد متعددى بیان کرد که حکومت را خدا به من داده است.[37] وقتى با اصرار زیاد مالک اشتر خلافت را پذیرفت، لباس کامل رسول خدا صلى الله علیه و آله یعنى عبا و عمامه و نعلین و شمشیر پیامبر را به تن نمود و به مسجد آمد و بالاى منبر رفت و فرمود: «مردم! این چیزى است که پیامبر به من داد. آنچه مى خواهید سؤال کنید».[38] پس به شکل پیامبر و با علم و دانشى که از ایشان داشت، به حکومتدارى به جاى حضرت نشست.
فخز رازى مى گوید: «مردم همیشه حضرت را با عنوان «یا خلیفة رسول الله» خطاب مى کردند».[39] در روز شهادت حضرت، مردى آمد و گفت: امروز جانشینى و خلافت از پیامبر تمام شد.[40] بنابراین مردم همیشه معتقد بودند حضرت جانشین پیامبر است و حکومت ایشان را ادامه کار رسول خدا مى دانستند.
نقش دین در قدرت سیاسى امیرالمؤمنین علیه السلام
در هر حکومتى لازم است قدرت برتر به دست حاکم باشد، ولى معمولاً قدرت مهار نشده، مشکل آفرین است، به طورى که برخى گفته اند: قدرت طبیعتاً ستمگر و فسادآور است،[41] و عده اى تصور کرده اند چون حکومت اسلامى داراى منشأ الهى است، مطلق العنان است و آن را به نوعى استبداد متهم نموده اند.
پاسخ ادعاها آن است که:
اوّلاً: عمل حضرت على علیه السلام بهترین شاهد است بر آنکه طبیعت قدرت، گرایش به فساد و ستمگرى نیست؛ بلى نوعاً قدرت مهار نشده مشکل آفرین است و امام فرمود: «هر کس فرمانروایى یابد، به خودکامگى گراید»،[42] اما دائماً چنین نیست.
ثانیاً: اولین و مهمترین شرط احراز قدرت در حکومت اسلامى، عدالت، بلکه عصمت است. امام علیه السلام فرمود: «آیا مى خواهید با ظلمِ بر مردم، یارى را به دست آورم؟!».[43] یا پس از بیان داستان عقیل و هدیه شبانه فریاد زد:
«به خدا سوگند! اگر هفت اقلیم و آنچه زیر افلاک است، به من دهند تا نافرمانى خدا را کنم و پرِ کاهى را از مورچه اى بربایم، هرگز نخواهم کرد».[44]
علاوه بر آنکه نظارت عمومى مثل امر به معروف و نهى از منکر و نظارت خصوصى که بازرسان و ناظران از طرف ولىّ امر هستند، اَعمال زمامداران را تحت نظر دارند و کنترل مى نمایند.
وضع درونى و برونى و شرایط الهى چون عدالت و تقوا و نظارت مردم و پاسخگویى در برابر آنها قدرت را تعدیل مى کند.
پس راه حلّ، تقوا و عدالت است، نه دموکراسى؛ آن طور که راسل نیز مى گوید:
«دموکراسى راه حل کامل مسأله رام کردن قدرت نیست».[45]
براى آنکه قدرت به استبداد و خودکامگى منتهى نشود، باید قدرت را امانت الهى دانست. امام در نامه اى به اشعث بن قیس، فرماندار آذربایجان مى فرماید: «این حکومت براى تو نباید طعمه اى باشد، بلکه امانتى است بر عهده تو، و تو تحت نظر مافوق خود هستى».[46] در حکومت دموکراسى ـ که آرمان شهر افراد سکولار است ـ امکان دارد اکثریت با جبر و بیرحمانه بر اقلیت حکومت نمایند،[47] اما امام در نهج البلاغه به خوبى مهار قدرت را مطرح کرده است مى فرماید: «آسایش و رفاه را به بهاى جهنم نخرید».[48] توجه دادن به خداى متعال بهترین شیوه براى مهار قدرت است.
وقتى شخصى خود را میزان براى مردم قرار داد و هرچه را براى خود مى خواهد، براى آنان نیز خواست و هرچه را بر خود نمى پسندد، براى آنان نیز نپسندد،[49] قدرت او مهار مى شود و شیفته خدمت مى شود و هرگز هواى ریاست طلبى نخواهد داشت: «و الله من علاقه و میلى به خلافت نداشتم».[50] چنین کسى قبل از حکومت و پس از آن تفاوتى نمى کند و همیشه خود را مدیون مردم مى داند. «یکى از حقوق مردم بر والى آن است که به جهت ریاست خود، هرگز تغییر نکند».[51] امام به کارگزاران خود مى فرماید: «نسبت به آنچه خداوند بر شما واجب کرده است، خود را بدهکار بدانید».[52]
در این صورت همیشه بر حقوق محرومان تأکیده شده و حقوق اقلیتها رعایت شده است و شرح صدر و اعتماد به مردم و مشورت با آنان چیره مى شود و از استبداد و تکروى که باعث زوال حکومت و سبب نابودى دین مى شود، پرهیز شده است.[53]
نقش دین در عزل و نصبها
از نهج البلاغه موارد متعددى از نصبها و اعطاى مسؤولیت توسط امام مشاهده مى شود. ایشان ملاکهاى خود را ضمن آنها بیان کرده است. نیز عزلهایى وجود دارد که علت برکنار کردن افراد توضیح داده شده است. چون بیان این موارد بحث گسترده اى مى طلبد، تنها چند نکته کلى در سفارش به دیندارى را به صورت گذرا بیان مى کنیم.
امام علیه السلام در نامه اى به مالک اشتر فرمود:
«مسؤولیت ها را به کسانى بسپار که خیرخواهى در دین و توجه به دستورهاى خدا و پیامبر صلى الله علیه و آله داشته باشند».[54]
«من بسیار متأسفم که حکومت به دست افراد سفیه و نادان افتد».[55]
این جمله فلسفه سیاسى امام است که گرایش و توجه شدید به عقل گرایى دارد. البته معلوم است مراد عقل دینى است و منظور از سفیه کسى است که عقل معاش را دارد، ولى از عقلى که حجت خدا باشد و انسان را به صراط مستقیم راهنمایى کند، بى بهره است، مثل معاویه.
ولایت باید آسمانى و خدایى باشد. هشام بن حکم مى گوید:
«من از اهل سنت بسیار شگفت زده ام، زیرا آنان کسى که خداوند ولایت او را از آسمان نازل کرده است، برکنار نمودند و کسى که خداوند عزل او را از آسمان نازل کرده است، به ریاست رساندند!».[56]
بنابراین عزل و نصب باید الهى باشد.
سزاوارترین مردم براى پذیرفتن مسؤولیتها کسى است که قدرت و مدیریت انجام کار، به همراه علم و تخصّص را داشته باشد. مراد از علم، علم به امر و نهى الهى است؛[57] یعنى فقه.
آنچه ذکر شد، ملاکهاى کلى بود، اما بررسى بیشتر خصوصاً بحث از عدالت و دورى از ظلم، حتى خریدن منزل شخصى توسط کارگزاران و ساده زیستى و پاکدامنى و سخت کوشى آنها و ... بسیار ضرورى، اما از حوصله این بحث خارج است.
دیندارى و سیاستهاى ادارى و سفارشها به کارگزاران
حکومت را از آنِ خداى متعال دانسته و او را کمک کار خود بدانید.[58]
دین را در عمل نشان دهید، نه آن که صرفاً شناسنامه اى یا زبانى متدین باشید.[59]
عزت دین به حفظ و رعایت متقابل حقوق والى و رعیت است.[60]
از کلک شرعى در دین و حکومت بپرهیزید.[61]
با حفظ دین به دنیا صدمه اى نمى رسد[62] و اصلاح دنیا به قیمت خراب کردن دین فایده ندارد.[63]
ظلم، دین و دنیا را خراب مى کند.[64]
در تمام تصمیمات خود خدا را حاضر بدان و او را اطاعت کن.[65]
با اتکال به خدا کار خود را تضمین و بیمه کنید.[66]
با قلب و دست و زبان خود دین خدا را یارى کنید تا خدا شما را یارى کند.[67]
خود را به دنیا نفروشید و حریص به آن نباشید.[68]
براى رسیدن به مقاصد خود تن به ذلت و خوارى ندهید.[69]
مبادا در ظاهر طورى و در پنهان طور دیگرى عمل کنید.[70]
هدف وسیله را توجیه نمى کند، براى رسیدن به هدف از راههاى صحیح استفاده کنید.[71]
با تباه کردن خود و آخرت خود به اصلاح دیگران نپردازید.[72]
حضرت على علیه السلام در باره مسؤولیتهاى ادارى به کارگزاران مى فرماید: «به خاطر خوشنودى مردم خدا را به خشم نیاورید».[73] در هر حکومت غیر دینى چون رضایت مردم اصل است، آن را به هر قیمتى که باشد، به دست مى آورند، اما در حکومت دینى رضاى الهى اصل است.
یا مى فرماید: «از مظلوم شدن جهت حق گویى یا عمل به حق نهراسید».[74] شاید عقل دنیاطلب چنین دستورى ندهد، اما دین مقدس اسلام مى گوید ارزش دارد انسان از منافع شخصى خود بگذرد، ولى حق را اجرا نماید.
بهترین نورچشمى کارگزاران را عمل به عدالت مى داند،[75] ظلم و تبعیض بین مردم را دشمنى با خدا مى داند.[76] ظلم سبب تباهى حکومت و مدیریت مى شود. ظلم چون سرنیزه اى است که مى توان به آن تکیه داد، اما نمى توان بر آن نشست.
دیندارى در قضاوتهاى امام(ع)
در این بخش میدان وسیعى براى تحقیق وجود دارد و خوشبختانه کتابهایى نگارش شده است. از این رو با ذکر چند نمونه کوتاه مى گذریم.
پس از رحلت رسول خدا صلى الله علیه و آله اولین قضاوت امیرالمؤمنین علیه السلام این بود که در زمان حکومت ابوبکر شخصى را آوردند که شرب خمر کرده بود. ابوبکر گفت: چرا خمر نوشیدى؟ گفت: نمى دانستم که حرام است، ابوبکر از حکم ناتوان بود. عمر نیز پاسخ را نمى دانست. ابوبکر گفت: على را بخواهید. عمر گفت: ما باید به منزل او برویم. به منزل امام آمدند امام فرمود: بفرست تحقیق کنند آیا کسى از مهاجر و انصار آیه حرمت شرب خمر را بر او تلاوت کرده است. پس از تحقیق پاسخ منفى بود. امام دستور به آزادى او داد. سلمان عرض کرد: آنان را راهنمایى کردى. امیرالمؤمنین فرمود: خواستم به آنان یادآورى کنم چه کسى سزاوار پیروى است. کسى که به حق دعوت مى کند یا کسى که نمى داند حق چیست و کجاست![77]
عده اى از بنى اسد آمدند تا براى اجرا نشدن یک حد شفاعت کنند، امام فرمود: آنچه ملک شخصى من است، به شما مى بخشم، ولى حدود الهى به من مربوط نیست. سپس بر شخصِ خطاکار حدّ را جارى کرد.[78]
اینها و صدها نمونه دیگر نشان مى دهد امام در قضاوتهاى خود صرفاً حکم الهى را در نظر داشت و به چیز دیگرى توجه نمى کرد.
ضمناً در مسائل نظامى، فرهنگى، اقتصادى، نیز در وقایع تاریخى، سخنان فراوانى از حضرت به ما رسیده است که نشان مى دهد تمام اهتمام و توجه خود را معطوف به دین کرده و به اعتلاى دین مى اندیشیده است.
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ مختار الصحاح، ص218: دانه دیناً بالکسر: أذلّه و استعبده، و فی الحدیث: الکیّسُ من دان نفسَه و عمل لما بعد الموت، و الدین أیضاً الجزاء و المکافاة.
2 ـ مجمع البحرین، ج6، ص251.
3 ـ الدین، ص31: الدین علاقة بین طرفین یعظم أحدهما الآخر و یدین له، فإذا وصف بها الطرف الأوّل کانت خضوعاً و انقیاداً، و إذا وصف بها الطرف الثانی کانت أمراً و سلطاناً و حکماً و إلزاماً، و إذا نظر بها إلى الرباط الجامع بین الطرفین کانت هی الدستور المنظّم لتلک العلاقة و المظهر الذی یعبّر عنها.
4 ـ توضیح آنکه: عدالت چیزى است که قانون براى آن وضع شده و زیر ساخت قانون و علت غایى آن است. عدالت ارزشى است که افراد متدین و غیر متدین به طور یکسان ارزش آن را پذیرفته اند و نمى توان گفت هرچه را اسلام صحّه گذارد و به آن ارشاد نماید، حتماً اسلامى است و در نتیجه تمام مسائل عقلى، مسائل دینى مى باشند، زیرا روشن است اعتبار عقل به واسطه شرع نیست، چون حجیت عقل از دین مایه نگرفته است. عقل در عرض شرع است و در عین آنکه عقل و شرع دو مقوله اند، اما مددرسان یکدیگرند. بنابراین براى دینى شدن حکومت، نیاز به مفاهیمى فراتر از مفاهیم عقلانى داریم، مثلاً آنچه را افلاطون در جمهور و فارابى در مدینه فاضله براى روش حکومت بیان کرده اند، مسائل عقلانى است، اگرچه دین بر برخى از آنها صحه گذاشته و به آن ارشاد نموده است، ولى این دلیلى کافى براى دینى شدن آن حکومت نیست، بلکه باید گفت حکومتى عقلانى است که مورد تأیید دین است. ما در این مقاله از مفاهیمى بحث کرده ایم که دین آنها راتأسیس کرده است، نه آنکه دین نسبت به آنها ارشاد به حکم عقل داشته باشد.
5 ـ مقاییس اللغة، ج2، ص91.
6 ـ قرارداد اجتماعى، ص69.
7 ـ شورى (42)، آیه 14.
8 ـ جمهور، ترجمه محمدحسن لطفى، ص367.
9 ـ ر.ک: تحصیل السعادة، ص92 به بعد؛ آراء مدینة الفاضلة، ص79.
10 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، نامه 53، ص423.
11 ـ نهج البلاغه، خطبه 3، ص50.
12 ـ بحارالانوار، ج38، ص77.
13 ـ مجله کیان، ش41.
14 ـ کتاب البیع، ج2، ص464.
15 ـ «ان الحکم الّا لله»، انعام(6)، آیه 57.
16 ـ نهج البلاغه، نامه 31، ص401.
17 ـ همان، خطبه 167، ص242.
18 ـ کافى، ج1، ص134، ح1، باب جوامع التوحید.
19 ـ همان، ص136.
20 ـ نهج البلاغه، خطبه 186، ص272.
21 ـ نمونه دیگر آن این است که امیرالمؤمنین علیه السلام در جنگ جمل، در میدان به تفسیر توحید و کیفیت وحدانیت خداى متعال پرداخت. ر.ک: توحید شیخ صدوق، ص83 ، ح3، باب معنى الواحد و التوحید.
22 ـ نهج البلاغه، نامه 5، ص366.
23 ـ همان، نامه 53، ص428. در خطبه 198 فرمود: «خدا را امیرى مافوق تمام کارهاى خود قرار دهید».
24 ـ با توجه به آیه شریفه «انما یخشى الله من عباده العلماء» و با توجه به آنکه جمع با الف و لام مفید عموم است، باید طبق منطوق آیه، هر عالِمى خداترس باشد و هر خداترسى عالم باشد، در حالى که مى دانیم افرادى خداترس هستند و عالم نیستند و برخى عالمند و خداترس نمى باشند. پس مقصود از آیه باید اصطلاح خاصى در باره علما باشد، که مراد علم دینى است.
25 ـ ر.ک: صحیفه نور، ج1، ص238 و ج7، ص15.
26 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 131، ص493.
27 ـ نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص711، با تلخیص.
28 ـ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص96.
29 ـ نهج البلاغه، خطبه 131، ص189.
30 ـ همان، خطبه 33، ص76.
31 ـ همان، نامه 43، ص415.
32 ـ منهاج البراعة، شرح نهج البلاغه خوئى، ج3، ص244.
33 ـ تاریخ اسلام، تاریخ الخلفاء، ص432: لو أنّ بیدی مفاتیح الجنّة لاعطیتها بنی أمیة حتى یدخلوها.
34 ـ همان: و الله لو أمرنى أن أخرج من داری لفعلتُ، فأمّا أداهن لا یقام بکتاب الله فلم أکن لأفعل.
35 ـ نهج البلاغه، خطبه 56، ص92.
36 ـ الامامة و السیاسة، ابن قتیبه، ج1، ص46: قال زبیر: أیّها الناس! اِنَّ الله قد رضی لکم الشورى، و قد تشاورنا فرضینا علیّاً فبایعوه، فقال على(ع): لیس ذلک إلیکم.
37 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 216، ص332: و إنْ حکم بسنة رسول الله فنحن أحقّ الناس و اَولادهم بها، و خطبه 125، ص182 و خطبه 217، ص336 و خطبه 118، ص175 و نامه 28، ص387.
38 ـ روضة الواعظین، فتال نیشابورى (شهید سال 508)، ص118: قال الاصبغ بن نباتة: لمّا جلس أمیرالمؤمنین(ع) فی الخلافة و بایعه الناس خرج إلى المسجد متعمّماً بعمامة رسول الله، لابساً بردة رسول الله، متنعّلاً نعل رسول الله، متقلّداً بسیف رسول الله، فصعد المنبر فجلس علیه، ثم قال: یا معاشر الناس! سلونى قبل أن تفقدونى. هذا سفط العلم، هذا لعاب رسول الله، هذا ما زقّنى رسول الله.
39 ـ کتاب الأربعین، ص521.
40 ـ کافى، ج1، ص454، ح4.
41 ـ اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص29.
42 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 160، ص500: من ملک استأثر.
43 ـ همان، خطبه 126، ص183: أتأمرونى أنْ اَطلب النصر بالجور فیمن ولیتُ علیه؟!
44 ـ همان، خطبه 224، ص347.
45 ـ قدرت، راسل، ترجمه نجف دریابندرى، ص336.
46 ـ نهج البلاغه، نامه 5، ص366.
47 ـ ر.ک: قدرت، ص338.
48 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 380.
49 ـ ر.ک: همان، نامه 31، ص397.
50 ـ همان، خطبه 205، ص322.
51 ـ همان، نامه 50، ص424.
52 ـ همان، خطبه 113، ص168.
53 ـ همان، کتاب 53، ص428: و لا تقولنّ إنّى مؤمّر، آمُرُ فاُطاع فإنّ ذلک اِدغالٌ فی القلب، و منهکة للدین.
54 ـ همان، نامه 53، ص432.
55 ـ همان، نامه 62، ص452.
56 ـ نهج الصباغه، ج5، ص27.
57 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 172، ص247.
58 ـ همان، خطبه 226، ص348 و نامه 28، ص388.
59 ـ همان، خطبه 113، ص168.
60 ـ همان، خطبه 216، ص332.
61 ـ ر.ک: همان، خطبه 224، ص347: اَعَنْ دین الله أتیتنى لتخدعنى؛ عقیل خیال مى کرد من دین خود را براى او مى فروشم!
62 ـ همان، خطبه 173، ص248 و حکمت شماره 106، ص487.
63 ـ همان.
64 ـ همان، نامه 48، ص423.
65 ـ همان، نامه 65، ص565.
66 ـ همان، نامه 31، ص402.
67 ـ همان، نامه 53، ص430.
68 ـ همان، خطبه 32، ص75 و نامه 31، ص402.
69 ـ همان، نامه 31، ص401.
70 ـ همان، نامه 26، ص382 و نامه 69، ص460.
71 ـ همان، نامه 31، ص401.
72 ـ همان، خطبه 68، ص458.
73 ـ همان، نامه 27، ص383.
74 ـ همان، ص387.
75 ـ همان، نامه 53، ص430.
76 ـ همان، ص431.
77 ـ کافى، ج7، ص249، ح4.
78 ـ نهج الصباغه، ج4، ص80.
1ـ توضیح واژه دین و حکومت
برخى لغت نویسان «دین» را به معنى جزا و پاداش و نیز به ذلت و عبودیت و فروتنى در برابر خداى متعال دانسته اند.[1] طریحى به معنى اصطلاحى دین توجه داشته و مى فرماید: «قوانین الهى براى مردم را که شامل اصول و فروع مى گردد، دین مى نامند».[2]
روشن است دین را از دیدگاههاى مختلف مى توان تعریف نمود، مثلاً هر کدام از روانشناسان، جامعه شناسان، فیلسوفان، فقیهان و علماى اخلاق دیدگاهى خاص براى تعریف دین دارند که هر کدام متناسب با همان علم، دین را معرفى کرده است.
محمد عبدالله درّاز معتقد است:
«دین علاقه و ارتباطى است بین دو طرف که یکى از آنها با دیده تعظیم و احترام به طرف دیگر نگریسته و در برابر او خضوع داشته باشد. هرگاه طرف تعظیم کننده را در نظر بگیریم، دین به معنى خضوع و اطاعت است و هرگاه به طرف تعظیم شده توجه کنیم، دین به معنى دستور و فرمان و حکم مى باشد. اگر به ارتباط این دو طرف توجه شود، دین دستورى است که تنظیم کننده روابط و علاقه بین انسان و خدا است».[3]
با توجه به آنچه گذشت، وقتى «اهتمام به دین در حکومت علوى» گفته مى شود، مراد دستورها و برنامه هاى حکومت امیر مؤمنان علیه السلام براى تنظیم روابط بین انسان و خدا است و اینکه آن حکومت چقدر به این برنامه توجه داشته است.
ضمناً روشن است ما در این مقاله به دنبال یافتن عناصر و مفاهیمى هستیم که صرفاً دینى بوده و در حکومت نقش داشته باشد، و از بحث در باره عناصرى که در حکومت امام نقش بسزایى داشته است، اما بیشتر جنبه عقلى دارند ـ و هر حکومتى که بر اساس عقل و تدبیر اداره شود، هر چند غیر دینى باشد، خود را ملزم به رعایت آن مى بیند ـ پرهیز مى کنیم. به عنوان مثال «عدالت» را نمى توان یک عنصر دینى در حکومت نامید، با آنکه دین فراوان به آن سفارش کرده و به بهترین وجه در حکومت علوى مجسم شده است، به طورى که هرگز نمونه و نظیرى براى آن در طول تاریخ نمى توان یافت، اما عدالت یک عنصر عقلانى در حکومت است و عقل ـ با قطع نظر از دین ـ حکم مى کند هر حاکمى باید به عدالت رفتار کند. ممکن است حکومت هایى در دنیا یافت شوند که به دنبال اقامه عدل بوده و در عین حال غیر دینى باشند. بنابراین از عناصرى بحث مى کنیم که صرفاً دینى بوده و تنها در حکومت دینى یافت شوند که به وفور در حکومت علوى وجود دارند.[4]
حکومت
در کتابهاى لغت غالباً کلمه «حکم» به معنى قضاوت آمده است. ابن فارس گوید: «حکم به معنى منع و جلوگیرى است، و حکم را حکم گویند، زیرا از ظلم و جور جلوگیرى مى کند، همچنان که افسار حیوانات را «حکمه» گویند، چون حیوان را از حرکت و سرکشى باز مى دارد. دانش را نیز حکمت خوانند، چون صاحب خود را از جهل و اعمال نابخردانه نگه مى دارد».[5]
در اصطلاح علوم سیاسى و اجتماعى حکومت عبارت است از «پیوند بین رعایا و هیأت حاکمه که آنها را به همدیگر مربوط مى کند و عهده دار حفظ قانون و آزادى سیاسى و مدنى است».[6] حاکمیت نیز به معنى: قدرت برترى است که وضع کننده قانون و اجراکننده آن بوده و قدرتى فراتر از آن نباشد.
پس، شرط حاکمیت آن است که وضع قوانین و اصلاح آنها را به دست داشته و داراى قدرت برتر سیاسى و استقلال سیاسى و قضایى باشد. ضمناً گاه حکومت به نیروى حاکمى که ضامن اجراى قانون است، اطلاق مى گردد، و چون انسان بالطبع گرایش به زندگى مشترک با مردم دارد و مى خواهد از دیگران بهره کشى کند، آن چنان که دیگران نسبت به او چنین هستند، در نتیجه با مشکلاتى مواجه مى شود که معلول فطرت انسانى و زندگى اجتماعى نیست، بلکه به جهت ستم و حسادتها پدید آمده اند: «و ما تفرقوا الّا من بعد ما جاء هم العلم بغیاً».[7] در این صورت براى آنکه هر صاحب حقى به حق خود برسد، نیاز به قانونى است که عامل رفع اختلاف باشد و حاکمى لازم است که مجرى این قانون باشد.
گاه منشأ و استناد مشروعیت قدرت به اراده الهى است و گاهى به خواست و اراده مردم. افلاطون مى گوید:
«سعادت هر شهرى در گرو قانون آن است، و هیچ شهرى روى سعادت را نخواهد دید، جز آنکه طرح تأسیسش به دست هنرمندانى تهیه شود که از نمونه آسمانى سرمشق گیرند».[8]
افلاطون ملاک مشروعیت و سعادت را به الگوگیرى از نمونه هاى آسمانى مى داند. شاید مقصود او از «نمونه آسمانى» توجه به عالم مُثُل یا ملکوت عالم باشد و اینکه نظامى را که خداوند در عالم تکوین پیاده کرده و بر اساس آن حکومت الهى مستقر شده است، باید الگو براى حکومت سیاسى مردم باشد و باید به تعبیر افلاطون «مقام احدیت» در رأس نظام باشد و همه چیز طبق خواست ربوبى انجام شود.
فارابى نیز به این نکته توجه داده و مى گوید:
«گرچه هیأت حاکمه گاهى بر اساس خواست و رأى مردم است و گاهى مطابق اراده الهى، اما وقتى انسان کامل یعنى امام معصوم در رأس حکومت بود، مقبولیت مردم شرط نیست و حتى اطاعت مردم در امامت شرط نیست».[9]
یک احتمال در معنى حدیث شریف «الحسن و الحسین امامان قاما أو قعدا» این است که آنان در جنگ و صلح، امامند و احتمال دیگر که قوى تر است: حسن و حسین علیهماالسلام چه به امر امامت قیام بنمایند یا قیام نکنند، امام و ولىّ جامعه هستند، چه خودشان قیام بکنند یا نکنند و چه مردم اطاعت بنمایند یا ننمایند. پس آنان حتى در حال سکوت و خانه نشینى، امام و رهبر جامعه اند.
حضرت امیر علیه السلام در نامه اى به مالک اشتر مى فرماید:
«نوع مردم، ستون دین و انبوه مسلمانان و سرمایه در برابر دشمن اند».[10]
و در شقشقیه فرمود:
«اگر حضور انبوه مردم و اتمام حجت به این سبب نبود ... حکومت را رها مى کردم».[11]
اما معنى این کلمات آن نیست که ملاک مشروعیت حکومت، عامه مردم باشند، بلکه به معنى آن است که قدرتِ حکومت اسلامى توسط مردم تأمین مى شود و مردم بازوان حکومت اسلامى اند. مشروعیت قدرت در اسلام مستند به نیابت از رسول خدا صلى الله علیه و آله است و مردم در انتخاب رسول هیچ نقشى جز بیعت و تأیید ندارند. علامه مجلسى نقل کرده است:
«وقتى ابوبکر بر منبر رسول خدا مى رفت، یک پله پایین تر مى نشست، همچنین عمر و عثمان. اما وقتى امیر مؤمنان علیه السلام بر منبر بالا مى رفت، به جایى مى نشست که پیامبر مى نشست. وقتى سر و صدا و اعتراض مردم بلند شد که چرا جایى نشسته اى که خلفاى قبلى ننشسته اند؟! فرمود: شنیدم رسول خدا(صلى الله علیه و آله) فرمود: هر کس جاى من بنشیند و مثل من عمل نکند، خداى او را به صورت در آتش مى اندازد. به خدا سوگند! من همانند او عمل مى کنم و سخن او را اطاعت کرده و به دستور او فرمان مى دهم. به این جهت جاى او نشستم».[12]
پس حاکم اسلامى به جاى رسول خدا نشسته است و باید عمل و سخن و دستور او دقیقاً عمل و کلام و فرمان پیامبر خدا باشد.
ملاک دینى بودن حکومت
آیا کاربرد واژه مرکّب «حکومت دینى» صحیح است؟ آیا کلماتى از قبیل «حکومت»، «اخلاق» و «علم» را مى توان به کلمه «دینى» اضافه نمود؟ آیا کاربرد اخلاق اسلامى مثل کلمه فیزیک و ریاضیات اسلامى است که صحیح به نظر نمى رسد یا آنکه اسلام براى خود داراى نظام اخلاقى و حکومتى است؟
برخى تصور کرده اند: «اسلام در باب اخلاق کمترین سخن را گفته است»[13] و بر این اساس به اندیشه دین اقلّى و دین اکثرى رسیده و معتقد شده اند که دین اسلام در باب مفاهیم اصلى اخلاق کمترین سخن را داشته است. قهراً چنین اندیشه اى در باب حکومت، به دین اقلى، بلکه تفکیک دین از حکومت نظر مى دهد. ما در اینجا بسیار کوتاه به امکان تصور حکومت دینى اشاره مى کنیم و پس از امکان آن به بیان مهمترین نمونه عینى آن در صدر اسلام مى پردازیم.
اگر صریحاً در متون دینى، اجزاى اصلى یک نظام مشخص شده باشد، امکان حکومت دینى کاملاً روشن است، همچنان که ما وقتى یک حکومت را دینى و اسلامى مى نامیم که اصول و مبانى فکرى و شیوه و راه و رسم زندگى آن بر اساس دین ارائه شود. روشن است هر علمى و نظامى، از پیش فرضهایى پیروى مى کند، زیرا انسان نه تنها در داورى، بلکه در مشاهدات خود انتخابگر است و هیچ گاه با طبیعت محض مواجه نیست. انسان دائماً تحت تأثیر زمینه هاى فکرى خاصى است که بر اساس آنها به اندیشه و عمل مى پردازد. این پیش فرضها و نگرشها منبع تغذیه حکومت و پدیدآورنده فرضیه حکومت مى باشند، بلکه جهت گیرى هاى حکومت بر اساس این پیش فرضها است. در این صورت سخن گفتن از حکومت اسلامى صحیح است، زیرا وقتى پیش فرض ما این است که خداوند مدبّر و حاکم على الاطلاق جهان است و ما در تمام اعمال خود وابسته و عین ربط به او هستیم، اگر حکومتى بر اساس این فکر و عقیده طرح ریزى شود، قهراً حکومت، اسلامى است و با حکومت غیر دینى یا حکومت دینى مسیحى یا یهودى تفاوت دارد. چون وقتى حاکمیت و مدیریت خداوند را با مشخصات فکر و اعتقادات اسلامى، اساس و پایه نظرى حکومت قرار داد
یم و نظام حکومتى خود را در بستر مفاهیم اسلامى بنا کردیم، حکومت اسلامى مى باشد. همچنان که اخلاقى که با الهام از مفاهیم اسلامى پایه ریزى شود، اخلاق اسلامى است.
بنابراین مى توان ادعا کرد مبادى معرفتى فکرى، تعیین کننده نوع حکومت و اسلامیت نظام هستند. در تعریف حکومت اسلامى مى گوییم: حکومت نیروى حاکمى را گویند که ضامن اجراى قوانین اسلام بوده و اساس تمام ارزشهاى آن خدا و سوق دادن به سوى او باشد. امام خمینى فرمود:
«حکومت اسلامى یعنى حکومت قانون و ارزشهاى الهى».[14]
به عبارت دیگر، آموزه هاى دینى تأثیرگذار بر اجزا و شکل حکومت اسلامى بوده و وسیله اى براى تحقق اهداف دینى مى باشد.
با توجه به آنچه گذشت، موفقیت و عدم موفقیت چنین حکومتى در عمل، صدمه اى به پیش فرضهاى اعتقادى آن وارد نمى کند و تنها بناهاى ما است که به ضعف یا قوت مى گراید، همچنان که برخى تغییرات در روش سیاسى نظام به معنى تغییر در احکام اسلامى نیست، بلکه مبناى اسلامى بودن، مبانى فکرى است که همیشه ثابت و استوار است.
نقش توحید در حکومت اسلامى
پیش فرضها یا نگرشهاى دینى که حکومت اسلامى بر آنها بنا شده است عبارتند از:
الف) اولین و مهمترین اصل در تفکر اسلامى، توحید در الوهیت و ربوبیت و حاکمیت و تشریع و قانونگذارى است. این عقیده لوازم و پیامدهاى بسیارى به دنبال دارد. وقتى خداوند را به عنوان مبدأ هستى و داراى معیّت قیومى نسبت به تمام موجودات پذیرفتیم، چیزى را مستقل ندیده، بلکه همه موجودات را از آنِ خداوند و تحت اراده و اختیار او و حکم را منحصراً براى او دانسته ایم.[15] البته این به معنى نفى آزادى مردم نیست، بلکه تأکید بر آزادى مردم است، آن گونه که در فلسفه اسلامى بیان شده است. از اینجا تفاوت دو دیدگاه روشن مى شود: اوّل آنکه حکومت را اصل و مقصود بالذات مى داند؛ دوم دیدگاهى که حکومت را امانتى الهى و خود را تحت فرمان خدا و مسؤول در برابر حق تعالى دانسته و طورى عمل مى کند که خود را برتر از مردم نمى داند. به عنوان مثال، اگر کسى مالیات یا خراج و خمس و زکات را گرفته و آنها را ملک شخصى خود بپندارد و خود را مستقل در تصرف بداند، با کسى که آنها را صرفاً امانتى مى داند که باید آنها را به صاحبانشان برساند، چقدر تفاوت در عمل خواهد داشت؟!
همان گونه که اشاره شد یکى از نتایج اعتقاد به توحید، تأمین آزادى مردم است، زیرا مسلمان معتقد است تنها باید در برابر خداوند تسلیم محض بود، مگر آنکه اطاعت از شخص، به اطاعت از خداوند برگشت نماید. پس اصل توحید، آزادى را براى بشر به ارمغان مى آورد و هرچه اعتقاد به این اصل قوى تر باشد، آزادى بهتر تأمین مى شود. «خداوند تو را آزاد آفرید؛ برده دیگران نباش».[16] «خداوند به وسیله توحید و اخلاص، حقوق مسلمانان را ضمانت و مستحکم گرداند».[17]
امیرالمؤمنین علیه السلام بیش از همه معصومان دیگر علیهم السلام به تبیین توحید پرداخته و مردم را در زمان حکومت خود دائماً به این اصل حیاتى متوجه مى نمود. گذشته از آنکه پیدایش و شکل گیرى مذاهب کلامى، در آن عامل مهمى بود. براى آنکه امام مطلب صحیح را بیان نماید، حکومت امام و دینى بودن آن، عامل مهمترى بود که امام در هر وضعى مردم و کارگزاران را به توحید سوق بدهد. از این رو در زمان امام هفتم و امام هشتم علیهماالسلام که فلسفه به عربى ترجمه شد و اختلافات اشاعره و معتزله در توحید روى داد، کمتر مثل خطبه هاى بلند توحیدى امیرالمؤمنین علیه السلام دیده مى شود.
مهمترین مطلبى که امیرالمؤمنین در میدان جنگ به سربازان تذکر مى داد، توحید بود. عالى ترین حدیث و خطبه توحیدى که در کتاب شریف کافى وجود دارد، خطبه اى است که امام صادق علیه السلام در آن فرمود: «امیرالمؤمنین مردم را براى بار دوم به جنگ معاویه فرا خواند. وقتى مردم جمع شدند، حضرت این خطبه توحیدى را خواند».[18] مرحوم کلینى پس از نقل خطبه مى فرماید: «این خطبه از معروفترین خطبه هاى امام است، به طورى که میان اهل سنت نیز بسیار رواج دارد. هر کس به دنبال فراگیرى توحید باشد، این خطبه او را بس است».[19] ملاصدرا در شرح اصول کافى، بیست و سه فصل در تفسیر این خطبه بیان کرده است. مقایسه این خطبه با مهمترین خطبه توحیدى نهج البلاغه،[20] حدیث مفصلى مى طلبد که فعلاً از آن چشم پوشى مى شود.
امیرالمؤمنین علیه السلام بیش از آنکه در میدان جنگ به روحیه دلاورى و شجاعت و تقویت روحیه ایثار و فداکارى سربازان اهتمام ورزد، به توحید پرداخته است[21] و این نشان دهنده نقش بى بدیل اصل توحید در تمام شؤون حکومت اسلامى و زندگى مردم مسلمان است.
ب) دومین اصل حکومت دینى، آن است که: خدا بالاترین ارزش است و تمام ارزشهاى دیگر، در جهت قرب به او معنى پیدا مى کند. خوبى یعنى قرب به خدا و بدى یعنى دورى از او، وقتى خداوند تنها ارزش و کمال مطلق باشد، هرگز حاکم نباید حکومت را براى خود، منبع درآمد یا فضیلتى بداند، بلکه آن را ودیعه اى الهى مى داند. در این صورت، این اعتقاد به تمام برنامه هاى او جهت مى دهد و همه آنها را صبغه الهى مى زند. امام در نامه اى به اشعث بن قیس فرمود: «حکومت نباید وسیله ارتزاق باشد، بلکه امانتى است بر عهده تو»[22] و در نامه اى به مالک اشتر فرمود: «بدان تو مافوق مردم هستى، و ولىّ امر [= امام علیه السلام] مافوق تو است و خداى متعال مافوق او».[23] وقتى انسان خدا را مافوق و بالاترین ارزش بداند، تمام همت خود را صرف رضا و رضوان او مى کند و حکومتش را جهت الهى مى دهد.
ج) پذیرفتن وحى به عنوان یک منبع شناخت که مافوق عقل بوده و مسائلى را که عقل از درک آنها عاجز است، به انسان مى آموزد.
د) عقل گرایى و تفکیک ننمودن دین از علم و عقل؛ البته مقصود علم و عقل دینى است، نه عقل فلسفى.[24]
ه…) اعتقاد به روح و آنکه انسان منحصر به جسم و بدن نیست.
و) سعادت انسان منحصر به دنیا نبوده، بلکه سعادت اخروى اصلى و غایت است و دنیا به عنوان مزرعه آخرت یا مدرسه و بازارى است که محل تکامل محصّل یا کاسب است. دنیا را باید وسیله اى براى آخرت نگریست و خود، هدف نیست. کسى که تابلوى راهنمایى را نگاه مى کند که از چه ساخته شده و ارزش آن چه مقدار است، نگاه استقلالى دارد، ولى کسى که به پیام تابلو نگاه مى کند، آن را وسیله اى براى صحیح زندگى کردن دانسته است. دنیا را باید این گونه نگریست.
براى پرهیز از طولانى شدن بحث از ذکر نمونه ها و شواهد موارد فوق از کلمات امام علیه السلام صرف نظر مى شود.
آموزه هاى دینى فوق، مبناى نگرش ما به حکومت و سبب دینى شدن نظامى است که در بستر این مفاهیم پدید آمده و از آنها الهام گرفته است. معرفتهاى دینى بر تمام اجزاى حکومت اثر مستقیم دارد. نتیجه مى گیریم شخصى که در اداره دولتى کار مى کند، در صورتى عمل او صبغه و رنگ حکومت اسلامى را دارد که با اصول فوق تنظیم شود و در جهت آنها باشد و تمام کارهاى او براى وصول به آن اصول طرح ریزى شده باشد. در غیر این صورت نمى توان او را مأمور اسلامى و وصله اسلامى از حکومت دینى به شمار آورد.
نتیجه دیگرى به دست مى آید که پس از پیامبر اکرم(ص) بیش از هر حکومت دیگرى در طول تاریخ، حکومتى که صبغه و رنگ دین اسلام را داشته، حکومت حضرت على علیه السلام است، زیرا تمام اعمال حضرت بر اساس شش اصل فوق بود و حضرت تنها به خداوند مى اندیشید؛ هم در اجراى حدود و هم در مسائل اقتصادى و سیاسى و حتى در جنگ و بریدنِ سر دشمن، و این اصل تعیین کننده روش حضرت بوده است.
ارزشهاى دینى در حکومت علوى
قبل از بیان این ارزشها ابتدا به جهت گیرى کلى حکومت امام علیه السلام مى پردازیم، زیرا تمام اجزاى حکومت حضرت با توجه به این نکته است که صحیح تفسیر مى شود و معنى مى دهند.
امام خمینى معتقد است:
«هدف اصلى انبیا علیهم السلام تربیت انسان و اجراى احکام الهى است و تمام چیزهاى دیگر تبع آن است؛ یعنى حکومت هدف نیست؛ مبارزه با ظلم هدف نیست؛ اصلاح دنیا هدف نیست، بلکه هدف آنها بالاتر از تمام اینها است و آن تربیت و قرب الى الله و معرفت الهى است».[25]
اگر حضرت امیر علیه السلام در حکومت خود به اجراى احکام سیاسى و اقتصادى و فرهنگى و ... مى پردازد، در واقع هدف او دین و آشنا کردن مردم با خدا و رساندن به کمال معنوى و قرب الهى است. امام علیه السلام همه چیز را در جهت خدا مى بیند و مى خواهد. از این رو در پاسخ کسى که دنیا را نکوهش مى کرد فرمود:
«دنیا مسجد دوستان خدا و مصلاى ملائکه خدا و محلّ نزول وحى خدا و محل تجارت اولیاى خدا است، که در آن رحمت و بهشت الهى را به دست مى آورند».[26]
بنابراین وقتى دنیا وسیله قرب الهى باشد، بسیار خوب است، ولى نباید آن را هدف دانست. ابن سینا مى گوید:
«انسان احتیاج به زندگى مدنى دارد و پیامبر باید حاکم این مدینه باشد، و اصل و پایه در تمام معارفِ پیامبر باید توجه دادن به توحید و اطاعت از خدا، و در حکومت باید امر و نهى فقط از خدا باشد. هیچ چیزى در دستورهاى پیامبران با این اصل برابرى نمى کند».[27]
شیخ اشراق نیز معتقد است:
«وظیفه پیامبر آن است که مردم را متوجه خدا و صراط مستقیم نماید».[28]
مهم در اندیشه دینى آن است که دنیا و آخرت را جداى از یکدیگر ندیده، بلکه آخرت را باطن دنیا بدانیم و هدف انبیا آن است که وحى تأثیرگذار اصلى در تمام جهات حیات آدمى باشد و سیاست مدن و اعتلاى اخلاقى بشر بر اساس قانون الهى قرار گیرد. از این رو اشتباه است کسى تصور کند انبیا علیهم السلام تنها به آخرت مى اندیشیدند، زیرا اصلاح آخرت جدا از اصلاح دنیا نیست. در سخنان حضرت على علیه السلام این دیدگاهِ جامع نگر به خوبى تبیین شده است:
«پروردگارا! تو مى دانى آنچه ما انجام دادیم، به آرزوى به دست آوردن قدرت یا متاع دنیا نبود، بلکه تنها هدف ما احیاى نشانه هاى دین تو و ایجاد اصلاح بود تا بندگان محروم تو امنیت یابند و حدود الهى را که تعطیل شده اند، به پا داریم».[29]
براى امیر مؤمنان هرگز حکومت هدف نبود، بلکه تنها وسیله اى براى احقاق حق بود. و تنها ملاک و هدف خدا و احکام الهى است. از این رو وقتى عبدالله بن عباس مى گوید: این کفش ارزشى ندارد، امام مى فرماید:
«به خداى سوگند! این را بیش از حکومت بر شما دوست مى دارم مگر آنکه بتوانم حقى را به پا دارم یا جلوى باطلى را بگیرم».[30]
کسى که دنیا برایش اصل باشد، بین دنیا و آخرت تضاد مى بیند، ولى کسى که معرفت الهى را اصل بداند، دنیا را نیز اصلاح مى کند و بین دنیا و آخرت تعارضى نمى بیند و هنگام مزاحمت، براى او معنویت اصل خواهد بود:
«دنیاى خود را به قیمت نابودى دینت اصلاح نکن، زیرا در این صورت از زیانکاران خواهى بود».[31]
کیفیت پذیرش خلافت توسط امام(ع)
مطالعه وضعیت زمان عثمان براى روشن شدن زمینه پذیرش خلافت توسط امام و نقش دین در آن بسیار مهم است. آیا در زمان عثمان تنها ظلم و بى عدالتى رواج یافته و مردم براى اقامه قسط و عدل سراغ امام رفتند یا آنکه مسأله اصلى دین و اقامه احکام خدا بود؟
تردیدى نیست که در زمان عثمان ظلم و فساد در دستگاه حکومت رواج یافته بود، اما آنچه سبب شورش مردم علیه او شد، باطل گرایى وى بود، نه صرف اَعمال نارواى وى. در حدیث مفصلى از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «... عثمان مى خواست فقط با باطل، کارهاى خلافت را پیش ببرد. از این رو موفق نشد».[32] در ادامه حدیث امام صادق علیه السلام عمل عثمان را کاملاً مقابل روش حضرت امیر علیه السلام معرفى مى کند، که حضرت فقط به سنت نبوى و صراط مستقیم عمل مى کرد و عثمان به باطل. از این تقابل معلوم مى شود مراد از باطل، عمل کردن به غیر حق و احکام رسول خدا است، نه صرف ظلم کردن.
ذهبى گوید: «عثمان در شش سال اوّل خلافت خود خوب عمل کرد، اما در شش سال دوم عوض شد، به طورى که افراد خوب و صالح مثل «عمیر بن سعید» را از فرمانروایى برکنار نمود و در عوض حکومت را به افراد ناصالح و پست داد و گفت: اگر کلیدهاى بهشت به دست من بود، آنها را به بنى امیه مى دادم تا داخل بهشت شوند!»،[33] در حالى که همه مى دانستند قرآن کریم، اهل بیت علیهم السلام را به طهارت معرفى کرده است و بنى امیه را به عنوان شجره ملعونه و مظهر رجس. در تقابل بین طهارت و رجس روشن است کدام را باید انتخاب کرد. از طرف دیگر وقتى عباس براى برقرارى آشتى بین امام و عثمان وساطت نمود و نزد امام آمد، حضرت فرمود:
«اگر عثمان از من بخواهد از حق خود صرف نظر کنم مى پذیرم، ولى به سستى در برابر عمل نکردن به کتاب خدا هرگز راضى نیستم»؛[34]
یعنى من اختلاف با عثمان ندارم و سخن او را در مسائل شخصى گرچه به ضررم باشد مى پذیرم، اما هرگز حاضر نیستم ببینم به کتاب خدا عمل نمى شود. نمى توانم در برابر آن حق سکوت بگیرم.
این وضعیتِ قبل از حکومت امام است، که روشن است دین از حکومت کنار گذاشته شده بود. لذا فرمود: «به دین خود سوگند! اگر مانند شما عمل مى کردیم، چیزى براى دین باقى نمى ماند».[35] وقتى امام علیه السلام حکومت را پذیرفت، زبیر گفت: ما با یکدیگر مشورت کرده و شما را انتخاب نموده و اکنون مى خواهیم بیعت کنیم. امام فرمود: «این به عهده شما نیست»؛[36] یعنى ملاک مشروعیت حکومت، مشورت و بیعت نیست؛ ملاک مشروعیت خدا است. امام در موارد متعددى بیان کرد که حکومت را خدا به من داده است.[37] وقتى با اصرار زیاد مالک اشتر خلافت را پذیرفت، لباس کامل رسول خدا صلى الله علیه و آله یعنى عبا و عمامه و نعلین و شمشیر پیامبر را به تن نمود و به مسجد آمد و بالاى منبر رفت و فرمود: «مردم! این چیزى است که پیامبر به من داد. آنچه مى خواهید سؤال کنید».[38] پس به شکل پیامبر و با علم و دانشى که از ایشان داشت، به حکومتدارى به جاى حضرت نشست.
فخز رازى مى گوید: «مردم همیشه حضرت را با عنوان «یا خلیفة رسول الله» خطاب مى کردند».[39] در روز شهادت حضرت، مردى آمد و گفت: امروز جانشینى و خلافت از پیامبر تمام شد.[40] بنابراین مردم همیشه معتقد بودند حضرت جانشین پیامبر است و حکومت ایشان را ادامه کار رسول خدا مى دانستند.
نقش دین در قدرت سیاسى امیرالمؤمنین علیه السلام
در هر حکومتى لازم است قدرت برتر به دست حاکم باشد، ولى معمولاً قدرت مهار نشده، مشکل آفرین است، به طورى که برخى گفته اند: قدرت طبیعتاً ستمگر و فسادآور است،[41] و عده اى تصور کرده اند چون حکومت اسلامى داراى منشأ الهى است، مطلق العنان است و آن را به نوعى استبداد متهم نموده اند.
پاسخ ادعاها آن است که:
اوّلاً: عمل حضرت على علیه السلام بهترین شاهد است بر آنکه طبیعت قدرت، گرایش به فساد و ستمگرى نیست؛ بلى نوعاً قدرت مهار نشده مشکل آفرین است و امام فرمود: «هر کس فرمانروایى یابد، به خودکامگى گراید»،[42] اما دائماً چنین نیست.
ثانیاً: اولین و مهمترین شرط احراز قدرت در حکومت اسلامى، عدالت، بلکه عصمت است. امام علیه السلام فرمود: «آیا مى خواهید با ظلمِ بر مردم، یارى را به دست آورم؟!».[43] یا پس از بیان داستان عقیل و هدیه شبانه فریاد زد:
«به خدا سوگند! اگر هفت اقلیم و آنچه زیر افلاک است، به من دهند تا نافرمانى خدا را کنم و پرِ کاهى را از مورچه اى بربایم، هرگز نخواهم کرد».[44]
علاوه بر آنکه نظارت عمومى مثل امر به معروف و نهى از منکر و نظارت خصوصى که بازرسان و ناظران از طرف ولىّ امر هستند، اَعمال زمامداران را تحت نظر دارند و کنترل مى نمایند.
وضع درونى و برونى و شرایط الهى چون عدالت و تقوا و نظارت مردم و پاسخگویى در برابر آنها قدرت را تعدیل مى کند.
پس راه حلّ، تقوا و عدالت است، نه دموکراسى؛ آن طور که راسل نیز مى گوید:
«دموکراسى راه حل کامل مسأله رام کردن قدرت نیست».[45]
براى آنکه قدرت به استبداد و خودکامگى منتهى نشود، باید قدرت را امانت الهى دانست. امام در نامه اى به اشعث بن قیس، فرماندار آذربایجان مى فرماید: «این حکومت براى تو نباید طعمه اى باشد، بلکه امانتى است بر عهده تو، و تو تحت نظر مافوق خود هستى».[46] در حکومت دموکراسى ـ که آرمان شهر افراد سکولار است ـ امکان دارد اکثریت با جبر و بیرحمانه بر اقلیت حکومت نمایند،[47] اما امام در نهج البلاغه به خوبى مهار قدرت را مطرح کرده است مى فرماید: «آسایش و رفاه را به بهاى جهنم نخرید».[48] توجه دادن به خداى متعال بهترین شیوه براى مهار قدرت است.
وقتى شخصى خود را میزان براى مردم قرار داد و هرچه را براى خود مى خواهد، براى آنان نیز خواست و هرچه را بر خود نمى پسندد، براى آنان نیز نپسندد،[49] قدرت او مهار مى شود و شیفته خدمت مى شود و هرگز هواى ریاست طلبى نخواهد داشت: «و الله من علاقه و میلى به خلافت نداشتم».[50] چنین کسى قبل از حکومت و پس از آن تفاوتى نمى کند و همیشه خود را مدیون مردم مى داند. «یکى از حقوق مردم بر والى آن است که به جهت ریاست خود، هرگز تغییر نکند».[51] امام به کارگزاران خود مى فرماید: «نسبت به آنچه خداوند بر شما واجب کرده است، خود را بدهکار بدانید».[52]
در این صورت همیشه بر حقوق محرومان تأکیده شده و حقوق اقلیتها رعایت شده است و شرح صدر و اعتماد به مردم و مشورت با آنان چیره مى شود و از استبداد و تکروى که باعث زوال حکومت و سبب نابودى دین مى شود، پرهیز شده است.[53]
نقش دین در عزل و نصبها
از نهج البلاغه موارد متعددى از نصبها و اعطاى مسؤولیت توسط امام مشاهده مى شود. ایشان ملاکهاى خود را ضمن آنها بیان کرده است. نیز عزلهایى وجود دارد که علت برکنار کردن افراد توضیح داده شده است. چون بیان این موارد بحث گسترده اى مى طلبد، تنها چند نکته کلى در سفارش به دیندارى را به صورت گذرا بیان مى کنیم.
امام علیه السلام در نامه اى به مالک اشتر فرمود:
«مسؤولیت ها را به کسانى بسپار که خیرخواهى در دین و توجه به دستورهاى خدا و پیامبر صلى الله علیه و آله داشته باشند».[54]
«من بسیار متأسفم که حکومت به دست افراد سفیه و نادان افتد».[55]
این جمله فلسفه سیاسى امام است که گرایش و توجه شدید به عقل گرایى دارد. البته معلوم است مراد عقل دینى است و منظور از سفیه کسى است که عقل معاش را دارد، ولى از عقلى که حجت خدا باشد و انسان را به صراط مستقیم راهنمایى کند، بى بهره است، مثل معاویه.
ولایت باید آسمانى و خدایى باشد. هشام بن حکم مى گوید:
«من از اهل سنت بسیار شگفت زده ام، زیرا آنان کسى که خداوند ولایت او را از آسمان نازل کرده است، برکنار نمودند و کسى که خداوند عزل او را از آسمان نازل کرده است، به ریاست رساندند!».[56]
بنابراین عزل و نصب باید الهى باشد.
سزاوارترین مردم براى پذیرفتن مسؤولیتها کسى است که قدرت و مدیریت انجام کار، به همراه علم و تخصّص را داشته باشد. مراد از علم، علم به امر و نهى الهى است؛[57] یعنى فقه.
آنچه ذکر شد، ملاکهاى کلى بود، اما بررسى بیشتر خصوصاً بحث از عدالت و دورى از ظلم، حتى خریدن منزل شخصى توسط کارگزاران و ساده زیستى و پاکدامنى و سخت کوشى آنها و ... بسیار ضرورى، اما از حوصله این بحث خارج است.
دیندارى و سیاستهاى ادارى و سفارشها به کارگزاران
حکومت را از آنِ خداى متعال دانسته و او را کمک کار خود بدانید.[58]
دین را در عمل نشان دهید، نه آن که صرفاً شناسنامه اى یا زبانى متدین باشید.[59]
عزت دین به حفظ و رعایت متقابل حقوق والى و رعیت است.[60]
از کلک شرعى در دین و حکومت بپرهیزید.[61]
با حفظ دین به دنیا صدمه اى نمى رسد[62] و اصلاح دنیا به قیمت خراب کردن دین فایده ندارد.[63]
ظلم، دین و دنیا را خراب مى کند.[64]
در تمام تصمیمات خود خدا را حاضر بدان و او را اطاعت کن.[65]
با اتکال به خدا کار خود را تضمین و بیمه کنید.[66]
با قلب و دست و زبان خود دین خدا را یارى کنید تا خدا شما را یارى کند.[67]
خود را به دنیا نفروشید و حریص به آن نباشید.[68]
براى رسیدن به مقاصد خود تن به ذلت و خوارى ندهید.[69]
مبادا در ظاهر طورى و در پنهان طور دیگرى عمل کنید.[70]
هدف وسیله را توجیه نمى کند، براى رسیدن به هدف از راههاى صحیح استفاده کنید.[71]
با تباه کردن خود و آخرت خود به اصلاح دیگران نپردازید.[72]
حضرت على علیه السلام در باره مسؤولیتهاى ادارى به کارگزاران مى فرماید: «به خاطر خوشنودى مردم خدا را به خشم نیاورید».[73] در هر حکومت غیر دینى چون رضایت مردم اصل است، آن را به هر قیمتى که باشد، به دست مى آورند، اما در حکومت دینى رضاى الهى اصل است.
یا مى فرماید: «از مظلوم شدن جهت حق گویى یا عمل به حق نهراسید».[74] شاید عقل دنیاطلب چنین دستورى ندهد، اما دین مقدس اسلام مى گوید ارزش دارد انسان از منافع شخصى خود بگذرد، ولى حق را اجرا نماید.
بهترین نورچشمى کارگزاران را عمل به عدالت مى داند،[75] ظلم و تبعیض بین مردم را دشمنى با خدا مى داند.[76] ظلم سبب تباهى حکومت و مدیریت مى شود. ظلم چون سرنیزه اى است که مى توان به آن تکیه داد، اما نمى توان بر آن نشست.
دیندارى در قضاوتهاى امام(ع)
در این بخش میدان وسیعى براى تحقیق وجود دارد و خوشبختانه کتابهایى نگارش شده است. از این رو با ذکر چند نمونه کوتاه مى گذریم.
پس از رحلت رسول خدا صلى الله علیه و آله اولین قضاوت امیرالمؤمنین علیه السلام این بود که در زمان حکومت ابوبکر شخصى را آوردند که شرب خمر کرده بود. ابوبکر گفت: چرا خمر نوشیدى؟ گفت: نمى دانستم که حرام است، ابوبکر از حکم ناتوان بود. عمر نیز پاسخ را نمى دانست. ابوبکر گفت: على را بخواهید. عمر گفت: ما باید به منزل او برویم. به منزل امام آمدند امام فرمود: بفرست تحقیق کنند آیا کسى از مهاجر و انصار آیه حرمت شرب خمر را بر او تلاوت کرده است. پس از تحقیق پاسخ منفى بود. امام دستور به آزادى او داد. سلمان عرض کرد: آنان را راهنمایى کردى. امیرالمؤمنین فرمود: خواستم به آنان یادآورى کنم چه کسى سزاوار پیروى است. کسى که به حق دعوت مى کند یا کسى که نمى داند حق چیست و کجاست![77]
عده اى از بنى اسد آمدند تا براى اجرا نشدن یک حد شفاعت کنند، امام فرمود: آنچه ملک شخصى من است، به شما مى بخشم، ولى حدود الهى به من مربوط نیست. سپس بر شخصِ خطاکار حدّ را جارى کرد.[78]
اینها و صدها نمونه دیگر نشان مى دهد امام در قضاوتهاى خود صرفاً حکم الهى را در نظر داشت و به چیز دیگرى توجه نمى کرد.
ضمناً در مسائل نظامى، فرهنگى، اقتصادى، نیز در وقایع تاریخى، سخنان فراوانى از حضرت به ما رسیده است که نشان مى دهد تمام اهتمام و توجه خود را معطوف به دین کرده و به اعتلاى دین مى اندیشیده است.
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ مختار الصحاح، ص218: دانه دیناً بالکسر: أذلّه و استعبده، و فی الحدیث: الکیّسُ من دان نفسَه و عمل لما بعد الموت، و الدین أیضاً الجزاء و المکافاة.
2 ـ مجمع البحرین، ج6، ص251.
3 ـ الدین، ص31: الدین علاقة بین طرفین یعظم أحدهما الآخر و یدین له، فإذا وصف بها الطرف الأوّل کانت خضوعاً و انقیاداً، و إذا وصف بها الطرف الثانی کانت أمراً و سلطاناً و حکماً و إلزاماً، و إذا نظر بها إلى الرباط الجامع بین الطرفین کانت هی الدستور المنظّم لتلک العلاقة و المظهر الذی یعبّر عنها.
4 ـ توضیح آنکه: عدالت چیزى است که قانون براى آن وضع شده و زیر ساخت قانون و علت غایى آن است. عدالت ارزشى است که افراد متدین و غیر متدین به طور یکسان ارزش آن را پذیرفته اند و نمى توان گفت هرچه را اسلام صحّه گذارد و به آن ارشاد نماید، حتماً اسلامى است و در نتیجه تمام مسائل عقلى، مسائل دینى مى باشند، زیرا روشن است اعتبار عقل به واسطه شرع نیست، چون حجیت عقل از دین مایه نگرفته است. عقل در عرض شرع است و در عین آنکه عقل و شرع دو مقوله اند، اما مددرسان یکدیگرند. بنابراین براى دینى شدن حکومت، نیاز به مفاهیمى فراتر از مفاهیم عقلانى داریم، مثلاً آنچه را افلاطون در جمهور و فارابى در مدینه فاضله براى روش حکومت بیان کرده اند، مسائل عقلانى است، اگرچه دین بر برخى از آنها صحه گذاشته و به آن ارشاد نموده است، ولى این دلیلى کافى براى دینى شدن آن حکومت نیست، بلکه باید گفت حکومتى عقلانى است که مورد تأیید دین است. ما در این مقاله از مفاهیمى بحث کرده ایم که دین آنها راتأسیس کرده است، نه آنکه دین نسبت به آنها ارشاد به حکم عقل داشته باشد.
5 ـ مقاییس اللغة، ج2، ص91.
6 ـ قرارداد اجتماعى، ص69.
7 ـ شورى (42)، آیه 14.
8 ـ جمهور، ترجمه محمدحسن لطفى، ص367.
9 ـ ر.ک: تحصیل السعادة، ص92 به بعد؛ آراء مدینة الفاضلة، ص79.
10 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، نامه 53، ص423.
11 ـ نهج البلاغه، خطبه 3، ص50.
12 ـ بحارالانوار، ج38، ص77.
13 ـ مجله کیان، ش41.
14 ـ کتاب البیع، ج2، ص464.
15 ـ «ان الحکم الّا لله»، انعام(6)، آیه 57.
16 ـ نهج البلاغه، نامه 31، ص401.
17 ـ همان، خطبه 167، ص242.
18 ـ کافى، ج1، ص134، ح1، باب جوامع التوحید.
19 ـ همان، ص136.
20 ـ نهج البلاغه، خطبه 186، ص272.
21 ـ نمونه دیگر آن این است که امیرالمؤمنین علیه السلام در جنگ جمل، در میدان به تفسیر توحید و کیفیت وحدانیت خداى متعال پرداخت. ر.ک: توحید شیخ صدوق، ص83 ، ح3، باب معنى الواحد و التوحید.
22 ـ نهج البلاغه، نامه 5، ص366.
23 ـ همان، نامه 53، ص428. در خطبه 198 فرمود: «خدا را امیرى مافوق تمام کارهاى خود قرار دهید».
24 ـ با توجه به آیه شریفه «انما یخشى الله من عباده العلماء» و با توجه به آنکه جمع با الف و لام مفید عموم است، باید طبق منطوق آیه، هر عالِمى خداترس باشد و هر خداترسى عالم باشد، در حالى که مى دانیم افرادى خداترس هستند و عالم نیستند و برخى عالمند و خداترس نمى باشند. پس مقصود از آیه باید اصطلاح خاصى در باره علما باشد، که مراد علم دینى است.
25 ـ ر.ک: صحیفه نور، ج1، ص238 و ج7، ص15.
26 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 131، ص493.
27 ـ نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص711، با تلخیص.
28 ـ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص96.
29 ـ نهج البلاغه، خطبه 131، ص189.
30 ـ همان، خطبه 33، ص76.
31 ـ همان، نامه 43، ص415.
32 ـ منهاج البراعة، شرح نهج البلاغه خوئى، ج3، ص244.
33 ـ تاریخ اسلام، تاریخ الخلفاء، ص432: لو أنّ بیدی مفاتیح الجنّة لاعطیتها بنی أمیة حتى یدخلوها.
34 ـ همان: و الله لو أمرنى أن أخرج من داری لفعلتُ، فأمّا أداهن لا یقام بکتاب الله فلم أکن لأفعل.
35 ـ نهج البلاغه، خطبه 56، ص92.
36 ـ الامامة و السیاسة، ابن قتیبه، ج1، ص46: قال زبیر: أیّها الناس! اِنَّ الله قد رضی لکم الشورى، و قد تشاورنا فرضینا علیّاً فبایعوه، فقال على(ع): لیس ذلک إلیکم.
37 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 216، ص332: و إنْ حکم بسنة رسول الله فنحن أحقّ الناس و اَولادهم بها، و خطبه 125، ص182 و خطبه 217، ص336 و خطبه 118، ص175 و نامه 28، ص387.
38 ـ روضة الواعظین، فتال نیشابورى (شهید سال 508)، ص118: قال الاصبغ بن نباتة: لمّا جلس أمیرالمؤمنین(ع) فی الخلافة و بایعه الناس خرج إلى المسجد متعمّماً بعمامة رسول الله، لابساً بردة رسول الله، متنعّلاً نعل رسول الله، متقلّداً بسیف رسول الله، فصعد المنبر فجلس علیه، ثم قال: یا معاشر الناس! سلونى قبل أن تفقدونى. هذا سفط العلم، هذا لعاب رسول الله، هذا ما زقّنى رسول الله.
39 ـ کتاب الأربعین، ص521.
40 ـ کافى، ج1، ص454، ح4.
41 ـ اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص29.
42 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 160، ص500: من ملک استأثر.
43 ـ همان، خطبه 126، ص183: أتأمرونى أنْ اَطلب النصر بالجور فیمن ولیتُ علیه؟!
44 ـ همان، خطبه 224، ص347.
45 ـ قدرت، راسل، ترجمه نجف دریابندرى، ص336.
46 ـ نهج البلاغه، نامه 5، ص366.
47 ـ ر.ک: قدرت، ص338.
48 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 380.
49 ـ ر.ک: همان، نامه 31، ص397.
50 ـ همان، خطبه 205، ص322.
51 ـ همان، نامه 50، ص424.
52 ـ همان، خطبه 113، ص168.
53 ـ همان، کتاب 53، ص428: و لا تقولنّ إنّى مؤمّر، آمُرُ فاُطاع فإنّ ذلک اِدغالٌ فی القلب، و منهکة للدین.
54 ـ همان، نامه 53، ص432.
55 ـ همان، نامه 62، ص452.
56 ـ نهج الصباغه، ج5، ص27.
57 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 172، ص247.
58 ـ همان، خطبه 226، ص348 و نامه 28، ص388.
59 ـ همان، خطبه 113، ص168.
60 ـ همان، خطبه 216، ص332.
61 ـ ر.ک: همان، خطبه 224، ص347: اَعَنْ دین الله أتیتنى لتخدعنى؛ عقیل خیال مى کرد من دین خود را براى او مى فروشم!
62 ـ همان، خطبه 173، ص248 و حکمت شماره 106، ص487.
63 ـ همان.
64 ـ همان، نامه 48، ص423.
65 ـ همان، نامه 65، ص565.
66 ـ همان، نامه 31، ص402.
67 ـ همان، نامه 53، ص430.
68 ـ همان، خطبه 32، ص75 و نامه 31، ص402.
69 ـ همان، نامه 31، ص401.
70 ـ همان، نامه 26، ص382 و نامه 69، ص460.
71 ـ همان، نامه 31، ص401.
72 ـ همان، خطبه 68، ص458.
73 ـ همان، نامه 27، ص383.
74 ـ همان، ص387.
75 ـ همان، نامه 53، ص430.
76 ـ همان، ص431.
77 ـ کافى، ج7، ص249، ح4.
78 ـ نهج الصباغه، ج4، ص80.
تبلیغات
