نگاهى به«نسبت اسلام با دموکراسى» (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از پژوهش‏هاى سامان یافته در «مرکز تحقیقات اسلامى»، تدوین و تنظیم مجموعه مباحث حکومت اسلامى از سال 1320 تا 1357 ه.ش است که به همت محقق محترم حجةالاسلام آقاى رسول جعفریان به انجام رسیده است. در این طرح، تاکنون چند اثر، همراه با تحلیلى از محتواى رساله، شخصیت نویسنده و موضعگیرى‏هاى مختلف فکرى درباره آن تدوین شده است. یکى از این آثار «شکست کسروى (نسبت اسلام با دموکراسى)» نوشته عالم مجتهد آیة الله سید نورالدین حسینى شیرازى است که به سال 1324 ش، با عنوان نشریه اول و دوم به چاپ رسید.نظر به مقدمه سودمندى که آقاى جعفریان براى این اثر نگاشته و گزارشى تفصیلى که از محتواى آن ارائه شده است، بخش مهم آن را براى شما خوانندگان مجله برگزیدیم.
«حکومت اسلامى»
شرح حال آیت الله سید نورالدین شیرازى‏آیت الله آقا سید نورالدین شیرازى فرزند مرحوم آقا سید ابوطالب (م 1305ش) مؤلف کتاب «اسرارالعقاید» است. وى در رجب سال 1312 ق (1274 ش) به دنیا آمد و پس از گذراندن دروس مقدماتى در شیراز به عتبات مشرف شده و نزد آیات: سید محمد کاظم یزدى، میرزا محمدتقى شیرازى و شیخ الشریعه اصفهانى به تحصیل پرداخت. سپس با درگذشت پدرش در سال 1305 ش، به شیراز بازگشت و به کارهاى تبلیغى ودینى پرداخت. وى در دوره رضاخان به دلیل مبارزه با سیاست او، دو بار (1306 و 1308) تبعید شد که با اصرار مردم به موطنش بازگردانده شد. در همان زمان بود که به تأسیس «حزب برادران» همت گماشت و پس از شهریور 20 بر فعالیت‏هایش افزود. آقا سید نورالدین از این زمان تا زمان درگذشتش، در 64 سالگى (در شب ولادت امام على‏علیه‏السلام در سال 1335 ش) از مجتهدان برجسته شیراز به شمار مى‏رفت و به تعبیر یکى از معاصران وى «ملاذ و ملجأ عموم استان فارس بوده و هر فسادى که در فارس پیش آمده در اطفاء آن کوشیده‏اند.»آیت الله شیرازى افزون بر رهبرى سیاسى و فکرى، تألیفاتى هم از خود برجاى گذاشته که برخى از آنها عبارت است از: «تحفة الاحباء فى لیلة الغراء»، اساس الاصول، بنیان الاصول، اصول الفقه، احکام الانام فى شرح شرایع الاسلام، رقائق الحقایق، ترکیب الاجسام در طبیعیات بمعنى الاعم، شکست کسروى، کتاب الحساب، و برخى آثار دیگر.1مهم‏ترین حرکت سیاسى وى در شیراز، یعنى پایگاهى که وى نفوذى شایسته در آن داشت و از وى با عنوان «نایب الامام» یاد مى‏شد، تأسیس حزب برادران بود. این حرکت اقدامى مذهبى - سیاسى بود که هدف اساسى آن ایجاد یک خط دفاعى دینى در برابر توده‏اى‏ها و ملّیّون بود.طرح اولیه حزب برادران (یا حزب نور) در سال 1313 ش، ریخته شد و به صورت محرمانه، در همان دوره رضاخان، کار توسعه آن دنبال شد. آیت الله شیرازى بعدها در سال 1325 گفت: «دوازده سال قبل که هیچ کس قدرت تشکیل مجمع و حزب نداشت، برادرانى را هم عهد ساختم، تخمى زیر گل کردم، مدتى هیچ اثر و ظهورى نداشت، رفقاى از جان گذشته من نهایت با ضبط و با استقامت بودند و از نداشتن بروز و ظهور در این مدت متأثر بودند. تا پس از مدتها دو برگ برآورد، یعنى پس از هشت سال که در دوره پهلوى عزلت جسته... همین که آقاى فرخ استاندار فارس مژده استعفاى پهلوى را رسانید... اولین دفعه جماعت کثیرى در شاهچراغ و مسجد معرکه خانه حضور به هم رسانیدند.»2افرادى که وارد حزب مى‏شدند، با سوگند «واللّه من در حفظ استقلال ایران در ظل لواى مذهب جعفرى با شما همراهم» در حزب فعالیت مى‏کردند. آیت الله شیرازى در همان زمانِ رضاشاه فعالیت خود را آغاز کرد و مخالفت وى با برخى از سیاست‏هاى پهلوى، سبب تبعید وى به بوشهر شد که این امر شورشى عمومى را در شهر پدید آورد.**حزب برادران پس از سال 1320 به طور جدى فعال شد و به سال 1324 فعالیت خود را آشکار کرد. آیت الله شیرازى با استفاده از تشکّل‏هاى فرعى و هیئت‏هاى مذهبى که شمار آنها بالغ بر سیزده هیئت مى‏شد،3 توانست حزب‏ برادران را گسترش دهد. در گزارشى که استاندارى فارس در تاریخ 1330/4/16 تهیه کرده، در باره این حزب آمده است: «حزب برادران نور که معمولا آن را به نام حزب نور یا حزب برادران مى‏نامند، چندین سال است که در شیراز تشکیل یافته و رهبر آن حاج سید نورالدین مجتهد مى‏باشد. آقاى حاج سید نورالدین سالهاى سال است که در شیراز متوطن و از صاحبان فضل و دانش مى‏باشد. مشارالیه در دوره سلطنت رضاشاه کبیر از شیراز تبعید گردید که در نتیجه چندین روز بازارهاى شیراز تعطیل گردید و موجبات اغتشاش فراهم گردید. در نتیجه اعلیحضرت فقید اجازه مراجعت به مشارالیه را دادند و قضایا خاتمه یافت. پس از شهریور 1320 حزب ایشان نزجى پیدا نمود و اغلب کسبه و اهل بازار شیراز طرفدار ایشان مى‏باشند. در سه سال قبل با عده‏اى متجاوز از سیصد نفر به عزم زیارت مشهد مقدس به تهران رفت و طرفدارانى در آنجا به وى ملحق شدند. اکنون ایشان در شیراز یکى از مراجع تقلید بوده و در امور سیاسى صاحب نظر مى‏باشد.»4حزب برادران که در آستانه تبدیل اسلامِ هیئتى و سنتى به اسلامِ زنده و سیاسى بود، مرامنامه‏اى تهیه کرد و ضمن آن، اصولى اسلامى و ملى را پیش بینى نمود.اصل نخست اصول مرامنامه حزب: حفظ وحدت ملى ایران و توسعه مذهب جعفرى.اصل دوم: اجراى قانون اساسى بالاخص نظارت علماى طراز اول.اصل سوم: تحول فکرى در شؤون اجتماعى ومبارزه با خرافات.اصل چهارم: الغاى امتیازات جاهلانه و اثبات امتیازات موافق با عقل.اصل پنجم: تشیید مبانى روحانیت و ضابطه‏مند نمودن آن.اصل ششم: تعلیم عمومى نظام و تقویت نیروى دفاع و مبارزه با هرج و مرج.اصل هفتم: به کار انداختن منابع ثروت کشور.اصل هشتم: تعمیم فرهنگ به وسیله تعلیمات عمومى آموزش و پرورش.اصل نهم: حفظ مرکزیت ایران با رعایت برخوردارى همه قطعات مملکت.اصل دهم: ایجاد بهداشت عمومى، تأمین مسکن و تسهیل امر ازدواج.اصل یازدهم: تحکیم روابط حسنه بین ملل و دول اسلامى.اصل دوازدهم: مبارزه با استبداد در جمیع شؤون.آیت الله شیرازى بر اصل دوم متمم قانون اساسى تأکید فراوان داشت و در نوشته‏اى از وى که به سال 1323 چاپ شد، تصریح کرد که: وحدت کامل بین دولت و ملت ایران به عمل شدن به اصل دوم متمم قانون اساسى است.5نشریه رسمى حزب برادران، «آیین برادرى» نام داشت. اما افزون بر آن، چندین نشریه در شیراز با دفاع از آرمان‏هاى حزب برادران، طى دهه بیست منتشر مى‏شد.***افزون بر حزب برادران که براى بسیج عامه مردم متدین شیراز بود، ایشان فعالیت قابل توجهى در جهت متحد کردن جبهه روحانیان این شهرستان و تشکیل هیئت علمیه آن شهر داشت. در جریان همین تلاشها بود که سه رهبر روحانى شهر، آیات: سید نورالدین شیرازى، سید حسام الدین فال اسیرى و محلاتى در جشنى که به مناسبت تولد امیرمؤمنان‏علیه‏السلام در سال 25 برپا شد به طور متحد شرکت و سخنرانى کردند.6گزارشى در نشریه محلى «گلستان شیراز» با عنوان «اجتماع آیات الله» در 13 خرداد 1325 چاپ شد که ضمن آن از فعالیت آیت الله شیرازى براى متحد کردن روحانیون شیراز سخن به میان آمده بود.**** در گزارش یاد شده آمده است‏ که بعد از صحبت آقاى ساجدى، حضرت نایب الامام آقاى حاج سید نورالدین که سلسله جنبان اتحاد و تشکیل جامعه روحانیت بودند، ایستاده، خطابه‏اى مهیّج مبنى بر لزوم یک جبهه قوى و یک اتحاد 14 میلیونى شیعه جعفرى مذهب که در پرتو آن دین و مملکت حفظ تواند کرد و شروع شدن آن از «فارس» ایراد فرمودند. آقاى آیت الله سید على اصغر لارى7 فرزند و جانشین آیت الله سید عبدالحسین لارى در آن منطقه، ضمن نامه‏اى خطاب به سید نورالدین شیرازى فعالیت وى را جهت ایجاد «هیأت اتحادیه روحانى» تبریک گفته و اعلام هرگونه همکارى کرده است. پاسخ آیت الله شیرازى این بود: اسلاف صالحه شما و ما، تجدد ایران را شروع کردند و البته بدون اقدام ما، گذشته از اینکه نافع نیفتاده مضر هم واقع است. فساد تشکیلات ایران بالخصوص در جهت دیانت کمال ظهور دارد. ایران که بر اثر اقدامات پدران ما باید امروز همدوش با ملل راقیه دنیا باشد، متأسفانه تا این حدِّ انحطاط باقى مانده و جز به همدستى و همداستانى ما و افراد صالح و متدیّنین کشور نواقصى که موجود است مرتفع نشده و خرابى‏هاى این بنیان ترمیم نخواهد پذیرفت. از همین جهت با جلد کافى با برادران ایمانى خود همدست و هم قسم شده‏ایم که از پا ننشینیم تا روزى که نواقصِ عمل گذشتگان را بر طرف ننموده و جامعه ایران را به سعادت خود نرسانیم. حسن استقبال آن تاجِ افتخار روحانیین و اهالى محترم لارستان که در ابتداى تجدد ایران نیز سهم بزرگى براى همه ایران داشته‏اند، مورد قدردانى و شکرگزارى ماست. از طرف هیئت عالى شعبه دینى برادران. الاحقر نورالدین الحسینى.8این پاسخ مى‏تواند تا اندازه‏اى دیدگاههاى سیاسى و اصلاحى ایشان را نشان دهد.به هر روى، فعالترین چهره مبارز شیراز در این دوره که بر اساس تشکل و سازماندهى نیروهاى دینى و مذهبى حرکت مى‏کرد، آیت الله شیرازى بود که به صورتى منسجم، فعال و ایدئولوژیک به تجهیز جبهه متدینان این شهر در برابر توده‏اى‏ها و دیگران، فعالیت مى‏کرد و نه تنها در شیراز بلکه تلاش مى‏کرد تا در مناطق دیگر ایران نیز به نشر آرمان‏هاى سیاسى و دینى خود بپردازد. مخبر روزنامه «آیین اسلام» در این شهر حسین ساجدى بود که از مریدان آیت الله بود و از ایشان با عنوان «نایب الامام» یاد مى‏کرد.***** ساجدى خود، نقش مهمى در مجموعه تحولات مذهبى شیراز در نیمه دوم دهه بیست به بعد دارد و شاهد آن، مطبوعات دینى آن روزگار است.یکى از نشریات اصلى این حزب «مهرایزد» بود که در مسائل دینى و سیاسى مانند نشریات «آیین اسلام» و «دنیاى اسلام» عمل مى‏کرد. آیت الله شیرازى سلسله مقالاتى با عنوان «به شش چیز اسلام دارد قوام» درباره چگونگى تحقق جامعه اسلامى نوشت.9 به علاوه، وى طى 32 قسمت در همین نشریه، مقالاتى با عنوان «حکومت ملى و حکومت‏ استبداد» نوشت. «دنیاى اسلام» مقاله مفصلِ سردبیر این نشریه را در باره حجاب، عیناً در همین نشریه به چاپ رساند و در فروردین 27، سومین سال تأسیس آن را تبریک گفت.یکى از برجسته‏ترین رخدادهاى زندگىِ آقا سید نورالدین مجتهد شیرازى، سفر وى در سال 1327 به قصد سفر به مشهد مقدس است. این سفر به همراه پانصد نفر از یارانش از شیراز آغاز شد. وى در شهرهاى میان راه مورد استقبال گرم علما و بسیارى از مردم قرار گرفت.در اصفهان، علماى این شهر با ریاست آیت الله چهارسوقى به استقبال وى شتافتند.در قم نیز مورد استقبال علما واقع شده و آیت الله بروجردى در منزل آیت الله صدر به دیدن ایشان رفت. در تهران علاوه بر استقبال علما، ایشان به محل انجمن تبلیغات اسلامى در تهران و شمیرانات رفت و در آنجا سخنرانى کرد.10در مشهد نیز در مدرسه نواب و خیرات خان، براى طلاب سخنرانى کرد و از کانون نشر حقایق مشهد (متعلق به محمدتقى شریعتى) دیدن نمود. گزارش سخنرانى‏ها و گفتگوهاى او را رییس شهربانى مشهد به مرکز ارسال کرده است.11 به هر روى، این سفر بازتاب گسترده‏اى در مطبوعات داشت.******در همین سفر بود که وى تلاش کرد تا قانون منع فروش مسکرات را در مجلس طرح کند. وى در تهران در این باره تلاش کرد و سرانجام طرحى با امضاى هیجده نفر از نمایندگان مجلس به مجلس پیشنهاد شد. به نوشته هفته نامه «پرچم اسلام» (23 اردیبهشت 1327) آیت الله در مسجد شاه چنین گفت: «من امشب از این مکان به عموم نمایندگان فارس ابلاغ مى‏کنم در صورتى که طرح شما مورد موافقت مجلس قرار نگرفت همگى استعفا دهید و از چنین مجلسى بیزارى بجویید. بدیهى است در این موقع، عموم آقایان، حجج اسلام و علماى اعلام و ملت مسلمان ایران از چنین مجلسى تبرى و بیزارى خواهیم جست. استعمال مسکرات به موجب قانون در سرتاسر کشور باید منع گردد و تا موقعى که این موضوع عملى نشود، دست از اقدام برنخواهیم داشت.» البته این طرح، سالها در مجلس ماند و حتى به زمان دکتر مصدق کشیده شد و به بهانه‏هاى واهى و عمدتاً به دلیل منبع درآمد مالیاتى آن، با تصویب آن مخالفت مى‏شد.قسمت دیگرى از سخنرانى آیت الله در مسجد شاه - که توسط شعبه حزب برادران در تهران در یک صفحه که تصویر آن در نشریه فضیلت (ش 210) درج شده، به چاپ رسید - گویاى برخى از دیدگاه‏هاى وى در مهم‏ترین مسائل حزبى و نیز سیاسى است که عینا نقل مى‏کنیم:«اقامه عدل، مبارزه با بیدینى، ترقى و تعالى تعلیمات اسلامى، جلوگیرى از فحشاء و منکرات، همه بر حسب حکم شرع واجب است - نحوه وجوب آن واجب کفایى است - مادام که مَن بِهِ الکفایه قائم نشده است، به نحو وجوب عینى در عهده همه مکلّفین است. هر یک فرد مسلمان اگر مى‏تواند به تنهایى اقامه واجب کفایى بنماید، واجب است اقدام و قیام نماید. اگر نمى‏تواند به تنهایى قیام کند، تکلیف از او ساقط نیست، باید مُعین بگیرد، کمک بگیرد، قیام به وظیفه بنماید. اگر قیامِ به وظیفه متوقف باشد که در تحت انتظامى باشد، باید کاملاً رعایت انتظام بنماید. حزب سیاسى معنایى ندارد، جز این که مردمى که یک هدف دارند در تحت انضباط خاصى رو به هدف بروند. همدستى و همداستانى مسلمانان براى اقامه آن واجب‏هاى کفایى با این که هر یک فرد به تنهایى از عهده بر نمى‏آید، طبق این مقدمه، واجب کفایى است. شما دلتان مى‏خواهد، اسم حزب به آن بگذارید، اگر نمى‏خواهید، هر اسم دیگر مى‏خواهید بگذارید. نزاع لفظى نداریم. مسلمانان باید همدست و همداستان شوند براى وصول آن واجباتى که ذکر شد.من در هر شهرى یک دفتر باز مى‏کنم براى کمک گرفتن از مسلمانان که با هم همدستى کنیم در حفظ استقلال ایران در تحت لواى جعفر بن محمدعلیه‏السلام. در آن دفتر، کسانى که میل دارند با من همدستى کنند و برادروار رو به این هدف سیر کنیم، نام خودشان را ضبط مى‏کنند تا به عده مخصوص برسد. در آن وقت به رأى مخفى، ده نفر را براى هئیت مرکزى انتخاب مى‏کنند. آن ده نفر که مخفى هستند و از مقام خود سوء استفاده به نفع شخص خودشان نخواهند توانست کرد، دور هم مى‏نشینند. در جلسه اول، آن ده نفر منتخب به اتفاق آراء، یک نفر فقیه عدل جامع الشرایط فتوا را براى دخالت در امور حسبه و فرماندهى جمعیت انتخاب مى‏کنند و تکثیر عده نموده در تحت فرماندهى همان یک نفر قیام به واجب کفایى خود خواهند کرد. البته در این صورت مجتهدین دیگر را واجب است موافقت با او، چرا؟ زیرا طبق مذهب شیعه اگر فقیه عادل مداخلتى کرد، حتى فقیه اعلم نمى‏تواند مخالفت او را بنماید.»جمعیت‏هاى متّحده اسلامى‏حزب برادران در جریان نهضت ملى، ابتدا مانند همه نیروهاى دیگر به حمایت از دکتر محمد مصدق پرداخت و برپایه گزارش شهربانى وقت، آیت الله شیرازى در حضور یک جمعیت دوهزار نفرى در شیراز، در مسجد وکیل به منبر رفت و براى پیروزى دکتر مصدق در جریان سفر وى به نیویورک و دیدار با اعضاى شوراى امنیت دعا کرد. اما در ادامه، به دلیل دشوارى‏هایى که پیش آمد، با دکتر مصدق به مخالفت برخاست و به همین جهت با مرحوم حسام الدین فال‏اسیرى که در برابر حزب برادران، تشکّل «حزب الله» را ایجاد کرده بود،12 درگیر شد. حزب برادران تا کودتاى 28 مرداد، فعالیت رسمى داشت و پس از آن به صورت محدود به کار خود، ادامه داد. در این زمان، اغلبِ عناصر مذهبى، به دلیل شرایط پیش آمده، در کار سیاسى، متوقف شدند.طى یک دوره دوازده ساله، بلکه پانزده ساله (1320 - 1335)، مرحوم سید نورالدین شیرازى در تمامى عرصه‏هایى که به نوعى به امور دینى مربوط مى‏شد، شرکت فعال داشت. آگاهیم که در روزگار رضاخان که تفکر لائیسم بر آموزش و پرورش کشور حاکم بود، دروس شرعى از مدارس برچیده شد و به موازات از بین رفتن آن جریان، بار دیگر حرکتى براى وارد کردن این دروس در برنامه درسى مدارس آغاز گردید. در این باره، لایحه‏اى در سال 1321 در مجلس تصویب شد، اما به مرحله عمل نرسید. پس از آن بود که از شهرستان‏هاى مختلف، نامه‏هایى براى نخست وزیر و وزیر فرهنگ مبنى بر این که «وزارت فرهنگ در برنامه مدارس که از نظر تعلیمات دینى کاملاً ناقص است تجدید نظر نماید و ترتیب برنامه مذهبى را مورد توجه خاص قرار دهد» ارسال شد.13این نکته مورد حمایت بسیارى از علماى فعال شهرستان‏ها بود که در رأس آنان باید از آیت الله سید نورالدین شیرازى از مراجع محلى شیراز نام برد که ضمن تلگرافى به وزیر فرهنگ، گوشزد کرد که چون «دولت‏هاى سابق از معنویات نوباوگان غفلت کرده و ضررهاى این غفلت پیداست، تقاضا مى‏نماییم که در موقع تجدیدنظر رعایت کامل در پروگرام و برنامه آموزشگاه‏ها» بفرمایید.14شمارى از چهره‏هاى کرمان نیز، مانندِ همین تلگراف را به تهران ارسال کردند.15 ابوالفضل حاذقى نماینده فارس - و همکار بعدى آقاى نوریانى در انتشار «آیین اسلام» - تحت تأثیر علماى شیراز و در رأس آنها سید نورالدین مجتهد شیرازى، طى یادداشتى که در مرداد 23 در «آیین اسلام» چاپ شد، از وزیر فرهنگ خواست تا با دقت، در تربیت مذهبى فرزندان عمل کند که ایمان برباد رفته آنان به آنها بازگردد. عیسى صدیق،16 وزیر فرهنگ وقت، در پاسخ حاذقى‏ تأکید کرد که دولت در حال بررسى دوره متوسطه است و قرار است تا، دروس دینى افزوده شود. رونوشت نامه، براى آقا سیدنورالدین شیرازى هم ارسال شد و در «آیین اسلام» (سال 2، شماره 4، صفحه 6) - که براى آن هم فرستاده شده بود - به چاپ رسید.17در شهریور 24 همچنان علماى شیراز با کوشش مستمر خود در پى آن بودند تا «برنامه تبلیغات دینى دبیرستان‏ها و دانش‏سراها و تدوین کتب مربوط به آنها و انتخاب معلمین علاقمند و متخصص در علوم دینى» هرچه سریعتر اعلام و اجرا شود.18پس از 28 مرداد نیز کم‏وبیش فعالیت مجتهد شیرازى ادامه داشت. از جمله، در جریان اعدام مرحوم نواب صفوى که تعداد اندکى از علما نسبت بدان اعتراض کردند. (باید به دو نفر از علماى شیراز یکى همین سید نورالدین شیرازى و دیگرى شیخ بهاءالدین محلاتى اشاره کرد.)19در یک دوره طولانى، در تاریخ ایرانِ دوره پهلوى، مبارزه با بهائیان که مورد حمایت برخى از ارکان دربار پهلوى بودند، یکى از محورهاى اصلى مبارزه‏هاى علما بود.20 در این باره، آیت الله شیرازى نیز فعال بود؛ از جمله پس از مخالفت فراوان علما و پیشاپیش آنها آیت الله بروجردى، دولت، در سال 1334 به استانداران خود دستور داد تا از فعالیت مراکز بهائیان جلوگیرى کنند. استاندارِ «بهایى» فارس در این باره هیچ اقدامى نکرد و در مقابل، به تقویت بهائیان پرداخت. این مسأله سبب شد تا در چهارم خرداد آن سال، همزمان با ورود شاه به شیراز، آیت الله حسینى شیرازى دستور تخریب مرکز بهائیان را داد و خود نیز جلوى ساختمان روى صندلى نشست و مشغول تماشا شد. پس از بازگشت شاه، استاندار فارس به شهردارى دستور داد تا آن ساختمان را بازسازى کند. سرانجام، آیت الله با رفتن به تهران و پافشارى فراوان، خواستار تعویض استاندار شد و به دنبال آن، خبرِ عزل استاندار در 25 تیرماه در «کیهان» منتشر شد و آیت الله در میان استقبال پرشور مردم وارد شیراز گردید.21گفتنى است وقتى ایشان در سن شصت و چهارسالگى درگذشت، فوت ایشان به صورتى ناباورانه و بیشتر مشکوک در شهر شیراز تلقى شد.22 این شک و تردید با توجه به سوابق ایشان و نقشى که از این پس رژیم پهلوى براى خود در نظر داشت، تاحدودى طبیعى به نظر مى‏رسید.دو فرزند گرانقدر آیت الله شیرازى یکى، مرحوم سید منیرالدین (بنیانگذار فرهنگستان علوم اسلامى) بود که در اسفند 1379 درگذشت و دیگرى، دانشمند ارجمند جناب آقا سید معزّالدین حسینى شیرازى است، که همچنان منشأ خدمات فرهنگى در حوزه علمیه قم هستند. همچنین از جمله کسانى که از محفل درس ایشان بهره برده‏اند، یکى، آیت الله ربانى شیرازى‏رحمة الله و دیگرى آیت الله عبدالعلى آیةاللهى امام جمعه محترم شهرستان لار مى‏باشند.نفوذ وى در شیراز چندان بوده و هست که تاکنون که نزدیک به 48 سال از رحلت وى مى‏گذرد، همچنان سالروز درگذشت ایشان، روز دوازدهم رجب، (یک روز پیش از روز تولد امیر مؤمنان‏علیه‏السلام) در شیراز برگزار مى‏شود.کتاب «کسر کسروى» یا «شکست کسروى»آیت الله سید نورالدین حسینى شیرازى تنها یک فقیه نبود بلکه در علوم مختلف اسلامى تبحر داشت و به حکم همین کتابش با آثار و نوشته‏هاى جدید و نیز تاریخ‏هاى عمومى جهان آشنا بود. این امر را از کتاب «شکست کسروى» وى به خوبى مى‏توان به دست آورد.کتاب «کسر کسروى» یا «شکست کسروى»، نسبت اسلام با دموکراسى، در پاسخ به اندیشه‏هاى الحادى احمد کسروى نگاشته شده و شرح تألیف آن نیز در مقدمه این کتاب که گویا به سال 1322 ش (و چاپ دوم در سال 1324) در شیراز چاپ شده، آمده است. کسروى که غرورش پس از شهریور بیست افزون شده و احساس کرده بود، رسالتى پیامبرانه بر دوش دارد،******* آنچنان مغرور شده بود که ادعا کرد چرا علماى شیعه از درِ بحث با وى روبرو نمى‏شوند و به‏ مطالب وى پاسخ نمى‏دهند؟ زمانى که وى این ادعا را در روزنامه کیهان مطرح کرد، آیت الله سید نورالدین شیرازى درخواست وى را براى مناظره پذیرفت. اندکى بعد کسروى اعلام کرد مقصودش مناظره رو در رو نبوده و تنها در انتظار آن است که آنچه را که وى در برخى از آثارش در باره مذهب شیعه به ویژه در «شیعیگرى» نوشته است، علماى درجه اول پاسخ دهند. با این حال، در پاسخِ آیت الله شیرازى مطلب کوتاهى حاوى چند پرسش نوشت و پس از آن آیت الله شیرازى به پاسخگویى از اشکالات کسروى پرداخت. این ردّ و ایراد ادامه یافت و بعدها مجموعه نوشته‏هاى آیت الله همراه با برخى از مقالات کسروى یا برخى از جملاتى از نوشته وى که آیت الله به ردّ آنها پرداخته بود، در این کتاب به چاپ رسید.این اثر به لحاظ اشتمال آن بر دیدگاههاى سیاسى بدیع آیت الله شیرازى، در حوزه «اندیشه سیاسى شیعه» اثرى قابل اعتناست. آگاهیم که این زمان، کسروى و عده‏اى دیگر، تلاش داشتند تا به بهانه تفاوت اندیشه سیاسى روحانیت با دولت مشروطه، میان این دو، افتراقى ایجاد کنند و مانع از آن شوند تا دولتیان در روزگار پس از رضاشاه، روىِ خوش به مراجع تقلید نشان دهند. کسروى از اساس، مشروطه را پدیده‏اى غیردینى مى‏دانست و هیچ نوع توافقى میان مشروطه و اندیشه سیاسى شیعه قائل نبود.******** این مطلبى بود که در کتاب «اسرار هزار ساله» حکمى‏زاده نیز آمده بود و پیش از آن نیز در افکار سیاسى برخى از متجددان عصر مشروطه دیده شده بود.آیت الله سید نورالدین که نگاه مثبتى به همکارى و همراهى علماى عصر مشروطه با مشروطه داشت، تلاش کرد تا نشان دهد، علماى شیعه با اساس مشروطه موافق هستند و به جز اصل نظارت بر مصوبات مجلس و رعایت احکام تشریعى اسلام، خواهان قدرت بیشترى نیستند. وى علاوه بر آن که به لحاظ تاریخى تأکید بر همراهى علما با مشروطه داشت، به بحث مهم‏ترى پرداخت و آن، بحث از نسبت اسلام با دموکراسى بود. وى شکل کامل دموکراسى را، در اسلام و به ویژه مذهب تشیع مى‏دید و براین باور بود که مردم ایران باید بر اساس داشت‏هاى خود آینده خویش را بسازند. در واقع، عنوان اول کتاب وى «شکست کسروى» و عنوان دوم که ذیل آن آمد، «نسبت اسلام با دموکراسى» بود. به نظر مى‏رسد انتخاب آگاهانه این عنوان براى کتاب، اهمیت اندیشه سازش میان دموکراسىِ مشروطه خواهى را با قواعد سیاسى شیعى از دیدگاه مؤلف آشکار مى‏سازد.کتاب کسر کسروى در مرداد ماه 1324 (شعبان 1364 ق) با عنوان نشریه اول و دوم به چاپ رسید. بررسى حکومت در فقه شیعه احمد کسروى، ضمن یک متن کوتاه مهم‏ترین ایرادهاى خود را نسبت به موضع علماى شیعه درباره حکومت بیان کرد. وى گفت ادعاىِ حکومت خواهى توسط علما، با واگذارى حاکمیت به دیگران یا به اصطلاح دولت، ناسازگار است. وى تأکید کرد که علماى شیعه، حکومت‏هاى وقت را غاصب و حقوق بگیران آن را حرامخوار مى‏دانند و تمامى همکاران با این دولت را به عنوانِ اعوانَ ظَلَمه و دستگاه جور مى‏شناسند. بر این اساس، حکومت مشروطه، با عقاید سیاسى شیعه ناسازگار است.کسروى همزمان تأکید داشت که اگر حکومت حقّ علماست، اساساً آیا آنان توانایى اداره جامعه را دارند؟ آیا با مالیاتى مانند زکات و خمس مى‏توانند حکومت را اداره کنند؟ آیا حکومت را یاید به کدام یک از علما بسپارند در حالى که عدد آنان زیاد است؟وى مى‏گوید که من این پرسشها را در کتاب «شیعیگرى» و کتابچه «دولت به ما پاسخ دهد» نیز مطرح کرده‏ام. کسروى تأکید دارد که اگر هدف‏شان از حکومت خواهى، خلافت خواهى است که باید گفت خلافت اسلامى از میان رفته و قابل احیا نیست. این روزها، مردم عراق و ایران و سایر نقاط به قوانین خود عمل مى‏کنند نه به احکام اسلام.در اینجا آیت الله شیرازى به پاسخ گویى مى‏پردازد. اساس پاسخ وى آن است که مشروطه با حقّى که علما براى حکومت خویش قائلند، منافات ندارد؛ زیرا این دو حق در طول یکدیگر هستند نه در عرض هم. به همین دلیل است که علما، خود، مشروطه را پدید آوردند و به این ترتیب مشروعیت آن را تضمین کردند: «علما در مذهب شیعه، حق حکومت داشته و دارند و خودشان موجد حکومت مشروطه ایران هستند و حافظ آن و طرفدار دولت مرکزى ایران تا حدّ جان‏نثارى مى‏باشند». وى در جاى دیگر تأکید دارد که: «این طرز از حکومت، مولود حکومت فقهاى شیعه و موجود به ایجاد آن‏هاست و به هیچ وجه به رغم مدعیانى که بخواهند فتنه [میان دولت و ملت‏] کنند از هم جدایى نخواهند داشت».کسروى تأکید دارد که دموکراسى با تشیع ناسازگار است و آیت الله جواب مى‏دهد، دموکراسى با آن که به معناى شناخت حق مردم براى حاکمیت است، در هر نقطه، مسائل بومى خاصِ خود را دارد. در اینجا، احکام اسلامى از طرف مردم پذیرفته شده و طبیعى است که عمل در قالب احکام اسلامىِ مقبولِ میان مردم عینِ دموکراسى است.آقاى شیرازى به یک نکته اساسى اشاره مى‏کند و آن این که عقاید سیاسى شیعه - بر پایه حق حاکمیت فقیه - به گونه‏اى است که قابل تبدّل و تطور است و با شرایط مختلف مى‏تواند سازگار باشد به طورى که «طرز حکومت امام و فقیه و عدول مؤمنین در هر زمان طبق قواعد، قابل تبدّل و تطوّر است و از همین جهت با هر دوره، طورى [به گونه‏اى‏] مى‏تواند ادامه حیات سیاسى و اجتماعى خود را بدهد و کهنه شدنى نیست». در واقع، تشیع در طول تاریخ خود با شکل‏هاى مختلفى از حکومت کنار آمده که مشروطه نیز یکى از آنهاست.نکته‏اى که کسروى برآن تکیه مى‏کند، مبحث ولایت فقیه است. کسروى این مسأله را به معناى آن مى‏داند که فقها بر آن هستند تا قدرت سیاسى را در جامعه در اختیار بگیرند.سید نورالدین مجتهد، از نسلى است که هنوز اندیشه به قدرت رسیدن فقها را در سَر ندارد و تنها از دیدگاه نظارت و دخالت در احکام و قوانین سخن مى‏گوید. وى در آستانه امتیازگیرى از دولتى است که بیست سالِ مداوم با دین و روحانیت نبرد کرده و اکنون به آرامى در پى واگذارى برخى از امتیازات است، چیزى که کسروى را سخت عصبانى و نگران کرده و تلاش مى‏کند تا دولت را بر ضد روحانیت تحریک کند. به همین دلیل آیت الله نمى‏تواند از به قدرت رسیدن فقیه سخن بگوید و شاید حتى در باره آن عجالتاً اندیشه داشته باشد. او مى‏نویسد: «هیچ کس واجب نمى‏داند تصدّى سلطنت یا ریاست وزرا را براى فقیه بنفسه و بشخصه؛ بلکه انبیاء بنى‏اسرائیل هم شخصاً تکفّل سلطنت نکردند مگر بعض از ایشان، ولى نظر آنان مدخلیت در سلطنت داشت». آیت الله شیرازى تأکید دارد که «در هیچ یک از کتب فقهیه و رساله عملیه تکفل سلطنت بشخصه براى فقیه واجب نشده است». براى وى نظارت و دخالت در امور سیاسى که بخشى از احکام شرعى مربوط به آن مسائل است، اهمیت دارد. عمل سیاسى، مثل سایر افعال، فعل مکلّف است و افعال مکلف، در هر حال، مصداق یکى از احکام خمسه شرعى است و فقیه باید حکم آن را بدهد. وى در زمینه شرح این حدیث که «علماء امتى کأنبیاء بنى اسرائیل» مى‏نویسد کارهایى که انبیاى بنى‏اسرائیل مى‏کردند، علماى این امت هم مى‏توانند انجام دهند. یکى از آن کارها که از قضا کسروى انکار کرده، گرفتن زکات توسط انبیاى بنى‏اسرائیل از مردم است. آیت الله در این باره، با استناد به «تورات»، شواهد فراوانى در باره اخذ زکات توسط علماى بنى‏اسرائیل ارائه کرده است. همچنین به آیاتى از قرآن که از حکومت انبیاى بنى اسرائیل یاد کرده، استناد نموده است.آیت الله، گهگاه میان جواب‏ها، نکته‏ها و دیدگاههاى خاصِ خود را در باره برخى از مسائل بیان مى‏کند. وى با اشاره به آن که ما به داشت‏هاى خود - که مى‏تواند ما را در رتبه نخست تمدن جهانى قرار دهد - باور نداریم، مى‏گوید، امروزه براى ایران، عصرِ انقلاب‏هاى خونین به سر آمده و ایران آن مراحل را پشت سر گذاشته است. آنچه اکنون اهمیت دارد، انقلاب فکرى و ادبى است که تنها مبناى «رشد ملى» تواند بود. وى شناخت درست مردم از حقّ حاکمیت خود بر سرنوشت‏شان و نیز پرهیز از خرافه‏ها را دو رکن اصلى براى رشد ملى مى‏داند و معتقد است تنها ابزارى که مى‏تواند مردم را به آن وضعیت برساند، تبلیغات صحیح براى آشنا کردن مردم با حقوق‏شان است.آیت الله شیرازى اساس تشکیل یک ملت را «وحدت ملىِ» آنان مى‏داند و درباره ایران این وحدت را بدون توجه به «وحدت دینى» ناممکن مى‏شمرد. مقصود وى از وحدت، چیزى جز عصبیت ابن خلدونى نیست که به اعتقاد آیت الله، اساس آن در ایران «دیانتى» است و بدون آن رشته وحدت ملى از هم گسیخته مى‏شود. با این حال، عقلاى قوم به این نکته توجهى ندارند و به همین دلیل تشتت و پراکندگى در ایران رو به تقویت و ازدیاد است.افزون بر آن، خطاب وى به نسل جوان ایران است. به باور وى، دشمن طى دهه‏هاى اخیر تلاش کرده است تا میان نسل قدیم و جدید اختلاف اندازد: «شما را از ما دور کردند که ما شما را نشناسیم و شما ما را نشناسید». وى در جاى دیگرى هم بر این نکته تأکید دارد که جدایى دو گروه متجدد و روحانیان «منشائى است براى گسیختگى عناصر صالحه جامعه از یکدیگر». سپس به اصل مطلب باز مى‏گردد و به پاسخ این اشکال مکرر کسروى مى‏پردازد که اگر حکومت ادعایى فقها، صرفاً از روى فقاهت است، پس چرا خمس و زکات مى‏گیرند. در اینجاست که آیت الله به سراغ شرح زکات و آیات مربوط به آن و نیز توزیع زکات مى‏رود و تلاش مى‏کند تا اثبات نماید، زکات، حکمى قطعى است و جاى تردید در آن نیست. تفاوت دیدگاه کسروى با آیت الله در این است که کسروى تلاش مى‏کند زکات را نوعى مالیات رسمى حکومت تصویر کند و گرفتن آن را توسط علما نوعى مداخله در امر حکومت بداند (و البته آیت الله توضیح مى‏دهد که پرداخت زکات به علما واجب نیست و موارد توزیع آن مشخص است و خود مردم هم مى‏توانند پرداخت نمایند) اما آیت الله اصرار دارد که حقیقت زکات، با مفهوم رسمى مالیات فاصله دارد و مربوط به آن نیست. بلکه نوعى رسیدگى دینى به فقرا است و عالم و جاهل در این که اگر فقیر باشند، استحقاق گرفتن دارند، فرقى با هم ندارند. بنابر این «زکات به اصلِ شرعِ اسلام، مالیات نیست» واگر هم توسط علما یا حکومت‏ها گرفته مى‏شده از آن روى بوده است که این حق در اموال اغنیا، باید اصولاً به دست فقرا رسانده شود. وى به همین ترتیب، شرحى در باره خمس و سهم امام و دیدگاه مذاهب مختلف اسلامى، از جمله فقهاى شیعه به دست داده است.کسروى با تأکید بر مالیات بودن خمس و زکات، بر آن است که این اموال ربطى به فقها ندارد و مصرف آن براى مسائل جارى و عمومى است. به باور کسروى، خرج کردن خمس براى حوزه علمیه هیچ وجهى ندارد.آیت الله با اشاره به مصارف قرآنى که براى خمس در نظر گرفته شده است تأکید دارد که در حال حاضر، زندگى طلاب از سهم امام مى‏گذرد، سپس به وضع فقیرانه حاکم بر زندگى طلبگى اشاره مى‏کند و از ستمى که در دوره پهلوى اول بر طلاب رفته است سخن مى‏گوید و این که تقریبا تمامى ممرهاى مالى و اقتصادى آنان را (که بخش عمده آن موقوفات بود) بستند و این اندک سهم امام، تنها چیزى است که براى آنها مانده است. در عین حال، روحانیان در برابر همه این سختى‏ها مقاومت کرده، «امتحان ثبات عزم، استقامت اراده، از خود گذشتگى و بى‏پروایى خود را دادند». آیت‏الله با اشاره به استوارى جماعت روحانیان، تأکید مى‏کند که «بى پروا و صریح مى‏گویم تکیه آزادى طلبان منحصراً به این قوم است». وى تفاوت شرق اسلامى را با دنیاى غرب در آن مى‏بیند که در آنجا روحانیان مسیحى در آستانه عصر جدید حامى اشراف بودند، اما در اینجا روحانیان مسلمان، حامى حقّ و حقیقت و آزادى طلبان بوده و هستند.از جمله بحث‏هاى استطرادى مؤلف، به مناسبت برخى از اشارات کسروى، بحث «وحدت کلمه اسلام» است. از این بحثِ مؤلف، آشکار مى‏شود که وى از طرفداران جدّىِ وحدت شیعه و سنى است. آیت الله، مبناى این بحث را اصل تقیه و «مدارات با اهل سنت» قرار داده و با تأکید بر اصل اتحاد میان مسلمانان بر این باور است که «امروزه همه فهمیده‏اند که برادران اسلامى اگر نزاع‏هاى داخلى را کنار بگذارند، قواى مخالف اسلام ضعیف‏تر از آن است که بتواند با ایشان مقاومت کند». بحث همچنان در باره نقش فقها در حکومت و حوزه قدرت آنهاست. آیا این قدرت تنها در زمینه شریعت و قوانین و احکام است یا به قدرت سیاسى هم کشیده مى‏شود؟ کسروى مدعى است که فقها به نوع دوم گرایش دارند و آیت‏الله هم آن را نفى نمى‏کند اما در باره مشروطه معتقد است که مشروعیت آن دولت، که در اختیار غیر فقهاست از سوى فقها تأمین شده است: «حکومت از سوى خدا سپرده به امام بوده و اکنون سپرده به ماست و ما گفته‏ایم که حکومت که از سوى خدا به ما سپرده شده، به شکل مشروطه براى افراد جامعه خواسته‏ایم که منتخبین خود را بفرستند و در تحت نظر ما بر خودشان حکومت کنند. فهمیدید حکومت مشروطه با حکومت ما منافات ندارد و تناقض هم نیست».کسروى با فرضِ پذیرفتن این امر، اشکال مى‏کند که اگر فرضاً بحث جنگ با عراق پیش آمد و دولت تصمیم گرفت و علما مخالفت کردند، در اینجا چه باید کرد؟ آیت‏الله جواب مى‏دهد: «با بودن پنج نفر فقیه عادل در پارلمان، چنین حکمى اولاً به ملاحظه وحدت دینى و نژادى و همسایگى خاک به خاک ان شاءاللّه صورت نمى‏گیرد. و در صورتى که از طرف عراق لطمه‏اى به مذهب، یا آب و خاک ما وارد آید، همان پنج نفر، همراهِ اهل مجلس نظر خواهند داد و بدون نظر آن‏ها هم، طبق قانون اساسى، گفتار مجلس صورت قانونى کامل ندارد، و اگر نظر دادند البته واجب الاجراست، و جوانان ایران به وجهه دینى و وطنى با کمال جرأت و جلادت، به کورى چشم آن‏ها که مى‏خواهند وحدت ملى دینى ما نباشد تا در این مصاف‏ها در کار خود حیران بمانیم، جنگ خواهند کرد». (بعدها وقوع جنگ ایران و عراق ثابت کرد که این اظهار نظر، درست و معقول و متناسب با تصمیم‏گیرى علما و جوانان متدین این کشور بوده است).اسلام و دموکراسى‏کسروى که تلقّى‏اش از مشروطه، یک نظام کاملاً غربى و غیر دینى است، تأکید دارد که این نظام سیاسى با اسلام به هیچ روى سازگارى ندارد. در واقع، عقیده کسروى چنان است که دموکراسى به عنوان یک پدیده غربى با اسلام ارتباطى ندارد و نمى‏تواند با آن سازگارى داشته باشد.آیت الله با توجه به این دیدگاه کسروى، بر آن مى‏شود تا «چند جمله تاریخ حکومت ملى دنیا را در قرون اخیر در یک فصل به عنوان «اسلام و دموکراسى» متذکر شود».وى در آغاز، از نقش اسلام در تمدن جهانى سخن گفته و بر آن است که پس از طلوع خورشید اسلام، خواسته یا ناخواسته، تاریکى از جهان رخت بربست و اسلام، نقش مهمى، هم در میان مؤمنان و هم غیر مؤمنان ایفا کرد؛ به تعبیر وى «هر روشنایى که در هر کجا دیده شود از اسلام است و هر تاریکى که در هر کجا موجود است از کوتاهى در پیروى از آن است». در اصل، اروپا هم در پرتو نور اسلام درخشش خود را آغاز کرده است.وى سپس به سراغ نسبت اسلام با دموکراسى مى‏رود و به شرح دیدگاه‏هاى دو دانشمند غربى که نظرشان در این باب، با یکدیگر در تناقض است مى‏پردازد. نخست، منتسکیو، که در کتاب مهمش «روح القوانین» عقیده دارد، اسلام نسبتى با دموکراسى ندارد و دیگرى، گوستاولوبون، که به عکس منتسکیو «دیانت اسلام را عین حقیقت دموکراسى مى‏شناسد». وى با توجه به اهمیت کتاب منتسکیو و نقشى که در ادبیات سیاسى جهانى ایفا کرده بر آن است که «مقال همچو کسى را در موضوع دموکراسى و اسلام نباید خُرد شمرد». اما گوستاولوبون هم دانشمند برجسته‏اى است.ترتیب بحث به این صورت است که وى مى‏کوشد دموکراسى را از دیدگاه منتسکیو تعریف کرده و سپس بر اساس آن تعریف، حکومت اسلامى را از دیدگاه شیعه و سنى با آن تعریف بسنجد و خوانندگان را به تأمل وادارد.البته وى هشدارهایى در باره مطالعه آثار مستشرقین در باره اسلام مطرح مى‏کند که قابل توجه است. داشتن غرض‏هاى خصوصىِ سیاسى و دینى، عدم امکان شناختِ درستِ اسلام توسط شخصى که از بیرون به آن مى‏نگرد، تبلیغى بودن برخى از نوشته‏هاى مستشرقین، از آن جمله است. البته به حق بر این نکته پافشارى مى‏کند که توسعه وسایل ارتباطى سبب شده است تا غربى‏ها آشنایى بیشترى با اسلام پیدا کنند و این، عاملِ اصلىِ تفاوتِ دیدگاه‏هاى منتسکیو و گوستاولوبون است که دومى، یک قرن بعد از اولى آمده و دیدگاه‏هاى او به واقع نزدیک‏تر شده است.آیت الله در اینجا دو پرسش مهم را مطرح مى‏کند که در روشن کردن دیدگاه وى نقش زیادى دارد: نخست این پرسش که کدام دیانت چه قسم حکومتى را تأیید مى‏کند؟ و پرسش دوم این که: کدام طرز حکومت با کدام دیانت سازش دارد و مناسب است یا به عبارت دیگر: کدام دیانت با کدام طرز حکومت مى‏تواند موافقت کند؟به نظر وى پرسش دوم صحیح‏تر از پرسش اول است و این به ماهیت دین و نقش آن در اصلاح وضع دنیا و آخرت انسان باز مى‏گردد.نکته دیگرى که وى یادآورى کرده آن است که در سنجش وضع اسلام و دموکراسى، ملاک، قوانین و شریعت است نه رفتار مسلمانان. و نکته مهم‏تر آن که بحث ما در اینجا، منهاى حکومت معصومین؛ اعم از پیغمبر و امام است. ایشان یادآور شده است که بحث ما «سازش دیانت اسلام و مذهب جعفرى با حکومت دموکراسى پس از پیغمبرصلى الله وعلیه وآله و در زمانى که معصوم مقتدر حاضر نباشد، مى‏باشد».وى سپس با بیان تقسیم حکومت از دید منتسکیو به استبداد و مشروطه و جمهورى و تقسیم نهایى دموکراسى به جمهورى و حکومت اشراف، و این که در نوع اول، حکومت در اختیار ملت و در نوع دوم، در اختیار قسمتى از مردم است، به بیان تطبیق این دموکراسى با حکومتِ خلفا از دیدِ اهل سنت مى‏پردازد. در این دیدگاه، انتخاب خلیفه بر عهده مردم است و به علاوه، پس از انتخاب، لازم است تا به قوانین شریعت عمل کند. از دیدگاه شیعه نیز، انتخاب امام معصوم، از طرف خداوند است و مانند نصب پیامبرصلى الله وعلیه وآله ربطى به مردم ندارد. وى مى‏گوید این مسأله تنها در حضور معصوم است و ما باید دیدگاه شیعه را در باره وضعیت حکومت در عصر غیبت، با دیدگاه‏هاى منتسکیو بسنجیم.اکنون که تا حدودى تطبیق دیدگاه‏هاى سیاسى منتسکیو با دیدگاه سیاسى و سنى آشکار شد، بار دیگر به شرح دیدگاه‏هاى منتسکیو مى‏پردازد. منتسکیو که اسلام را با دموکراسى ناسازگار مى‏داند، فصلى در تطابق حکومت معتدل با دیانت مسیح بیان مى‏کند و مى‏کوشد تا نشان دهد که دیانت مسیح با رویه ملایم و نگرش اخلاقى که دارد، با دموکراسى سازگار است. آیت الله این برداشت را سیاسى و متعصبانه قلمداد مى‏کند و به نقد آن مى‏پردازد. وى همزمان از این برداشت منتسکیو که مى‏گوید «زمامداران و سلاطین اسلامى با خودسرى مردم را به قتل مى‏رسانند» بر مى‏آشوبد و بر آن است تا نشان دهد، مگر رفتار زمامداران دنیاى اسلام ربطى به اسلام دارد؟ و به عکس، آیا همین وضعیت در تاریخ اروپا جریان ندارد؟ چرا منتسکیو به آموزه‏هاى قرآنى در زمینه اخلاق و برخورد صحیح و انسانى توجه نکرده و از آن جمله این قبیل آیات را ندیده است که: «من قتل نفسا فکأنما قتل الناس جمیعا». در مقابلِ منتسکیو، گوستاولوبون، شرحى در باره خلافت اسلامى داده و بر مى‏کوشد ثابت کند که «فى‏الحقیقه طرز حکومت اسلامى، حکومت دموکراسى بوده که تحت یک نفر سلطان مقتدر، تمام مردم از وضیع و شریف، امیر و فقیر با هم مساوى بودند و رعایت حقوق، کاملاً به عمل مى‏آمد». وى همچنین تأکید مى‏کند که «دیانت اسلام نه براى هویت و شخصیت امتیازى قائل است، نه براى درجه و مقام. در نظر پیغمبرصلى الله وعلیه وآله تمام مسلمین برابر بوده و در نظر خلفا هم این مساوات محترم شمرده شده و برقرار خواهد بود. در عصر خلفاى اولیه منصب خلافت انتخابى بوده.»در اینجا آیت الله، به تفصیل در باره ماهیت و ویژگى‏هاى حکومت استبدادى سخن گفته و این ویژگى‏ها را تک تک بیان مى‏کند و بر آن است که قرآن مجید، چنین حکومتى را با این ویژگى‏ها، حکومت «جبابره» خوانده که همه انبیاء با آن به مبارزه برخاسته ‏اند.از جمله علائم حکومت استبدادى، نبودن رشد ملى، عدم وجود تقواى سیاسى، عدم ظهور شرافت اجتماعى و نبودن مساوات و برابرى است. به نظر آیت الله «حکومت مشروطه که محدود است و فعلاً تشکیلات ایران بر اوست و ما فقها آن را براى ایران پذیرفته‏ایم» این ویژگى‏ها را دارد. به باور وى اگر به اصول قانون اساسى درست عمل شود، ویژگى‏هاى منفىِ نظامهاى استبدادى در دولت مشروطه نخواهد بود. تنها تفاوت این دولت با حکومت جمهورى، مقام سلطنت است که آن هم مثل دولت انگلستان، تشریفاتى و به یک معنا «نمایش عظمت ملت است». البته در هر نظامى، عناصر مفسد و هرزه مى‏توانند رشد کنند، مرائیان، محرفان، باغیان، مارقان و مغالطان، پنج صنفى هستند که در شمار این عناصر مفسدند و مى‏توانند دولتى را از میان ببرند «و این پنج صنف مع‏الأسف از ابتداى حکومت ملى در ایران بسیار روئیده و کاملا وجودشان مؤثر افتاده، و حتى گاهى به اندازه‏اى رخنه کرده‏اند که زمینه یأس کلى و تبدیل حکومت به حکومت استبدادى صرف» را به دنبال داشته‏ اند.آیت الله، سپس به سراغ دیدگاه‏هاى منتسکیو درباره عوامل فروپاشى هریک از انواع حکومت مى‏رود و به شرح آنها مى‏پردازد.آیت الله شیرازى که به بحث با کسروى مشغول است و این ردّیه را براى انتشار در کیهان مى‏نویسد، باز به سراغ حکومت مشروطه آمده و با توجه به جنبه‏هاى مثبت آن و این که بر اساس کتاب و سنت و فتواى فقها پدید آمده، به مردم توصیه مى‏کند که قدر آن را بدانند. وى حکومت جمهورى را با توجه به این که رشد ملى کافى هنوز در میان همه لایه‏هاى اجتماع حضور ندارد، مناسب ایران نمى‏داند و مشروطه را در این شرایط ترجیح مى‏دهد؛ گرچه این حرف منتسکیو را مى‏پذیرد که حکومت جمهورى بالاترین حد از دموکراسى را دارد.23 وى همچنین از این که هر روز، نظام وساختار جامعه دگرگون شده و شالوده شکنى شود - به امید آن که اوضاع بهتر شود - اظهار کراهت مى‏کند و براین باور است که در حال حاضر باید «بر همین شالوده و اساس که ریخته شده، عمارت قابل زندگانى» ساخته شود.آیت الله از این که باید در برابر کسروى به توضیح واضحات بپردازد و مخصوصاً از این که باید براى درستى حرفهایش «از مقالات اروپائیان شاهد بیاورد» بسیار ناراحت است.منتسکیو این نکته را شرح داده است که هر حکومت که سرپا شود، لازم است به مسائل منطقه‏اى و بومى و قوانین و عرفِ حاکم بر آن جامعه توجه داشته باشد. یکى از این مسائل، مذهب و دینِ حاکم بر آن مردم است که حکومت باید مراعات آن را بنماید. «قوانین باید با مذهب اهالى، باتمایلات آن‏ها، با ثروت آن‏ها، با تعداد آن‏ها، با اخلاق و عادات، با تجارت، با رفتار و اطوار آن‏ها موافقت داشته و تطبیق گردد». وى بر این دیدگاه منتسکیو تأکید مى‏کند که دین و آیین، حتى در حکومت‏هاى استبدادىِ محض نیز مانعى بر سر راه استبداد خواهى بیشتر پادشاهان است و وجود آن به نفع جامعه مى‏باشد «در حکومت استبدادى، دین، مانع خودسرى شاه است، و نیز منشأ ترقى از استبداد مطلق به استبداد مقنّن است». طبعاً بحث منتسکیو در باره ارتباط قوانین کشور با مسأله دین، بحث دامنه دارى است که نویسنده از ارائه بیشتر مطالب آن صرف نظر مى‏کند.آیت الله که به دموکراسى و حکومت مردم بر مردم، بیشتر، از زاویه ویژگى‏هاى حکومت‏ها مى‏نگرد، بر اساس آنچه گذشت، معتقد است که «دین اسلام و مذهب شیعه مناسب با حکومت دموکراسى حقیقى است». و تأکید مى‏کند که «شیعه نمى‏گوید: باید حتماً فقیه تکفل سلطنت و نخست وزیرى کند، مى‏گوید: «شاهى» و «نخست وزیرى» و «حکومت» باید طبق دین باشد و حکمش از فقیه اخذ شود و به عهده همه مسلمانان است به نحو واجب کفایى». براى این امر به عموم آیاتى که در باره امر به معروف و نهى از منکر و نظایر آن است، استناد مى‏کند. به هر روى تأکید وى آن است که «قوه اجراء، مخصوص به طبقه خاصه و شخص مخصوصى نیست؛ وظیفه همه مسلمانان است به نحو واجب کفایى، و مردمى باید آن را انجام دهند نه فردى؛ قوه قانون به همین قسم فقط باید در آن رعایت شود که برخلاف قانون دین نباشد». زان پس تأکید وى در آن است تا نشان دهد ویژگى‏هاى بیرونى حکومت دموکراسى با آیات و روایات منطبق است. وى به ویژه ده اثر، براى حکومت ملى تعریف مى‏کند و سپس براى هر کدام به بیان شواهد دینى و مذهبى مى‏پردازد.علاوه بر آن ده ویژگى، دین اسلام قابلیت‏ها و ویژگى‏هاى دیگرى هم دارد که از آن جمله این است که دین اسلام «قابل تطور است» به این معنا که «ممکن است چیزى به عنوان «اَوّلى» و «طبعى» حرام باشد، ولى به عنوان «ثانوى» جایز، بلکه واجب شود، از جمله عناوینِ ثانویه، عسر و حرج و ضرورت و اضطرار و الجاء و اختلال نظام است. مثلاً شرب خمر حرام است، به واسطه انحصار علاج، واجب مى‏شود. باج‏گیرى حرام است ولى ممکن است به واسطه حفظ حوزه اسلام واجب شود». وجود آزادى‏هاى شخصى، آزادى غیر مخل به دیگران، آزادى تجارت، آزادى تصرف در اموال، آزادى تابعین ادیان الهى دیگر، آزادى اهل سنت به ملاحظه قاعده تقیه، آزادى عقاید فلسفى مشروط به آن که مضر به حال جامعه نباشد، مبارزه با افکار انحرافى و مخل به وضع جامعه، آزادىِ مطبوعات، رعایت حقوق زنان، رعایت حقوق مالکیت و مسائل فرعى آن و بسیارى از نکات دیگر از ویژگى‏هاى حکومت در اسلام است. برخى از این خصوصیات چنان است که در عین حال که دموکراسى در جامعه شیعه تحقق دارد، به دلیل محدود کردن مفاسد جامعه سرمایه‏دارى، راه را بر رشد سوسیالیسم و کمونیسم مى‏بندد. در دیانت اسلام، آزادىِ افراطى، جایى ندارد و این دین، شاخص اعتدال حقیقى است.در این بخش، وى با نگاهى تاریخى به تجربه تحقق دموکراسى در تاریخ اسلام در مقایسه با تاریخ روم و یونان و اروپا مى‏پردازد و از این زاویه تلاش مى‏کند نشان دهد که اساس تجربه حکومت ملى به بهترین صورت در برخى از ادوار تاریخ اسلام قابل رؤیت است نه در نقاط دیگر مانند یونان و روم.نمونه‏اى که وى بر آن تأکید دارد، وضعیت حکومت در دوران خلفاى نخستین است. وى مى‏گوید این درست است که آن حکومت «در نظر ما شیعه، طبق قاعده و از روى اساس نبوده» اما با این همه، مى‏تواند به عنوان یک نمونه، در بحث حاضر، مثال زدنى باشد. وى از این که «هوچى‏گرى» بگوید توىِ شیعه چگونه به رویه موجود در خلافتِ خلفا استناد مى‏کنى مى‏گوید: این ممکن است که یک رییس، بدون رعایت مقررات سرِکار آمده باشد، اما این هم ممکن است در هنگامى که مشغول اداره حکومت شده، به مقررات عمل کند. در اینجا، آیت الله به بیان کلماتى از خلفاى نخست مى‏پردازد که در آن‏ها تأکید شده که مردم حق انتقاد دارند و اگر مشاهده کنند که خطایى رخ داده، بر آنهاست تا حاکم را راهنمایى کنند. وى به نقلهایى که در این باب در «شرح نهج البلاغه» ابن ابى الحدید آمده استناد کرده و سپس به انتقاد از برخى از عبارات منتسکیو و نیز کسروى برخاسته است.سپس براى آن که مبادا کسى وى را مورد انتقاد قرار دهد که چرا به متونِ سنّى‏ها و یا عملِ خلفا استناد مى‏کند، از تقیه و نیز وحدت سخن مى‏گوید و به رفتار امام در برابر خلفا تمسک مى‏جوید و مى‏گوید آن حضرت در زمان خلفا و حتى پس از آن هم تقیه مى‏کرده و «در کثیرى از امور، طبق تشکیلات آنها رفتار مى‏فرموده، درنتیجه، خلافت ظاهرى حضرت امیرالمؤمنین نیز از نحوه خلافتِ سابقینِ بر آن حضرت در نظر اهل سنت و جماعت است و در نظر شیعه از اقسام ریاست حکمت است که به صورت مدینه سنت است». وى بر این باور است که «اصولاً فعلاً ما به هیچ وجه نزاعى با اهل سنت نداریم؛ زیرا خلافتى فعلاً موجود نیست، و نزاع‏هاى کهنه هم قابل زنده شدن نیست؛ زیراآن‏ها عصمت در خلیفه قائل نبوده‏اند که اگر ما نسبت اشتباه دهیم واجب باشد رد کنند، پس زمینه وحدت کلمه کاملاً موجود است». این باورِ وى، همان است که به طور معمول به آیت الله بروجردى منسوب است و پایه‏اى براى یک وحدت اساسى میان شیعه و سنى است.قضاوت اسلام و مسیحیت وى در اینجا بحث دیگرى را مطرح مى‏کند و آن این که یکى از تفاوت‏هاى اساسى دیانت اسلام و مسیح در آن است که قوانین دینى در دیانت مسیح توان تبدیل به قانون مدنى و اجتماعى را ندارد؛ در حالى که در اسلام به عکس است، یعنى شریعت و فقه مى‏تواند به صورت قانون مدنى یا سیاسى درآید.در اینجا وى برآن است تا مرورى بر سوابق تاریخى سایر ملل داشته باشد و به مقایسه وضعیت ملت ما با آنان بپردازد. اینجا دیگر بحث حکومت ملى و عناصر متشکله یا مؤلفه‏هاى آن نیست، بلکه بحث، به مقایسه میان ملت ما و سایر ملل یا جایگاه ملت ما در جامعه انسانى مى‏رسد. آیت الله، با اشاره به لزوم رشد سیاسى براى تحقق یک حکومت ملى، از غرور ملى به عنوان هسته اساسى براى حراست از حقوق جامعه در میان سایر جوامع بشرى یاد مى‏کند. این غرور ملى به معناى لایق دانستن و سزاوار شناختن خود براى دستیابى به ترقیات است. در اسلام، پایه غرور ملى روى آیه «فَلِلّهِ العزّةُ و لرسولِهِ و لِلمؤمنین» است. آیت الله معتقد است که ما با داشتن بسیارى از دارایى‏ها از جمله سوابق تاریخى، موقعیت جغرافیایى و مذهب جعفرى، قابلیت و سرمایه لازم براى رسیدن به عزت را داریم.اینجاست که وى بر اساس «تاریخ آلبرماله»، مرورى بر وضعیت نابسامان اروپا طى قرون وسطا مى‏کند تا نشان دهد چه اندازه آنان از بشریت به دور و از کاروان تمدن عقب مانده بودند. آشفتگى‏هاى سیاسى، نزاع قبایل و نژادهاى گوناگون در مناطق مختلف اروپا و به ویژه نزاع شرق و غرب در آستانه ظهور اسلام، مطالبى است که در این قسمت طرح شده است. ایرانِ ساسانى نیز در این زمان، وضعیت بهترى نداشت و آشفتگى سیاسى در آن بسیار گسترده بود. در اینجا، دوباره به سراغ نقد منتسکیو مى‏رود و از این که وى نوشته است: «مذهب مسیح، اخلاق را تعدیل و برعکس مذهب اسلام باعث تشدید اخلاق مى‏شود. یکى از بدبختى‏هاى بشر این است که هر فاتحى دیانت خود را بر جامعه مغلوب تحمیل مى‏نماید. دیانت اسلام که به زور شمشیر بر مردم تحمیل شده، چون اساس آن متکى بر جبر و زور بوده، باعث سختى و شدت شده است و اخلاق و روحیات مردم را شدید مى‏کند» بسیار خشمگین مى‏شود.مهم‏ترین نکته موردِ نقد وى، بحث تحمیل اسلام با زور شمشیر است که منتسکیو مطرح کرده است. وى به ویژه به دلیل مقایسه‏اى که منتسکیو در این جهت میان اسلام با مسیحیت دارد، شرحى از خونریزى‏ها و جنگهاى میان عالم مسیحى و نیز رفتار آنان با مسلمانان طى جنگهاى صلیبى و کشتارها و جنایت‏هاى فراوانشان را بر اساس منابع اروپایى نشان داده است. آیت الله از اِبراز این نکته هراسى ندارد که بگوید: «هر دیانتِ حقّى، بلکه هر مسلکى که اصلاح طلب باشد، برخورد به مخالفینى مى‏نماید که حرف حساب قبول نخواهند کرد، و ناچار با آنان براى پیشرفت مقصد باید متوسل به زور شد»، چنان که در انجیل مرقس هم به آن اشارتى هست، اما اسلام با برهان و استدلال و دعوت، کارش را آغاز کرد و شواهد فراوانى در این زمینه وجود دارد. وى در این باره به نوشته‏هاى گوستاولوبون استدلال مى‏کند که معمولاً همراه با ستایش و تمجید از روش برخورد مسلمانان بوده و رویه آنان را در برخورد با سایر اقوام و نیز براى حفظ دین و آیین خود و نیز نقشى که اسلام در ایجاد اتحاد میان ملل مختلف اسلامى ایفا کرده، ستوده است. وى در همین زمینه، نقلهایى هم از «آلبرماله» آورده و این که پیشرفت اسلام طى یک قرن به معجزه مى‏ماند. وى همچنین از «آلبرماله» نقل مى‏کند که رفتار اعراب فاتح «به اغماض و مماشات» نسبت به دیگران، سبب جذب آنان به اسلام گردید به گونه‏اى که آن اقوام، مسلمانان را منجى خود تلقى مى‏کردند. وى سپس تعبیرهاى «آلبرماله» را در پیشرفت تمدنىِ مسلمانان آورده و بر آن است نشان دهد قضاوت و ارزیابى منتسکیو از وضعیت دنیاى اسلام از سرِ نادانى بوده است. در این زمینه مطالبى هم از «تاریخ تمدن اسلامِ» جرجى زیدان نقل کرده است. خود وى به کوتاهىِ، نکات مورد نظر خود را اینچنین فهرست وار بیان کرده است:1. دین اسلام و مذهب شیعه با دموکراسى سازش دارد.2. دموکراسى اروپا پس از فراموشى دموکراسى یونان و روم از دین اسلام اخذ شده.3. غیر از سنخ تشکیلات، سایر ترقیات مدنى حتى ترقیات در صنایع که امروز دنیا بر محور آن مى‏چرخد از اسلام و بالخصوص از جعفر بن محمدعلیه‏السلام اخذ شده.4. کمال انحاء تشکیلات بر اساس معنویات است، از این جهت با بودن معنویات، ممکن است جامعه‏اى پس از انحطاط، زندگى از سر گیرد. پس یأس به هیچ وجه مورد ندارد و با کمال امید باید مشغول عمل بود. 5. مضرترین اجزاء جامعه آن‏ها هستند که به منفى بافى، به شهوت قابل اشاره شدن؛ حیثیات و ارکان جامعه را متزلزل مى‏خواهند.نکته پنجم وى، اشاره به امثال کسروى است که جز، خُرد کردن فرهنگ و غرور ملى هدف دیگرى ندارند. بر این پایه، وى که به دنبال ایجاد غرور ملى و اتکاىِ به نفس، بدون ایجاد انقلاب‏هاى خونین است، خطاب به جوانان میهن‏اش چنین توصیه مى‏کند:«و شما اى جوانان حساس! اى کسانى که آتیه چشم به راه شماست، کاملاً متوجه باشید که مفاخر و چراغ‏هاى هدایت و راه‏هاى امید شما به واسط مغلوبیتتان دستخوش چنگال‏هاى خیانت است. با کمال استقرار، استقلال، امیدوارى و بدون گوش دادن به یاوه‏سرایان بى‏ادراک که در این بیست سال فترت پیدا شدند، جاده‏هاى وسیع ترقى و تکامل را پیش گرفته و با یک انقلاب ادبى و فکرى و روحى، خارهاى راه آزادى را از بیخ و بن کنده، آب رفته به جوى باز آورده و تجدید آبروى چند قرن پیش کنید. این که گفتم انقلاب ادبى و فکرى، درست دقت کنید، ما «انقلاب‏هاى خونى» که براى مبارزه لازم بوده به حد وافى از پیش گذرانیده‏ایم، فعلاً فقط حریت ضمیر مى‏خواهیم که گروگان «انقلاب فکرى» است.»وى در خاتمه سخن، با گلایه از ناکافى بودن رشد ملى در جامعه ایران و عدم آشنایى بسیارى از مردم به ویژه عشایر به حقوق ملى‏شان، آن را عاملى براى رشد و گسترش استبداد عنوان مى‏کند «حالت حاضره چنین است که اغلب و اکثر طبقه سافله و متوسطه بلکه مطلق عشایر و ایلات و دهات و قصبه‏ها، پس از این مدت، هنوز آشناى به حقوق خود نیستند و لذّت مشروطه را چشم به متنفذینِ محلى به همان معناى دوره‏هاى استبداد دارند، بلکه در جاهایى هنوز اهل استیلا، همان معاملات دوره‏هاى استعباد را مى‏نماید و از جهل آنان به حقوقشان استفاده مى‏کنند». وى چاره را در آن مى‏بیند که با تعمیم فرهنگ، تبلیغات صحیح و کمک کردن به افراد ضعیف در برابر اقویا و نیز از بیخ و بن برکندن عادت تحمل ذلّت، و نیز تقویت قوه قضائیه، مردم را به حقوقشان آشنا کنیم و زمینه نابودى استبداد و ترویج دموکراسى را فراهم سازیم.وى یکى از دشوارى‏هاى موجود را، رخنه کردن یأس و ناامیدى به طبقه اصلاح طلب و نخبه مى‏داند و همین امر را یک عامل اساسى براى دست نیافتن به اهداف پیش گفته عنوان مى‏کند.در اینجا، باز به سراغ بحث اصلى خود که پاسخگویى به اشکالات کسروى است مى‏رود. کسروى مجدداً مى‏گوید مشروطه یک پدیده غربى است که «هیچ ربطى به مذهب شیعه و علماى شیعه نداشت.» آیت الله مى‏گوید که ما موضوع را از غرب گرفته‏ایم اما این امر دلیل بر آن نمى‏شود که از خودمان حکمى در باره آن ندهیم. کسروى ابراز مى‏دارد که هیچ کس بهتر از من مشروطه و تاریخ آن را نمى‏داند و آیت الله مى‏گوید که «مردهاى امروز ایران همه بچه‏هاى مشروطه‏اند و کم و بیش از آن با اطلاع هستند». آیت الله باور خود را بار دیگر در باره مشروطه با این صراحت بیان مى‏کند که «ما مشروطه را طبق قانون اساسى براى ایران روا مى‏داریم. همه فقها هم تقریر مى‏کنند». در این صورت چرا کسروى اصرار دارد تا ارتباط مشروطه را با فقها قطع کند. کسروى تأکید دارد که آیت الله شیرازى معناى مشروطه را به درستى نمى‏داند و آیت الله پاسخ مى‏دهد که کسروى در پاسخهایش هیچ گاه به درستى خصایص مشروطه را برنشمرد تا ببینیم چرا با مذهب شیعه سازگارى ندارد. به علاوه تأکید مى‏کند که من به تفصیل در باره دموکراسى و سازگارى آن با اسلام و مذهب شیعه سخن گفتم.در اینجا آیت الله بر اصل دومِ متمم قانون اساسى که نظارت فقها بر قوانین مصوب مجلس است، تأکید مى‏کند و معتقد است که «بلى وحدت کامل بین دولت و ملت ایران به عمل شدن به اصل دوم متمم قانون اساسى است».باید یک نکته را به صراحت گفت و آن این که، این درست است که نویسنده در این کتاب ولایت فقیه به معناى تصدى‏گرى سیاسىِ جامعه توسط فقیه را رد مى‏کند، اما دست کم، از موارد مختلف کتابش بر مى‏آید که به ولایت فقیه به این معنا که فقها خود مشروعیت مشروطه را تضمین کرده‏اند یا آنان قدرت را از امام معصوم گرفته و به دولتها رسانده‏اند، زمینه پذیرش آن را فراهم نموده است. به علاوه، دست کم در دو مورد، مى‏گوید بر فقها واجب نیست که خود تصدى‏گرى کنند، نه این که مشروعیت ندارد. به علاوه، همان گونه که گذشت، شرایط خاص پاسخگویى وى به کسروى در برابر دولتى که به تازگى قصد باز کردن فضاى دینى جامعه را داشت، بیش از آنچه وى در اینجا بیان کرده ایجاب نمى‏کرد. مى‏توان تصور کرد که وى با صداقت نظر خویش را بیان کرد اما در عمق اعتقاد سیاسى وى و هسته مرکزى آن، چیزى به غیر از ولایت فقیه در کار نبود.وى در مورد دیگرى آشکارا تأکید مى‏کند که مبناى حکومت در شیعه، بر پایه عدل است و حکومت در پنج مرحله به صورت طولى قابل تعریف است:در مرتبه اولى براى خداى عادل است.در مرتبه ثانیه، حکومت را از جانب خدا براى پیغمبر معصوم که عادل است.در مرتبه ثالثه، حکومت را از جانب خدا و پیغمبر براى امام معصوم که عادل است.در مرتبه رابعه، حکومت را از جانب خدا ورسول و امام، براى فقیه عادل مى‏داند.و در مرتبه خامسه، حکومت را از جانب خدا و رسول و امام و به فتواى فقها از براى عدول مؤمنین (توده ملت باتقوى).شاید در اینجا لازم باشد اشاره کنیم که آیت الله شیرازى، در باره نگرش سیاسى، همچنان به نگارش مقالاتى مى‏پرداخت، به طورى که سلسله مقالاتى (بیش از سى قسمت) با عنوان «حکومت ملى و حکومت استبداد» در سال 1325 نشریه مهر ایزد نگاشت. وى در آنجا تعریفى از حکومت ملى به دست داده که جالب توجه است: حکومت ملى منوط است به حکومت همه افراد جامعه بر خودشان و استفاده هر فردى از مزایاى قانونى بدون امتیاز، و این ممکن نیست مگر در صورتى که هر فردى خود را ذى‏حق در حکومت بداند و در صدد گرفتن حق خود برآید. و این جمله معنى رشد ملى و پایه حکومت‏هاى ملى است.24در پایان باید افزود: ساختار کتاب حاضر، به صورت پاسخ به مطالب کسروى است که جمله جمله نقل شده و به آنها پاسخ داده شده است. با این حال، گهگاه از سیر بحث خارج شده و مباحث مستقلى را (غالبا در ارتباط با اشکالات طرح شده) مطرح کرده که از اتفاق، ارزش آن مباحث عالى است. همچنین در بیشتر موارد، از سوى مؤلف ، عنوانى براى بحث‏ها نوشته نشده و ما براى آن که روال بحث حفظ شود، عناوینى را انتخاب کرده‏ایم که طبعاً چندان دقیق و فراگیرنیست.یکى از ویژگى‏هاى این نوشته، مستند بودن آن و بهره‏گیرى نویسنده از منابع مختلف است. دوره‏اى که کتاب در آن تألیف شده، آثار اسلامى چاپ مصر کم و بیش از طریق عراق به ایران منتقل مى‏شد. نویسنده از بسیارى از این آثار بهره گرفته و ارجاعات خود را به آن نوشته‏ها قید کرده و مشخصات چاپى آنها را نیز یاد کرده است. وى همچنین از برخى از آثار ترجمه شده به فارسى استفاده کرده است. برخى از منابع وى در این نوشته عبارتند از: «تفسیر کبیر» فخر رازى (طبع مصر، سنه 1308)، «تفسیر نظام» (طبع تبریز، سنه 1291 ق) «تنویرالابصار» تمرتاش حنفى (مطبوعه مصر)، «صحیح بخارى» (مطبوعه مصر، سنه 1304 ق)، «تاریخ عُتبى»، «النظام و الاسلام» طنطاوى (طبع دوم) «مقدمه ابن خلدون» (مطبوعه مصر) «تمدن اسلام» گوستاولوبون (ترجمه آقاى فخرداعى) «اخلاق ناصرى» (چاپ تبریز) «کتاب سیاست» افلاطون، «روح القوانین» (ترجمه آقاى فاضل على‏اکبر مهتدى) «شرح نهج البلاغه» ابن ابى‏الحدید، «تاریخ قرون وسطى» آلبرماله، «تاریخ هیأت» (موسیو دالامبر) «تاریخ تمدن اسلامى»، جرجى زیدان (چاپ مصر) «مجله الهلال»، «مطرح الانظار فى تراجم اطباء الاعصار»، (جلد اول، طبع تبریز) «زندگانى محمد» واعظ چرندابى.
*. عضو هیئت علمی مجله **.  در نشریه شماره 9 «فضیلت» (هیئت فدائیان ابوالفضل، 1378 ش) اشاره به تبعید وى به بوشهر و اعتراض مردم در شاهچراغ و نیز شهادت چند نفر بر اثر تیراندازى مأموران شده است. پس از آن افزوده شده است که: در زمان تبعید ایشان سه ماه متوالى، مردم بازار وکیل را تعطیل کردند تا در نهایت دولت مجبور به بازگرداندن وى به شیراز شد. ***.  شرح کاملى از فعالیت حزب برادران شیراز در سالنامه برادران (چاپ 1329) آمده است. علاوه بر آیین برادرى (با مدیریت خدام محمدى)، مى‏توان به مهر ایزد (با مدیریت محمدرضا هاشمى حسینى برادر زاده آیت الله)، همه (با مدیریت حسین ولدان)، نهضت نور (با مدیریت حیدرعلى مس فروش)، شفق شیراز (با مدیریت شیعتى)، مهد سعدى (با مدیریت حسین مختارى)، شیپور ادب (با مدیریت شاکرى) و مرد بازار (با مدیریت اصغر عرب) اشاره کرد (بنگرید «شیراز امروز» از محمد مدرس صادقى، شیراز، 1331 ش). ****.  نقل شده در آیین اسلام، سال 3، شماره 14، ص 10 از طرف نشریه آیین اسلام در یادداشتى مفصل از این اقدام ستایش شده و از روحانیون سایر شهرها نیز خواسته شده بود تا براى ایجاد جبهه واحد تلاش کنند. این حرکت نقش مهمى در تشکیل هیئت‏هاى علمیه در شهرهاى مختلف داشت، تشکل‏هایى که زمینه تشکیل جامعه روحانیت در شهرهاى مختلف در سالهاى بعد شد. *****.  خود آیت الله نیز سخت نسبت به «آیین اسلام» علاقمند بوده و در یکى از نامه‏هایش که در پاسخ مدیر این نشریه براى تسلیت درگذشت آیت الله قمى نوشته بود، این نشریه را «یکى از وسائل تبلیغى مهم دیانت در جامعه ایرانى» معرفى کرده، نوشت که با تعطیل او به جبهه متدینین شکست فاحش وارد مى‏شود و هر متدین با غیرت و حمیتى باید بر خود لازم و واجب بداند که به اندازه مقدور و میسور خود سعى در بقا و توسعه و حسن جریان آن بنماید. آیین اسلام، (سال 3، شماره 51، ص 12). ******.  در باره سفر آقاى سید نورالدین در سال 1327 از شیراز به مشهد و سخنرانى‏هاى ایشان در طول راه براى مردم شهرها و دیدارشان در قم با آیت الله بروجردى بنگرید به: خاطرات آیت الله محمد یزدى، صص 178 -  179 *******.  کسروى هیچگاه مدعى آن نشد که فرشته وحى سراغ او آمده اما با پایین آوردن منزلت وحى در حد احساس درونى و یافت‏هاى قلبى و عقلى، تصورى پیامبرگونه براى خود پیدا کرده پیام به ملل شرق مى‏داد. در واقع، وى با پایین آوردن سطح وحى در حد خود، پیامبرى‏اش را - آن هم نه در قالب الفاظ سنتى - طرح مى‏کرد. روش و منش او کاملاً متناسب با نوعى پیامبرِ پوزیتیویستى در عصر جدید بود که همزمان مدعى دیندارى و در عین حال، اصلاح دین و ارائه دینِ جدید خالى از انحراف و تحریف و افراط - به قول خودش - بود. کارى که خودش به طعنه مى‏گفت شیعیان مى‏گویند که باید امام زمان‏علیه‏السلام بکند، خودش مى‏خواست انجام دهد. یکى از زیرکى‏هاى آیت الله شیرازى در این نقد آن است که مکرر از کسروى مى‏پرسد آیا مى‏پذیرد که اشتباه مى‏کند یا نه؟ آیا اگر مطلبى بر او روشن شد، بر خطا بودن نظرش اعتراف دارد یا نه؟ در این زمینه کسروى، هیچ گاه به روشنى پاسخ نمى‏دهد و این نشان از آن دارد که نوشته‏هاى خود را پیامبرانه - البته از نوع مدرن آن - مى‏داند. ********. کسروى در گفتار چهارم کتاب شیعیگرى به تفصیل به بحث از این مطالب پرداخته است. همان مطالب در کتاب «بخوانند و داورى کنند» نیز آمده است.
پی نوشت:
1-بنگرید به: آیین اسلام، سال 4، شماره 2، ص 4، 11 (به قلم ساجدى مدیر کانون تبلیغات اسلامى و خبرنگار آیین اسلام در شیراز). 2-نشریه فضیلت، شماره 20، مهرماه 1380 (بدون صفحه شمار). 3-فصلنامه پژوهشهاى تاریخى، سال سوم (1379)، شماره 5 - 8، ص  1194- همان، ص  1165-شکست کسروى، ص  906-آیین اسلام، سال 3، شماره 14، ص‏ 337-درباره وى بنگرید به: مجله آیین اسلام، سال دوازدهم (1334) ص‏ 128-آیین اسلام، سال 3، شماره 17، ص 5. خبر این ماجرا براى بسیارى دیگر نیز مسرت بخش بود. از آن جمله غلامرضا سعیدى که یادداشتى تحت عنوان «درود بر سید نورالدین مجتهد شیرازى» در آیین اسلام، شماره 18 به چاپ رساند و از حرکت او در جهت تشکیل جبهه واحد روحانیت ستایش کرد. 9-یادى از استاد، (یادنامه استاد سید منیرالدین شیرازى، قم، 1380) ص‏ 2310-گزارش مختصر این سفر را بنگرید در: مجله هفتگى نوردانش، سال 1، شماره 34 (1327). در آنجا شعرى هم از خوشدل - نواده دخترى وصال شیرازى - که در باره ایشان سروده شده، به چاپ رسیده است. گزارش کاملتر این سفر در شماره 25 همان نشریه با تصاویر متعدد چاپ شده است. آیین اسلام نیز گزارش تفصیلى این سفر را با تصاویر متعدد آورده است. (آیین اسلام، سال 5، شماره 4، ص‏20 و شماره 5) تصاویرى که روى جلد آیین اسلام چاپ شده با شرح آن در ص 19 همان شماره. 11-اسنادى از انجمن‏ها و مجامع مذهبى، صص 291 -  29212-مرامنامه این جمعیت طى نامه‏اى به نخست وزیر وقت یعنى هژیر فرستاده شده است. متن آن را بنگرید در: اسنادى از انجمن‏ها و مجامع مذهبى، صص‏225 - 22613-تلگرافى از شیراز به نخست وزیر و وزیر فرهنگ مندرج در نشریه آیین اسلام، شماره 18 (23 تیر 1323)، ص  314-آیین اسلام، سال 1، شماره 22، ص‏ 715-آیین اسلام، ش 24، (3 شهریور 23)، ص‏ 616-آیین اسلام، سال 1، شماره 21، ص 3 و بنگرید همانجا، شماره 24، ص 4 مقاله «فرهنگ خانه امید ماست». در همین نشریه (شماره 40، ص 28) از اقدام وزارت فرهنگ مبنى بر تدریس قرآن و شرعیات در مدارس تشکر شده و به انتقادهایى که برخى از مطبوعات از وزارت فرهنگ کرده‏اند، اشاره شده است. گویا اقدام وزارت فرهنگ تنها در حد دبستانها بوده و همین امر، البته ضمن تشکر، سبب اعتراض یکى از نمایندگان استان فارس شده است. بنگرید: آیین اسلام، سال 1، شماره 47، ص‏ 517-و بنگرید به پاسخ محمود افشار که پس از صدیق، کفیل وزارت فرهنگ شده است: آیین اسلام، سال 2، شماره 11، ص‏ 1018-آیین اسلام، سال 2، شماره 25، ص 7. در همانجا از قول نشریه افزوده شده است که «سه ماه است که بیش از صد نامه و تلگراف به این اداره رسیده و جدا تقاضاکرده‏اند که برنامه دبستان‏ها و دبیرستان‏ها باید با موازین دینى تطبیق و مواد مخالف آن اصلاح شود.» 19-خاطرات رجبعلى طاهرى ، ص  1920-بنگرید به: جریان‏ها و سازمان‏هاى مذهبى ایران (1320 - 1357) ص 99 -  10421-نشریه فضیلت، شماره 9 (شیراز، هیئت فدائیان ابوالفضل‏علیه‏السلام). 22-یادى از استاد، ص 18 -  1923-از مرحوم سید منیرالدین حسینى فرزند آیت الله شیرازى نقل شده است که من نخستین بار تعبیر «جمهورى اسلامى» را از پدرم در برابر پیشنهاد حزب توده دایر بر جمهورى دمکراتیک شنیدم. بنگرید به: یادى از استاد، ص  2424-نگرید به: نشریه فضیلت، شماره‏20 (مهر 1380).