مبانى آزادى وآزادگى انسان در اندیشه سیاسى‏امام على علیه السلام (مقاله پژوهشی حوزه)

آزادى‏هاى سیاسى اجتماعى از نظر هر اندیشمندى در هر جامعه و حکومتى، در نگرش آن فرد یا نظام سیاسى به انسان، ریشه دارد . اگر انسان را موجودى صاحب اراده و اختیار و آزاد در گزینش راه خود و در عین حال پاسخگو تصور کنیم، و معتقد باشیم که استعدادهاى عمیق و شگرف انسان و ابتکار و خلاقیت او در بستر آزادى مى‏شکفد، طبیعتا در حوزه‏هاى سیاسى اجتماعى نیز حدود و نفوذ آزادى را گسترده خواهیم دید، و هر چه این نگرش به انسان محدودتر و با قید و بند بیش‏تر باشد به همان نسبت از حیطه آزادى‏هاى سیاسى اجتماعى او کاسته مى‏شود . در نظام سیاسى على (ع)، مخالفان و دشمنان آن حضرت از آزادى‏هاى سیاسى گسترده‏اى برخوردار بودند این حد از آزادى، به نگرش حضرت على (ع) به انسان، قدرت و حکومت‏باز مى‏گشت . این مقاله به تحلیل و تبیین آن بخش از دیدگاه‏هاى حضرت على (ع) مى‏پردازد که موجب مى‏شد آن حضرت در حوزه سیاست و اجتماع، حیطه آزادى افراد را گسترده ببیند، موضوعاتى هم‏چون آزادى اراده و اختیار انسان، آزادى و آزادگى ذاتى انسان، آزادى انسان از تعلقات درونى، هدف از آزادى انسان و آزادى انسان در زندگى، از جمله مباحث این مقاله به شمار مى‏روند . عمق و ظمت‏سیره حضرت على (ع) و ناتوانى نگارنده، ضریب خطاى ناخواسته در استنباط ها و تحلیل‏ها را به شدت افزایش داده است، به همین سبب از همه خوانندگان محترم توقع تذکر و راهنمایى دارم .
1 . آزادى اراده و اختیار
مباحث مهم، گسترده و فراوانى وجود دارد که در آن‏ها، فلاسفه و دانشمندان به موضوع مختار یا مجبور بودن انسان پرداخته‏اند، و بحث جبر و اختیار را مورد تحلیل و تبیین قرار داده‏اند . اولین کسى که بعد از رسول گرامى اسلام (ص) به این بحث اشاره کرده حضرت على (ع) است . امام (ع) با بیان حیث «امر بین الامرین‏» ، در نهایت‏به اختیار و اراده انسان معتقد بود (1) و او را موجود آزادى مى‏دانست که خود مى‏بایست‏سرنوشتش را در دنیا و آخرت رقم بزند . حضرت على (ع) خلقت آدم را مورد بحث قرار مى‏دهد و تصریح مى‏کند که خداوند تعالى از میان تمام آفریدگان، آدم را برگزید و او را در بهشت‏خود جاى داد و به او روزى فراوان عطا فرمود، سپس او را آموخت که چه کارهایى را باید انجام دهد و چه کارهایى را نباید انجام دهد، و او را هشدار داد که دلیرى نمودن بر اوامر الهى، نافرمانى کردن است، و رتبت و جایگاه او را به مخاطره خواهد افکند . اما آدم، خدا را نافرمانى کرد و پس از توبه، خداوند او را در زمین فرود آورد . (2) خداوند تعالى ابتدا بایدها را به آدم یاد داد، که این امر نشانگر ارزش و اهمیت معرفت است اما د رنهایت‏حضرت آدم با آزادى و اختیار کامل خود تصمیم گرفت .
سخنان حضرت على (ع) در موارد متعددى حاکى از این است که آن حضرت براى انسان آزادى و اختیار قائل است . ایشان با استناد به برخى آیات قرآن، (3) به بندگان خدا هشدار مى‏دهد که شیطان شما را نشانه رفته است و قسم خورده شما را گمراه نماید و به ورطه هلاکت اندازد و دین و دنیاى‏تان را نابود سازد . (4) بر اساس این اعتقادات امام، انسان این اختیار و آزادى را دارد که به راه شیطان برود یا آن را واگذارد، حتى آزاد است‏براى پیش‏گیرى از فریب شیطان، به دنبال شناخت و معرفت لازم و کافى نباشد، اما باید تمام پیامدهاى منفى آن را پذیرا باشد و در دنیا و آخرت، خسارت‏هاى ناشى از این انتخاب خود را متحمل شود . براى سقوط نکردن در ورطه هلاکت، و غافل نماندن از هدف خلقت، حضرت على (ع) سفارش مى‏کند که قبل از آن‏که سنجیده شوید خود را بسنجید، و قبل از آن‏که به حساب‏تان رسیدگى کنند خود به حساب خویش رسیدگى نمایید و قبل از این‏که شما را به زور ببرند خود راهى شوید . (5) این سفارشات حضرت على (ع) فقط در شرایطى معنا پیدا مى‏کند که انسان از آزادى عمل برخوردار باشد و بتواند این راه را انتخاب نکند حضرت براى سعادت انسان او را به این‏گونه عمل کردن ترغیب مى‏کند و ضمن دادن شناخت و معرفت‏به او، یادآور مى‏شود که آزادى او فقط در این دنیا است، و پس از مرگ، محصول آزادى عمل خود را خواهد دروید، و هر گزینه‏اى را که با اراده و اختیار در این دنیا برگزیند، در دنیاى دیگر نتیجه انتخاب خود را خواهد چشید و در آن‏جا دیگر اختیار و آزادى وجود ندارد .
حضرت على (ع)، قضاى لازم و قدر حتم خداوند را در اعمال و رفتار روزمره انسان‏ها منتفى مى‏داند و معتقد است که انسان‏ها در تمام اعمال و رفتار زندگى خود آزادند و هر آن‏چه را بخواهند مى‏توانند برگزینند و البته باید به نتیجه آن نیز تن دهند . به اعتقاد امام على (ع)، اگر چنین نباشد پاداش و کیفر امرى باطل خواهد بود و بشارت دادن و تهدید کردن براى عواقب کردار بندگان، معنا و مفهوم پیدا نخواهد کرد و امرى بیهوده به شمار خواهد آمد . البته خداوند تعالى مردم را به آن‏چه مامورند امر کرد و از آن‏چه نباید انجام دهند نهى فرمود تا بترسند و دست‏بازدارند (6) ولى در نهایت انسان‏ها با اختیار و اراده و انتخاب خویش بر امر خدا گردن مى‏نهند و نهى او را وا مى‏گذارند . این اختیار و آزادى انسان‏ها، براى برگزیدن امر و نهى خداوند و راه حق و باطل است، که ثواب و عقاب متناسب خود را به دنبال خواهد داشت، اما اختیار و آزادى انسان در امور سیاسى اجتماعى، و گزینش راه‏هایى که حق و باطل بودن آن‏ها چندان روشن نیست‏یا در مورد آن‏ها، در میان اهل حق اختلاف وجود دارد، ابعاد و وجوه پیچیده‏ترى پیدا مى‏کنند که امیدواریم در ادامه بتوانیم آن‏ها را مورد تحلیل و بررسى قرار دهیم .
2 . آزادى و آزادگى ذاتى انسان
در این دنیا، اشخاص، قدرت‏ها و عوامل متعددى وجود دارند که مى‏توانند آزادى و آزادگى انسان را خدشه‏دار سازند و او را تحت انقیاد خود در آورند، یا انسان مجبور شود دانسته یا ندانسته و خواسته یا ناخواسته به این انقیاد تن دهد . وقتى آزادگى انسان که به روح عزت‏طلبى و تکامل‏خواهى او باز مى‏گردد از بین برود خودبه‏خود آزادى انسان نیز در ابعاد اجتماعى و سیاسى مورد خدشه قرار خواهد گرفت . حضرت على (ع) معتقدند که تمام مردم آزاد و آزاده هستند و آزاد از مادر زاده مى‏شوند . (7) در این‏جا باید بین معنى آزادى و آزادگى تفکیک قائل شد، آزادى به اعمال ظاهر انسان و آزادگى به عزت نفس انسان مربوط مى‏شود و هر دو، ریشه در کرامت انسانى دارد . وقتى انسان آزاد به دنیا مى‏آید این آزادى و آزادگى او فارغ از مذهب و ملیت و سایر عوامل عرضى است و مى‏توان به نوعى آن را جزء ماهیت او به حساب آورد .
در این صورت، انسان بودن با آزادى پیوند ذاتى و ناگسستنى پیدا مى‏کند و هر کس متعرض آزادى انسان‏ها شود، انسان بودن آن‏ها را مورد تعرض قرار داده است . نکته دیگرى که پیوند ذاتى آزادى را با ماهیت انسان، در نگرش امام (ع) نشان مى‏دهد این اعتقاد حضرت است که خداوند انسان را آزاد قرار داده است . (8) بر این اساس، آزادى چیزى نیست که انسان آن را به‏دست آورد، یا حقى نیست که حاکمان و قدرت‏مندان به افراد اعطا مى‏کنند، بلکه انسان خودبه‏خود آزاد است، و خداوند او را آزاد قرار داده است و چنین اراده کرده که او آزاد باشد، اگر به‏جز این باشد بر خلاف قاعده و قانون الهى است . به اعتقاد امام، تنها کسى که در اجتماع مى‏تواند آزادى انسان را محدود سازد خود انسان است، که با استفاده از آزادى خود، که به نوعى جزء ذات و ماهیت‏اش به شما مى‏رود، مى‏تواند خود را به رقیت دیگرى در آورد و آزادى خود را محدود سازد یا از بین ببرد . (9) ممکن است این ایراد مطرح شود که اگر آزادى جزء ماهیت و ذات انسان به شمار مى‏رود چه‏گونه آن را از بین مى‏برد، زیرا ماهیت‏شى‏ء از اصل شى‏ء تفکیک‏ناپذیر است؟ پاسخ این است که اگر چه انسان مى‏تواند با استفاده از آزادى خود، آزادى را از خود سلب کند ولى باز هم با استفاده از همین ویژگى، مى‏تواند به حالت اول بازگردد، انسان با اراده و اختیار و آزادى کامل، مى‏تواند آزادى خود را سلب کند ولى تا بیش‏ترین حد ممکن هم که آزادى خود را از بین ببرد باز هم این ویژگى به طور کامل از بین نمى‏رود، زیرا سلب آزادى از خود، عرضى است و هر لحظه اراده کند مى‏تواند خود را از رقیت آزاد کرده و به حالت اول بازگردد . آزادى او براى بازگشت‏به حالت اول، در ذات و اراده او باقى مى‏ماند . بنابراین انسان‏ها آزاد و آزاده متولد مى‏شوند و این آزادى و آزادگى جزء تفکیک‏ناپذیر وجود آن‏ها است و به عبارت دیگر، جزء ماهیت و ذات آن‏ها است، هیچ انسانى حق ندارد آزادى دیگرى را محدود کند و اگر محدود بکند بر او ظلم روا داشته و برخلاف فرمان خداوند و طبیعت انسان عمل کرده است، فقط خود افراد مى‏توانند آزادى خود را محدود کنند یا از بین ببرند ولى حتى خود افراد به طور کامل بر امر قادر نیستند، زیرا اراده و اختیار آن‏ها باقى مى‏ماند و با همین اراده که آزادى خود را محدود کرده یا ظاهرا از بین برده‏اند مى‏توانند به حالت اول بازگردند، و دوباره آزادى خود را به‏دست آورند .
انسان داراى یک ماهیت جسمانى و یک ماهیت روحانى و نفسانى است، مجموعه عواملى که ماهیت نفسانى و روحانى انسان را تشکیل مى‏دهند موجب تمایز او از سایر موجودات گشته‏اند . اگر انسان بتواند مؤلفه‏هاى ماهیت نفسانى خود را به حد عالى به منصه ظهور و فعلیت‏برساند و از هر کدام از آن‏ها - به نحو شایسته، - به نحو کامل استفاده کند، به مراحل بالایى از کمال ست‏خواهد یافت و اگر در مراتب پایین‏تر یا ابعادى خاص این کار را انجام دهد به همان حد یا در همان ابعاد به کمال خواهد رسید . آزادى یکى از مؤلفه‏هاى ماهیت انسان است که اگر ظرفیت و قابلیت‏بالقوه آن بالفعل شود به طور شگفت‏آورى به شکوفایى خلاقیت و استعدادهاى انسان منجز خواهد شد و شور و نشاط حاصل از آن، جامعه‏اى فعال، پویا و سرزنده ایجاد خواهد کرد . اما اگر این مؤلفه، توسط خود انسان یا عوامل بیرونى محدود و سرکوب شود یا مورد بى‏توجهى و بى‏مهرى قرار گیرد به همان سبت‏بخشى از سیر تکاملى انسان ناقص خواهد شد . ولى به هر حال آزادى از این جهت که جزء ماهیت انسان است اگر چه قابل سرکوبى است اما نه توسط خود انسان ونه به سبب نیروى خارجى، قابل نابودى کامل نیست، مگر این‏که اراده و اختیار انسان سلب شود که آن هم امرى محال است .
3 . آزادى انسان از تعلقات درونى
در اندیشه حضرت على (ص)، آزادى همه‏جانبه انسان از تمام تعلقات و قید و بندهایى مورد توجه قرار گرفته است که به نوعى انسان را از مسیر تکامل و تعالى باز مى‏دارد . آزادى و آزادگى انسان مفهوم عامى است که تمامى حوزه‏هاى مرتبط با انسان - اعم از درونى و بیرونى - را در بر مى‏گیرد، آزادى از تعلقات درونى، اولین گام در راه آزادى است . یکى از مهم‏ترین اهداف خلقت انسان، تکامل و تعالى او است و این مهم - در مرحله اول - جز با آزادى درونى انسان میسر نمى‏گردد . حضرت على (ع) با این استدلال که «اى انسان، خداوند تو را آزاد قرار داده است‏» به او هشدار مى‏دهد که مبادا طمع، تو را بنده خود قرار دهد . (10) هم‏چنین ممکن است انسان‏ها اسیر تعلقات و وابستگى‏هاى دنیوى باشند، به همین دلیل حضرت بانگرشى دیگر به انسان، از مردم مى‏خواهد که دل به دنیا نبندند و بنده و اسیر دنیا نشوند . (11) از دیگر قید و بندهاى درونى انسان، قید و بند شهوت است، حضرت على (ع) بر این باور است که بندگى و بردگى شهوت، بدتر و شدیدتر از بندگى و بردگى افراد دیگر است و آزادى از این بردگى به‏سختى امکان‏پذیر است . (12) اما قید و بند اصلى و مهم‏تر در درون انسان، که شاید بتوان فقره‏هاى فوق را نیز در آن جاى داد هواى نفس یا نفس اماره انسان است . پیروى از هواى نفس، انسان را از رشد و تکامل و شناخت‏حق و پایبندى به آن باز مى‏دارد، (13) و اگر هواى نفس بر انسان غلبه کند او را کور و کر و پست و اسیر مى‏سازد . (14) به همین دلیل حضرت على (ع) در موارد مکرر، انسان را به آزاد شدن از تعلقات و خواست‏هاى نفسانى فرا مى‏خواند . (15)
قید و بندها و تعلقات درونى انسان، غل و زنجیرهایى بر روح او هستند که آن را از حرکت و پرواز باز مى‏دارد و در روند تکامل و تعالى او اخلال ایجاد مى‏کنند . انسان در وجود پیچیده خود، داراى قابلیت‏ها و استعدادهاى قوى و فراوان براى تکامل و تعالى است، در درجه اول، برخى از تعلقات و وابستگى‏هاى درونى انسان، فرصت استفاده از این قابلیت‏ها و استعدادها را از انسان سلب مى‏کنند . در درجه دوم، برخى دیگر از این تعلقات، به‏عنوان مانع، بازدارنده انسان در مسیر رشد و تکامل هستند; کسى که خواهان رشد و تکامل و تعالى است‏باید از قید و بند تعلقات و هواهاى نفسانى آزاد شود و چونان امیرالمؤمنین (ع) بنده هستى‏بخش بى‏نهایت‏باشد، و با آن حضرت همنوا شود که: خدایا مرا این عزت بس که بنده تو باشم و این افتخارم بس که تو پروردگار منى . (16) بدون تردید تا انسان از قید و بند تعلقات و هواهاى نفسانى خود آزاد نشود نمى‏تواند به این مرحله از بندگى پروردگار نایل گردد .
آزادى از قید و بندها و تعلقات درونى، حتى در تعامل با دیگران و عرصه‏هاى سیاسى اجتماعى نیز تبعات و تاثیرات جدى به دنبال دارد . با وجود این تعلقات و قید وبندها، انسان داراى نگرش و بینشى محدود و تنگ‏نظرانه خواهد بود، همیشه در بند خویش است و قادر نیست جز به خود و خواست‏هاى خود به چیز دیگرى فکر کند و به فراتر از خود بیندیشد، این ویژگى، اتقویت‏خودبینى و خودخواهى در انسان، مانع نگرش اجتماعى، ملى و جهانى براى او مى‏شود، در جامعه‏اى که هر کس فقط به خویش و منافع خودمى‏اندیشد، وفاق ملى و روحیه کار جمعى ایجاد نخواهد شد، تحمل وسعه صدر به حداقل مى‏رسد، و با ترجیح منافع فردى بر منافع جمعى و اجتماعى، منافع ملى چندان اهمیت و جایگاهى نخواهد داشت . در عوض، خودخواهى و منیت افراد به شدت رشد خواهد کرد . این اتفاق در سطح نظام سیاسى و حوزه نخبگان سیاسى، بسیار فاجعه‏انگیز خواهد بود .
4 . هدف از آزادى انسان
اولین و مهم‏ترین هدف از آزادى انسان شکوفایى استعدادهاى بى‏نهایت و به فعلیت در آمدن قابلیت‏هاى گسترده و نامحدود انسان است . حضرت على (ع) بر این اعتقاد بود که اگرچه انسان به زعم خود در این جهان هستى موجود کوچکى است اما دنیایى بزرگ‏تر از جهان خلقت، در درون پیچیده انسان وجود دارد . (17) جهان خلقت و طبیعت و موجودات زنده و غیرزنده آن، داراى قوانین، روابط، تعاملات و دنیاى بسیار پیچیده و عجیبى هستند، با این همه، پیچیدگى درونى انسان به گونه‏اى است که از دنیاى بزرگ بیرون، بزرگ‏تر است . این عظمت و پیچیدگى، در استعدادها، قابلیت‏ها، توان و تفکر انسان نهفته است . رشد و شکوفایى استعدادهاى قوى و همه‏جانبه انسان در شرایط آزادى امکان‏پذیر است که:
اولا: افراد بتوانند از تمام امکانات و فرصت‏هاى موجود استفاده کنند،
ثانیا: هیچ مانعى در پیش روى نداشته باشند،
ثالثا: از هر گونه دغدغه و نگرانى رها باشند .
از مجموع دیدگاه‏هاى امام (ع) چنین برداشت مى‏شود که آزادى علاوه بر آن‏که لازمه ماهیت انسان و ضرورتى براى شکوفایى استعدادهاى اوست مهم‏ترین عامل فراگیر براى به فعلیت درآمدن قابلیت‏ها و استعدادهاى انسان و رشد و تکامل و تعالى او در تمام زمینه‏ها به شمار مى‏رود . اگر انسان از طمع آزاد باشد در یک بعد مراحل تکاملى را طى خواهد کرد . اگر از تعلقات دنیوى آزاد باشد مسیر و بعد دیگرى از قابلیت‏هاى او شکوفا مى‏شود و مراحل کمال را طى مى‏کند و اگر از هواهاى نفسانى خود آزاد باشد زوایاى دیگرى از رشد و کمال را درک خواهد کرد . در هر کدام از ابعاد و زوایا، هرچه انسان آزادى بیش‏ترى به‏دست آورد و قید و بندهاى مربوط را بیش‏تر کنار بزند، شکوفایى استعدادها و رشد و تعالى او در آن زمینه افزون‏تر خواهد بود . به همین نسبت در عرصه سیاست و اجتماع نیز قید و بندها و عدم وجود آزادى، مخل شکوفایى استعدادهاى افراد در حوزه‏هاى سیاسى و اجتماعى و توسعه و پیشرفت مى‏شود و مراحل تکامل و تعالى فرد و جامعه را کند خواهد کرد و موانع جدى بر سر راه آن پدید خواهد آورد . - چنان‏که بعدا نشان خواهیم داد - رشد و پیشرفت تنها با توسعه انسانى و افزایش کیفى سط‏ح شناخت افراد جامعه و اداى حقوق و .. . ایجاد مى‏شود و تمام این‏ها در بستر آزادى به‏دست مى‏آید . پیشرفت علوم انسانى و حتى علوم ریاضى و طب و علوم پایه و ... نیز با آزادى - و به‏خصوص آزادى سیاسى - ارتباط تنگاتنگ دارد . در فضاى غیرآزاد حتى براى بالندگى علوم نظرى نیز شرایط مناسب نیست .
دومین هدف آزادى، ایجاد شفافیت است . اول، شفافیت در نگرش‏ها و اعتقادات مختلف، تا هر کدام از آن‏ها به خوبى شناخته شود و افراد آن‏ها را آن‏گونه که هستند بشناسند و به آثار و پیامدهاى آن‏ها آگاه شوند، سپس هر راهى را که صلاح دیدند برگزینند . (18) دوم، شفافیت در شرایط حاکم بر منابع، امکانات و فرصت‏هاى جامعه، که مهم‏ترین ابزار و زمینه براى رشد و شکوفایى استعدادهاى انسان به شمار مى‏روند . هم‏چنین در همین عرصه بدون ابهام، قابل محاسبه، و قابل پیش بینى است که استعدادهاى افراد کشف مى‏شود و در یک میدان رقابت‏سالم با شاخص‏ها و معیارهاى مشخص و شفاف، افراد لایق و شایسته شناخته مى‏شوند و قادر خواهند بود براى به فعلیت در آوردن استعدادهاى خود از فرصت‏ها و امکانات بیشترى بهره‏مند گردند .
هدف بعدى، یعنى سومین هدف از آزادى انسان در مبانى فکرى اسلام، دست‏یافتن به غایت و نهایت اعتقادات و اعمال و تمتع هر چه بیش‏تر از اهداف متعالى متصور و منظور شده در آن‏ها است . اسلام انسان‏ها را به اعتقاداتى هم‏چون توحید، نبوت، معاد و ... دعوت کرده است، و در عرصه عمل، آن‏ها را به انجام اوامر الهى وترک نواهى دستور داده است . آن‏چه اسلام از این اعتقادات و اعمال براى انسان در نظر گرفته است هدایت، تهذیب نفس، رشد فضایل، کنار نهادن رذایل، سعادت فرد و جامعه و در نهایت تکامل و تعالى آن‏ها است . تمام اعتقادات مورد نظر اسلام امرى قلبى است، اعمال تاکید شده از سوى اسلام باید از روى میل و رغبت انجام پذیرند و با خواست و اراده درونى افراد همراه باشند . اگر هزاران نفر اقرار کنند که به خداوند یا معاد اعتقاد دارند ولى قلبا هیچ‏گونه اعتقادى به آن‏ها نداشته باشند این اقرار ظاهرى نه تنها هیچ‏گونه ارزش و فایده‏اى ندارد جز جریان احکام ظاهرى مسلمان بر آنان بلکه دروغ‏گویى، ریا و دو رویى را در جامعه رواج داده است و در اعتقاد قلبى آن‏ها نیز هیچ تغییرى ایجاد نشده است، پس بهتر است افراد آزاد باشند، به آن چیزى اقرار کنند که اعتقاد دارند تا لااقل جامعه فقط از بى‏اعتقادى آن‏ها رنج‏ببرد، نه این‏که هم از بى‏اعتقادى آن‏ها در رنج‏باشد و هم بهاى سنگین ریا، دروغ‏گویى، تملق، ظاهر آرایى و دو رویى افراد را بپردازد . انجام تکالیف دینى و پاى‏بندى به حلال و حرام الهى نیز باید از روى اعتقاد قلبى باشد و افراد به اهداف مورد نظر شارع مقدس از این اعمال توجه داشته باشند، چه تمام انسان‏ها خداوند را عبادت کنند و حلال و حرام الهى را رعایت نمایند و چه تمام آن‏ها کفر بورزند و از فرامین الهى سرپیچى کنند، در ذات اقدس الهى هیچ تفاوتى ایجاد نمى‏شود . (19) اعتقادات و تکالیف مورد نظر اسلام، تاثیرات مستقیم بر فرد و جامعه دارند و اثرات آن‏ها به فرد و جامعه بازمى‏گردد و دلیل انجام آن‏ها نیز همین است . اگر این اعتقادات و اعمال از صمیم قلب و با معرفت و شناخت انجام پذیرد و هیچ‏گونه تظاهر، ریا، دو رویى و دروغ‏گویى در آن‏ها نباشد، اثرات واقعى آن‏ها در جامعه جلوه‏گر خواهد شد و اهداف مورد نظر شارع مقدس محقق مى‏شود و تنها در صورتى این‏گونه خواهد شد که انسان‏ها با اراده، اختیار و آزادى کامل این اعتقادات را برگزینند و باز هم با اراده و اختیار و در کمال آزادى، به کسب معرفت لازم در مورد آن‏ها بپردازند و در نهایت از صمیم قلب و با رغبت، به اوامر و فرامین الهى پاى‏بند باشند .
اگر در گزینش باورهاى مورد نظر اسلام و رعایت‏حلال و حرام الهى، انسان‏ها آزاد نباشند، بدین صورت که یا از قوه قهریه‏اى حساب ببرند، یا برخى ملاحظات فرهنگى، سیاسى، آداب و رسوم، دغدغه نام و نان، ترس جان و مال و ... آن‏ها را مجبور به گزینش اعتقادات اسلام و رعایت‏حلال و حرام الهى بنماید، در واقع اعتقاد و باورى صورت نگرفته است، و اثرى که براى رعایت آن حلال و حرام ملحوظ شده هرگز به‏دست نخواهد آمد . در چنین جامعه‏اى، که مردم با آزادى و اختیار کامل افکار، اعتقادات و اعمال خود را گزینش نمى‏کنند، اگر چه همه مسلمان‏اند، و جامعه به ظاهر اسلامى است، ولى دروغ، ریا، نفاق، دو رویى، بى‏احترامى به حقوق دیگران (حق الناس)، غیبت، تهمت، و ... به وفور یافت مى‏شود که ریشه تمام این‏ها آزاد نبودن مردم در گزینش اعتقادات و اظهار عقایدشان است، که ممکن است مستقیما زور بر سر آنان نباشد ولى ملاحظات دیگرى آزادى آنان را محدود کرده باشد . چنین جامعه‏اى نه تنها هیچ‏گاه به اهداف مورد نظر دین مقدس اسلام نخواهد رسید، و نه تنها هیچ خدمتى به این دین نخواهد کرد، بلکه موجب خدشه‏دار شدن اسلام و تضعیف آن خواهد بود، بنابراین بهتر است فردى که دروغ مى‏گوید، در امانت‏خیانت مى‏کند، حقوق دیگران را پایمال مى‏نماید، از ریا و غیبت و تهمت و ... ابایى ندارد و ... این آزادى را داشته باشد که تظاهر به اسلام نکند (20) زیرا ضرر تظاهر به اسلام چنین شخصى به مراتب بیش‏تر است و با افزایش تعداد اینان، چهره حقیقى و واقعى اسلام پنهان مى‏ماند . در ادامه مباحث‏خواهیم دید که حضرت على (ع) در تمام حوزه‏هاى فردى و اجتماعى، مردم را آزاد مى‏گذاشت و هیچ‏گاه افراد را به کارى که تمایل قلبى نداشتند اجبار نمى‏کرد، اگرچه این اقدام حضرت به ضرر خودش و جامعه اسلامى تمام مى‏شد .
5 . آزادى انسان در زندگى
حضرت على (ع) از اساس بر این اعتقاد بود که انسان‏ها در زندگى خود آزادند و نباید آنان را به چیزى مجبور ساخت . امام در حالى که رهبرى و حاکمیت جامعه را به عهده داشت و آن جامعه با بحران جدى فروپاشى و غلبه دشمنان و فاسقان مواجه بود، مردم را به تلاش براى نجات جامعه از بحران و دفع دشمن فرا مى‏خواند و با بحث و استدلال، در صدد متقاعد کردن مردم بود تا آنان در کمال آزادى و با اختیار خود، اقدامات لازم را انجام دهند، ولى مردم به دلایل مختلف سیاسى، اجتماعى و فرهنگى چندان توجهى نمى‏کردند . امام على (ع) به‏عنوان حاکم جامعه این قدرت و توان را داشت که مردم را به انجام امورى که براى نجات جامعه صلاح مى‏داند مجبور سازد، و به سه دلیل، این کار امام (ع) نه تنها قابل سرزنش نبود، بلکه - ظاهرا - کار معقول و حتى ضرورى به حساب مى‏آمد، اول به دلیل عقل، زیرا حکومت و جامعه امام در شرایط سخت و بحرانى واقع شده بود . خود مردم آن حضرت را به‏عنوان حاکم تعیین کرده بودند و هنوز هم بر حاکمیت امام على (ع) اتفاق نظر داشتند . در چنین شرایطى که با تهدید خارجى، جامعه در آستانه فروپاشى بود، وادار کردن مردم به دفاع از کیان جامعه و حریم خودشان، عقلا امر پسندیده‏اى بود . دوم، به دلیل عرف سیاسى رایج در آن روز و حتى امروز، که حکومت‏باید امنیت و تمامیت ارضى را تامین کند، و اگر مردم خود داوطلبانه دشمن را دفع نکنند، حکومت‏باید به زور آن‏ها را بسیج کند و براى دفاع از تمامیت ارضى مجبور سازد . سوم، به دلیل عهد و پیمانى که مردم بر گردن داشتند . (21) مردم با حضرت عهد و پیمانى بستند و هر کدام از طرفین داراى حقوق و تعهداتى بودند، از جمله حقوق حاکم وتعهدات مردم این بود که از آن حضرت اطاعت کنند و در دفاع از جامعه و حکومت کوتاهى نورزند . حضرت مى‏توانست‏بر اساس این عهد و پیمان، آنان را مجبور به بسیج و دفاع سازد، و اگر کمى اعمال فشار مى‏کرد آنان به آسانى ولى با اکراه درونى بسیج مى‏شدند، ولى حضرت على (ع) از این حق خود نیز استفاده نکرد، چون مى‏دانست اگر انسان‏ها با اراده و اختیار و آزادى کامل و تمایل درونى راهى را انتخاب کنند ارزش دارد، و مجبور ساختن آنان به کارى، اگرچه ممکن است اثرات ظاهرى خود را داشته باشد یا موجب حفظ حکومت و جامعه شود، ولى فقط ظاهر حفظ مى‏شود، و آن اهداف والاى اسلام از حکومت که سعادت و تکامل و تعالى فرد و جامعه است، معطل مى‏ماند; چون با اشتیاق و تمایل درونى افراد همراه نیست . حضرت على (ع) مى‏دید که مردم تمایلى به حق و حقیقت ندارند، و از عدالت چندان استقبال نمى‏کنند، و از حاکمیت‏باطل و غلبه دشمن چندان نگران نیستند یا حاضر نیستند هزینه‏هاى این‏ها را بپردازند و تلاش‏ها و از خودگذشتگى‏هاى لازم را از خود نشان دهند، با این‏که مى‏توانست و به دلایل فوق پسندیده بود که مردم را به این امور وا دارد ولى مى‏فرمود: من هیچ‏گاه شما را به آن‏چه دوست ندارید مجبور نمى‏کنم . (22) زیرا مجبور کردن مردم از سوى امام، چندان با اهداف و اندیشه‏هاى سیاسى اسلام سازگارى نداشت، هدف افتخارآمیز اسلام به هدایت، سعادت، تکامل و تعالى افراد است، و اندیشه سیاسى اسلام یک اندیشه حق‏محور و عدالت‏خواه است، تمام این اهداف نیاز به خواست و تمایل و اشتیاق مردم دارد، و اگر مردمى این تمایل و اشتیاق را ندارند باید مبانى معرفتى آن‏ها راتقویت کرد تا با افزایش آگاهى و پى بردن به اهداف خلقت و اهمیت این امور در دنیا، به آن‏ها شوق و اشتیاق پیدا کنند و براى به‏دست آوردن‏شان تلاش نمایند .
در امور جزئى و ملموس و کارهاى عام‏المنفعه نیز رفتار حضرت على (ع) به همین گونه بود، زیرا حضرت از اساس معتقد بود که نباید افراد را به کارى مجبور ساخت . «قرظة بن کعب‏» یکى از والیان امام بود، در حوزه حکومت او قنات مخروبه‏اى وجود داشت که با احیاى آن، کشاورزى منطقه رونق مى‏گرفت و علاوه بر آبادانى منطقه، درآمدهاى مردم و به تبع آن، مالیات دولت نیز رو به افزایش مى‏گذاشت . تعدادى از مردم نزد قرظة آمدند و از او خواستند که - از طرف حضرت على (ع) - مردم را بسیج کند و آن‏ها را به بازسازى قنات و کندن نهرهاى آن مجبور سازد، قرظة آنان را با نامه‏اى روانه مرکز کرد تا خواست‏خود را با حاکم در میان گذارند پس از ملاقات اینان و طرح مساله، حضرت على (ع) در نامه‏اى خطاب به قرظة بن کعب نوشت: عده‏اى از مردم ایالت تو نزد من آمدند و از من خواستند به تو نامه بنویسم تا مردم را به بازسازى نهر وادارى، ولى من کسى را به کارى که مایل نیست مجبور نمى‏کنم . مساله را با مردم در میان بگذار و کسانى را که با تمایل و اشتیاق از بازسازى نهر استقبال کردند به کار ببند و البته پس از بازسازى، منافع آن فقط از آن کسانى است که در تعمیر آن مشارکت کرده‏اند . (23)
بر اساس معیارهاى معمول و مصالح اجتماعى، وادار کردن مردم به بازسازى و آبادانى کشورشان امرى معقول و پسندیده است، ولى هدف حضرت على (ع) فقط آباد کردن کشور نبود، بلکه براى حضرت مهم‏تر این بود که مردم با معرفت و آگاهى، به اهمیت این آبادانى و رشد پى ببرند و آزادانه این راه را انتخاب کنند . تمام اندیشه سیاسى حضرت على (ع) حول این محور دور مى‏زد که اگر هدایت و سعادت و کمالى وجود دارد - که دارد - مردم باید آن را بخواهند و با اراده و اختیار و آزادى، براى رسیدن به آن تلاش کنند، و اگر حق‏محورى و عدالت، مهم‏ترین رکن اداره اجتماعات است - که این‏گونه است - مردم باید این حق و عدالت را طلب کنند و در صدد تلاش براى رسیدن به آن برآیند . مردمى که اهمیت پیشرفت و آبادانى را درک نکنند و براى رسیدن به آن تلاش ننمایند، اگر مظاهر پیشرفت و آبادانى به آن‏ها تحمیل شود قدر نخواهند دانست و چه بسا در صدد تخریب آن برآیند . همچنین اگر سعادت و کمال و عدالت را نشناسند یا بشناسند و نخواهند نمى‏توان آن‏ها را به زور به کمال و سعادت رساند . به این دلیل بود که حضرت على (ع) با این‏که هم از قدرت و توان لازم و هم از دلایل عقلى و سیاسى و اجتماعى متقن براى مجبور ساختن مردم به برخى از امور برخوردار بود، ولى از این اهرم استفاده نمى‏کرد .
از سوى دیگر، حضرت على (ع) معتقد به یک حوزه خصوصى براى زندگى انسان‏ها بود، تا افراد هرگونه دوست دارند عمل کنند و هیچ‏کس متعرض آنان نشود، از جمله این‏ها مى‏توان به مکان زندگى اشاره کرد که حضرت فرمود در هر شهر و هر مکانى که انسان از راحت و آسایش برخوردار است مى‏تواند براى زندگى انتخاب نماید . (24) یا هر کسى مى‏تواند - در چارچوب عرف جامعه - ظاهر خود را آن‏گونه بیاراید که دوست دارد . از حضرت على (ع) در مورد این سخن پرسیدند که: «پیرى‏» را با خضاب بپوشانید، حضرت فرمود این فرمایش رسول اکرم (ص) براى هنگامى بود که دین در تنگنا بود تا کافران در جنگ نپندارندکه مسلمانان پیر و ضعیف و آسیب‏پذیرند، اکنون که میدان اسلام فراخ گردیده و دعوت آن به همه جا رسیده، هر کس آن کند که خواهد . (25) حضرت على (ع) حتى از این نیز فراتر مى‏رود و به فرزندش امام حسن (ع) وصیت مى‏کند که در دین خود، اگر در مواردى سنت نیاکان خود را نپسندى، خود در مورد آن تفکر و تفحص و تحقیق کن و از خداوند بخواه تا تو را در این جستجو هدایت کند . (26) دین امام حسن (ع) اسلام و پدران بزرگوار او شخصیت‏هایى چون حضرت على (ع)، رسول اکرم (ص) و پدران شریف و موحد آنان بودند . بنابراین یکى از مهم‏ترین وجوه این فرمایش حضرت على (ع)، آزادى و اختیارى است که براى انسان‏ها قائل است و معتقد است که افراد آن‏چه را اعتقاد دارند و عمل مى‏کنند اولا باید خود آزادانه آن را گزینش کرده باشند، ثانیا با تحقیق و تفحص بر مبناى معرفت و شناخت، امرى را باور دارند و به آن عمل کنند . زیرا فقط در این صورت است که آن اعتقاد و عمل، آثار و نتایج واقعى خود را برجاى خواهد گذاشت و هدف شارع مقدس از آن‏ها برآورده خواهد شد .
پى‏نوشت:
(×) عضو هیات علمى پژوهشکده علوم انسانى و اجتماعى جهاد دانشگاهى .
1) قاسم حبیب جابر، الفلسفة و الاعتزال فى نهج البلاغه، (بیروت: المؤسسة الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1407 هجرى 1987م) صص 93 - 91 .
2) نهج البلاغه، سید جعفر شهیدى، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371) خطبه 91، ص‏82 .
3) حجر، 39/صاد، 82 .
4) نهج البلاغه، پیشین، خطبه 192، صص‏212 - 211 .
5) همان، خطبه 90، ص‏73 .
6) همان، قصار 87، ص‏372 .
7) محمد بن یعقوب کلینى، روضة الکافى، (بیروت: دارالاضواء، 1413 - 1992) ج‏8، ص‏49 .
8) نهج البلاغه، پیشین، نامه 31، ص‏304 .
9) محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، تحقیق: شیخ محمد باقر محمودى (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، پیشین، ج‏1، ج‏32، ص‏134 .
10) نهج البلاغه، پیشین، قصار 367، صص 6 - 425 و قصار 456، ص‏442 . /شرح غررالحکم و دررالکلم، پیشین، ج‏1، ص‏113، و ج‏4، صص 353 - 352 و ج‏6، ص‏317 .
11) همان، خطبه‏83، ص‏60 و قصار 133، ص‏385 . /شرح غررالحکم و دررالکلم، پیشین، ج‏4، ص‏353 .
12) شرح غرر الحکم و دررالکلم، پیشین، ج‏4، ص . 352
13) نهج البلاغه، پیشین، خطبه 42، ص‏40 . /شرح غررالحکم و دررالکلم، پیشین، ج‏4، ص‏499 و ج‏5، ص‏196 .
14) غررالحکم و دررالکلم، پیشین، ج‏5، ص‏459، ج‏6، ص‏139 .
15) نهج البلاغه، پیشین، قصار 359، ص‏424 . /شرح غررالحکم و دررالکلم، پیشین، ج‏6، ص‏340 .
16) محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، (بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 هجرى، 1983م) ج‏91، ص‏92 .
17) شعر منسوب به حضرت على (ع):
دوائک فیک و لاتشعر
رداءک فیک و لاتبصر
اتزعم انک جرم صغیر
و فیک انطوى العالم الاکبر
ر . ک: على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، (تهران: انتشارات اساطیر، 1371)، ص‏12 .
18) زمر، 8 - 17 .
19) ر . ک: ابراهیم، 8 . /آل عمران 97 . /نمل، 40 . /زمر 7 . /تغابن 6 .
20) این نظر نویسنده محترم مورد خدشه است . جریان احکام ظاهرى اسلام خود ثمرات بسیارى دارد که نمى‏توان آن‏ها را نادیده گرفت، علاوه این‏که به‏صورت طبیعى احتمال اعتقاد واقعى فرزندان این فرد آن قدر قوى هست که به امید ایمان و اسلام آنان بتوان این فرد به ظاهر مسلمان را تحمل کرد و ضررهاى وى را متحمل شد . به هر حال در پذیرش اولیه اسلام، مدعاى نویسنده محترم قابل توجه و تامل است ولى در رها کردن تظاهر به اسلام و در واقع جواز ارتداد نمى‏توان آن‏را پذیرفت .
21) حضرت على (ع) بیعت را عهد و پیمانى بین مردم و حاکمان مى‏دانستند . ر . ک: شیخ محمد باقر محمودى، نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، (بیروت: مؤسسة التضامن الفکرى، 1385هجرى قمرى)، ج‏1، ص‏237 . /نهج البلاغه، پیشین، نامه 7، ص‏275 .
22) نهج البلاغه، پیشین، خطبه 208، ص‏241 .
23) احمد بن یحیى بن جابر البلاذرى، انساب الاشراف (بیروت: دارالفکر، 1417 ه 1996م) الجزء الثانى، ص‏390 .
24) نهج البلاغه، پیشین، قصار447، ص‏440 .
25) همان، قصار 17، ص‏363 .
26) حسن صدر، مرد نامتناهى، (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1361) ص‏126 .