آزادی سیاسی و بنیان های آن در حکومت علوی، از نگاهی دیگر (مقاله پژوهشی حوزه)

نگاهی کلی به مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)">
نگاه تفصیلی به مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)">
مرحله اول: نقش مقبولیت مردمی پیش استقرار نظام اسلامی
مرحله دوم: نقش مقبولیت مردمی پس از استقرار نظام اسلامی
مرحله سوم: نقش مقبولیت مردمی در اجرای احکام دینی توسط نظام اسلامی
در شماره گذشته مجله که به عنوان دفتر نخست ویژه نامه حکومت علوی تقدیم علاقه مندان شد، قسمت نخست مقاله مبسوط و ارزنده برادر محترم جناب حجت الاسلام آقای محمدحسن سعیدی با عنوان "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)" پیش روی علاقه مندان مباحث فلسفه سیاسی قرار گرفت. بسیار علاقه مند بودیم چنان که جناب آقای سعیدی نیز به ما و خوانندگان محترم، وعده کرده بودند، در دومین دفتر ویژه نامه حکومت علوی، بخش پایانی مقالهمبسوط ایشان را تقدیم علاقه مندان کنیم اما متأسفانه آماده نشدن بموقع آن، چاره ای جز موکول ساختن آن به شماره بعد مجله باقی نگذارد. امیدواریم در شماره 19 مجله شاهد بخش دوم مقاله باشیم.
|434|
بحث آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع) که بخش اول آن به "آزادی سیاسی و بنیانهای آن" اختصاص یافته بود، طبعاً نمی توانست داوری و ارزیابی یکسانی را از سوی صاحب نظران، متوجه خود کند. از آن جمله فاضل محترم حجت الاسلام آقای جعفرپیشه فرد، به بررسی همان بخش پرداخته اند و حاصل آن، نقدی است که پیش روی دارید. شاید مناسب می نمود که این نقد پس از تکمیل اصل مقاله ارائه شود اما همین می تواند فرصتی مناسب برای بررسی بیشتر نویسنده محترم مقاله، نسبت به دیدگاههای دیگر و برخی دغدغه های موجود باشد و در "بخش دوم" نگاهی نیز به دیدگاههای ناقد محترم داشته باشند.
‏"فصلنامه حکومت اسلامی"‏
اشاره:
بخش نخست مقاله دوست عزیزمان آقای محمدحسن سعیدی با نام "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)" در شماره 17 مجله حکومت اسلامی درج گردید و در برابر داوری اهل نظر، اندیشه وران و محققان، از جملهآزادی پژوهان و علاقه مندان به اندیشه و کاوش در مقوله های سیاسی قرار گرفت و فرصت میمون و مبارکی را فراهم آورد تا باب بحث در مقوله آزادی به ویژه از منظر پژوهش دینی همچنان گشوده بماند. در همین ارتباط پاره ای تأملات و تکمله ها و توضیحات در باره مقاله جناب سعیدی، به ذهن خطور می کند که مناسب دیده شد؛ به صورت فشرده و گذرا، به عنوان نکته ها و تعلیقه هایی بر برخی از مضمونهای مندرج در مقاله یاد شده، تقدیم جامعه علمی و فرهیخته کشور گردد. باشد که این باب همچنان مفتوح و پرثمر فرا روی مشتاقان قرار داشته باشد و راه را برای تعمیق هرچه بیشتر پژوهش و دقت در باره مقوله های حساس، پیچیده و لغزنده ای همچون آزادی، به ویژه در نسبت با دین و سیاست دینی هموار نماید. به این امید که مرضیّ حق تعالی باشد و مورد عنایت مولا امیر مؤمنان(ع) قرار گیریم.
|435|
نگاهی کلی به مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)">
پیش از ورود به بحث تفصیلی و نقد و بررسی بخشهای مختلف مقاله، یادآوری چند نکته در باره مجموعه مقاله آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع) مفید بلکه لازم به نظر می رسد:
نکته اول:
قلم آزاد است ولی نخستین محدودیتی که برای این آزادی پدید می آید، نامی است که نویسنده برای نوشته خویش برمی گزیند. رویه علمی و منطقی یک مقاله به ویژه اگر در یک مجله علمی - تخصصی منتشر می شود آن است که با توجه به عنوان مقاله و انتظار برانگیخته شده خواننده مقاله با آن عنوان و نام، فوراً به این انتظار پاسخ مثبت داده شود و با مقدمه ای مختصر و اشاره به پیش فرضهای بحث، به سراغ اصل مطلب برود، به گونه ای که تناسب میان اصل موضوع و مقدمات آن محفوظ بماند. با این وجود، گویا مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)" چنین محدودیتی برای خویش قایل نیست. با آنکه مقاله، حدود 50 صفحه از حجم مجله را به خود اختصاص داده، ولی هنوز به بحث اصلی خویش وارد نشده است و خواننده را همچنان چشم به راه شماره بعدی مجله و نشر قسمت دوم قرار می دهد تا شاید در آنجا شاهد بررسی موضوع آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علوی باشد. البته این امکان وجود داشت که نام بخش دوم همین مقاله یعنی "بنیانهای آزادی سیاسی در حکومت علوی" برای آن برگزیدهشود که تا حدودی از بار این مشکل کاسته گردد. هرچند در این صورت هم، مطالب بخش اول کهدر حدود 14 صفحه از حجم مجله را در بر گرفته، لازم بود، تا چیزی در حدود دو، سه صفحه کاهش یابد تا با آن عنوان تناسب خود را حفظ نماید. چون همان بخش اول (مفهوم آزادی و انواع آن) هم موضوع مستقلی است که در مقاله ای دیگر می تواند مورد بررسی و کاوش قرار گیرد.
نکته دوم:
یک محقق و پژوهشگر وقتی به سراغ مفهوم "آزادی" می رود و آن را مورد تجزیه و تحلیل
|436|
قرار می دهد و بدون هیچ پیش داوری و حبّ و بُغضی بنیانهای آن را برشمارد، نمی تواند چشمان خود را نسبت به لغزندگی و حساسیت این واژه فرو بندد. آزادی در مفهوم مدرن و امروزینش، همچون بسیاری از مفاهیم دیگر مثل: دموکراسی و مردم سالاری، حقوق بشر، جامعه مدنی، حقوق فطری و طبیعی، تساهل و تسامح، از دغدغه های اصلی اروپاییان در قرون اخیر بوده و در واقع مفهوم جدیدی است که از جهان غرب به مرز و بوم مسلمانان وارد شده است. وقتی یک متفکر و اندیشمند سیاسی اروپایی، از آزادی می گوید، این واژه برای وی، یک مفهوم واحد تجزیه شده بدون عقبه و بی ارتباط با مفاهیم دیگر نیست. برای او این مفهوم با انبوهی از پیش فرضها، قرینه ها، مبانی فکری و به ویژه پیشینه تاریخی که برای این واژه رخ داده و آن را برای او دغدغه انگیز کرده، همراه است و چنین پیش فرضها و مبانی و پیشینه تاریخی برای یک مسلمان ایرانی مطرح نیست. بنابراین وقتی در این سوی جهان، از واژه ای چون آزادی یا تسامح و تساهل بحث می کنیم، ضرورت بحث علمی ایجاب می کند، احتیاط لازم انجام گیرد و با شفافیت کامل، و با توجه به تمامی آن عَقَبه و پشتوانه فلسفی و فکری کاری را دنبال کنیم و الا گرفتار مشکل خواهیم شد. چون نمی توان آزادی را بریده از سایر قسمتها، مورد ارزیابی قرار داد و در جغرافیای کلان معارف را مورد تأمل و دقت قرار نداد. همان طور که واژه ای چون قرون وسطی و رنسانس، برای اروپا قرون وسطی و رنسانس است، نه برای مناطق دیگر جهان و ویژگیهایی کهبرای قرون وسطی یا رنسانس شمرده می شود، اختصاص به اروپا دارد و نمی توان آنها را به تمامی کره زمین سرایت داد و کسی که از این دو بحث می کند، اگر به این حقیقت توجه نکند، گرفتار خطا و انحراف خواهد شد، در کاربرد مفاهیم مدرن اروپایی و وارد کردن آنها در جوامع دیگر هم، باید این احتیاط انجام پذیرد. به عنوان مثال، اروپاییان آزادی را به گفته شهید مطهری، بر سه اصل احترام انسان، شخصی بودن دین و اینکه تحمیل نظر و عقیده و فرضیه و خواسته شخصی بر شخص دیگر ترجیح بلامرجح است، استوار می کنند.
[1] آنان بر این باورند که انسان محترم است و لازمه احترام انسان، احترام به هر نوع عقیده ای است، خواه حق باشد یا باطل. و معتقدند: دین یک امر فردی و شخصی و سلیقه ای ا ست و خوبی آن، نسبی می باشد و می گویند: فرضیه و عقیده هر کس برای خودش معتبر است و کسی حق ندارد، به هیچ وجه معترض عقیده دیگری بشود و عقیده خود را بر دیگری تحمیل کند و بر این اساس وبنیانهاست که به مفهوم آزادی یا تساهل و تسامح و یا پلورالیزم می رسند و خشونت را
|437|
نفی می کنند.
[2]
آنچه فیلسوفان سیاست را در اروپا به این اصول راهنمایی کرد و مباحث آزادی را جزء دغدغه های فکری آنان قرار داد، اَعمال خشونت آمیزی بود که اربابان کلیسا در ارتباط با مخالفت با عقاید مذهبی و اصول علمی مورد پذیرش کلیسا به کار می بردند. در آن عصر حتی دانشمندان علوم تجربی هم جرأت مخالفت با آنچه را کلیسا علم می دانست، نداشتند و بیم گرفتاری در محاکم انگیزسیون و تفتیش عقاید آنان را به سکوت وا می داشت. تصور هر کس از دین و خدا خشونت بود و عکس العمل مردم، در مقابل این روش جز نفی مذهب و مبارزه بااساس آن نبود. یک سو علم، عقل، آزادی و انسانیت بود و سوی دیگر، دین، خدا، استبداد و خشونت.
[3]
در اروپا وقتی مفاهیم خاص سیاسی چون حق حاکمیت ملّی مطرح شد، عده ای برای مردم هیچ حقی را نپذیرفتند و با مستمسک قرار دادن حق الهی، حاکم را تنها در برابر خدا مسؤول دانستند نه مردم. در نتیجه ملازمه ای ساختگی میان پذیرش خدا و تسلیم در برابر حکمرانان پدید آمد و استبداد سیاسی با مسأله خدا توأم گردید. مردم فکر می کردند، اگر بخواهند آزادی داشته باشند، چاره ای جز انکار خدا نیست.
[4]
بنابراین وقتی یک فیلسوف غربی، واژه آزادی خدا، دین و مانند آن را به کار می برد، باید ذهنیت او را در نظر داشت. تصور او از دین، چیزی جز کلیسا و مسیحیت نیست و نمی توان فرآورده فکری او را که با آن ذهنیت عجین شده، به تمامی ادیان سرایت داد. همچنین تصور او از خدا، خدایی است که در کلیسا به او معرفی شده است. وقتی هم از آزادی سخن می گوید و بنیانهای آن را برمی شمرد، تولید فکری او نتیجه همان فضایی بوده که در آن استنشاق نموده است و بی توجهی به این فضا، انسان را به اشتباه دچار می کند.
بی تردید هیچ یک از ویژگیهایی که برای پیشینه تاریخی و مبانی فلسفی آزادی در اروپا مشاهده شد، برای مرز و بوم ما معنا و مفهومی ندارد. بر عکس جهان اروپا، در اسلام، مفاهیم دینی همواره با آزادی همراه بوده است نه اختناق. در اسلام نتیجه عقیده به خدا، حکومت مطلقه حاکمان نیست. حاکم در برابر مردم باید پاسخگوی مسؤولیت خود باشد و مردم موظف به استیفای حقوق خود از حاکم می باشند.
[5] در اسلام آزادی عقیده و فکر وجود دارد، ولی نه براساس اصول سه گانه یاد شده اروپایی. به گفته شهید مطهری، اصول آزادی عقیده در اسلام، عبارتند از:
|438|
"یکی اصل اینکه فضایل روحی و نفسانی در فضیلت بودن خود، نیازمند به اراده و اختیار می باشند، یعنی تقوا و عفت و امانت آنگاه فضیلت می باشند که انسان آنها را برای خود انتخاب کرده باشد. دیگر اینکه محبت و عقیده از قلمرو اجبار خارج است. سوم اینکه اسلام به طور کلی طرفدار تفکر آزاد است در اصول دینی و اصولی دینی جز با تفکر آزاد پیدا نمی شود.">
[6]
اکنون با توجه به آنچه گذشت، این پرسش مطرح است که آیا مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)" تا چه اندازه خودش را در این فضا و پیشینه تاریخی احساس نموده و مفهومآزادی را در جغرافیای کلان مباحث معرفتی مورد کنکاش قرار داده است؟ و آیا موفق شده، به دور از جار و جنجال و هیاهو و تبلیغات ژورنالیستی، به کُنه واقعیت و جوهره مفهوم آزادی برسد و با دیدی نقادانه، در نسبت میان آزادی سیاسی در اسلام و آزادی سیاسی در غرب، جا و موقعیت خود را بیابد؟
در پاسخ، احساس این قلم آن است که اگر کسی مقاله مزبور را از اول تا آخر با دیدی تحلیلی و از روی انصاف مرور کند، به خوبی به این نتیجه می رسد، که مقاله متأثر از فضای بیرون است و سخن غربیان و دگراندیشان در باره آزادی سیاسی و معرفی کردن آن به عنوان یک ارزش مطلقو در قله تمامی ارزشها و نعمتها و موهبتهای بی بدیل، در پیش بردن بحث تأثیری وافر داشته است.
و این در حالی است که نگارش مقاله مزبور، در حوزه مباحث درون دینی انجام پذیرفته ونویسنده با اعتقاد و یقین جازم به پاره ای از قضایا و مباحث معرفتی دینی مثل حقانیت دین اسلام و ربوبیت تشریعی الهی، می نگرد و علی(ع) را الگوی تام و تمام آزادی خواهی و آزادی بخشی می داند و بر این باور است که در موضوع آزادی تا انتهای تاریخ حرف آخر را او زده است.
[7] اگر این پیش فرضها و مبادی تصدیقی را بپذیریم، لوازمی دارد، از جمله لازمه اش آن است که اصل تقدم دین بر آزادی را بپذیریم و بدون هیچ گونه پیش داوری و حبّ و بغضی نسبت به مقوله آزادی سیاسی، در برابر سیره و گفتار و رفتار حضرت امیر(ع) قرار دهیم و آنگاه با عنایت به تمامی ادله شرعی و متون کتاب و سنت به شیوه رایج در اجتهاد اسلامی بحث را دنبال کنیم. در این شیوه، فرد مجتهد، بدون پذیرش نظریه ای از قبل و با خالی کردن ذهن خویش از گرایش و احساس نسبت به یک طرف نتیجه، به بررسی ادله می پردازد و بر اساس بررسی سندی و دلالی و
|439|
تکیه بر ظواهر و قواعد عقلایی تخاطب و گفتگو و قراینی که احیاناً پیرامون متن را احاطه کرده، تلاش می کند، نظریه اسلام را راجع به موضوع به دست آورد، نتیجه ای که هم با ظواهر ادلّه سازش داشته باشد و هم در تناسب با جمیع پیش فرضها و مبادی تصدیقی و سایر باورها و اعتقادات جزمی و اصول پذیرفته شده دینی و عقلی، هماهنگی و نظم خود را حفظ کند و همچون جدول که باید خانه های عمودی و افقی آن در هماهنگی با یکدیگر قرار گیرند تا شخص بتواند مدعی صحیح حل کردن آن باشد، در برداشت اجتهادی هم باید این هماهنگی محفوظ و ملموس باشد. بنابراین باید دو اصل مهم رعایت شود، نخست آنکه خود متن مورد استشهاد، دلالت روشن و واضحی بر مدعا داشته باشد و چیزی بر آن تحمیل نشود، دیگر آنکه این دلالت با سایر بخشهایاصول و فروع دین در هماهنگی قرار گیرد. به عنوان مثال، اگر متن روایتی، دلالتی روشن و واضح بر مقوله آزادی سیاسی داشت، این متن را باید با استفاده از سایر بخشها مثل جهاد و مبارزه با بدعت و فتنه، یا فرمان دادن به انجام معروف و وادار کردن مردم در مرحله عمل بر ترک منکر، تفسیر نمود. به گونه ای که بر اساس قواعد عمومی اصول استنباط و روشهای اجتهادی قابل قبول قرار گیرد، در غیر این صورت کار به اشتباه و خطا و یا انحراف و التقاط و تفسیر به رأی و بالاتر از آن منتهی خواهد شد.
ولی با بررسی مقاله یاد شده، به نظر می رسد از جهت به کار رفتن اصول بالا، مشکل جدی وجود دارد. در موارد متعددی که بعداً اشاره خواهد شد، یادداشت مستندها ناکافی و غیر روشن است و یا رعایت هماهنگی لازم با دیگر بخشهای شریعت اسلامی در آن مشهود نیست.
در هر حال با پذیرش اصل تقدم دین بر آزادی سیاسی و اعتقاد به حقانیت روشهای اجتهادی رایج برای استنباط نظریه شریعت اسلامی نسبت به آزادی سیاسی و حدود و ثغور آن، محقق باید حتی الامکان تلاش خود را به کار گیرد تا نظریه اش تابع تحقیق باشد نه اینکه نتیجه پژوهش تابعی از فرضیه و نظر محقق قرار گیرد. در این صورت است که حجت عند الله دارد و اگر به خطا هم برود، اجر و پاداش خود را از صاحب شریعت دریافت خواهد نمود.
در پایان، این واقعیت را هم باید به خاطر سپرد که جهان غرب و دگراندیشان و شیدائیان مدنیت غربی، تا زمانی که پیش فرضهای آزادی غربی را نپذیریم، هرگز نام ما را در دفتر موافقان آزادی ثبت نخواهند کرد. مگر آنکه دست خود را در برابر اصول آزادی غربی که در کلمات شهید مطهری نیز منعکس بود، بالا ببریم، نظام سیاسی اسلام را رها کنیم و حکومت دینی را به
|440|
گونه ای تفسیر کنیم که وفق آن اصول باشد، از حقانیت مطلق اصول معرفت دینی دست بشوییم و با نام هرمونتیک و امثال آن، تحمیل هر پیش فرضی و تفسیر به رأیی را بر متون دینی روا بشمریم و حلال و حرام محمد(ص) را تا قیامت، حلال و حرام ندانیم، در این صورت است که ما هم در کنار ایشان قرار می گیریم و مدال طرفداری از آزادی و حقوق بشر و ضد خشونت و اهل مدارا بودن را دریافت خواهیم نمود و الا مادامی که به تقدم دین بر آزادی و تقدم اندیشه بر انسان پایبندی نشان دهیم و نسبی بودن معرفت دینی را در اصول کلی مردود بدانیم، و بت اومانیسم و پلورالیزم و سکولاریزم را عصیان نماییم، استیلای رسانه ای غرب و فلسفه سیاسی حاکم بر آن، ما را ضد حقوق بشر و مدارا و دموکراسی و امثالهم به حساب خواه د آورد و هر چقدر از آزادی بیشتر بگوییم، مخالف بودن ما با آزادی بیشتر تبلیغ خواهد شد.
نکته سوم:
آنجا که سخن از بنیان و اصل به میان می آید، منظور آن است که چیزی جنبه مقدّمیت و علیّت برای پیدایش و تحقق چیزی دیگر داشته باشد. به طوری که تحقّق دومی، به عنوان روبنا، بدون اوّلی، به عنوان زیربنا میسور نباشد. به عبارت دیگر؛ نتیجه طبیعی و منطقی آن بنیانها، شکوفا شدن و رخ نمایی روبنا خواهد بود و در واقع بنیان به معنای مبانی فکری یک اندیشه و نظریه مطرح خواهد بود.
اگر این تعریف بالا را بپذیریم، در پاسخ از این پرسش که آیا بنیانهای یازده گانه ای که در مقاله "آزادی مخالفان سیاسی حکومت علی(ع)" به عنوان بنیانهای آزادی سیاسی نامیده شده اند،در واقع هم بنیانهای آزادی سیاسی می باشند، به گونه ای که منطقاً ملازمه میان بنیانهای ذکر شده،از این ویژگی عاری می باشند. آیا چه ملازمه عقلی و منطقی میان اصولی همچون: نفی کبر، پرهیزاز عیبجویی، خوشبینی و محبت به مردم و خود را جای دیگران گذاشتن و توجه به ناپایداری قدرت و مانند آن و بحث آزادی سیاسی می توان قایل شد؟ در حالی که این امور، در واقع ترسیم کننده شرایط یک حاکم خوب می باشند، البته حاکم خوب، حاکمی است که متکبر نباشد، مردم را دوست داشته باشد و فریب قدرت را نخورد و مانند آن. ولی آیا اگر حاکمی از این ویژگیها عاری بود، معنایش آن است که آزادی سیاسی وجود ندارد؟ اگر چنین است، پس چگونه آزادی سیاسی موجود در اروپا و مغرب زمین را می توان توجیه کرد، در حالی که وجود
|441|
چنین اوصاف و خصلتهای اخلاقی در حاکمان آنجا، بسیار تردیدآمیز و مشکوک است؛ و بالعکس آیا اگر حاکمی این اوصاف را داشت، می توان به وجود آزادی سیاسی در حیطه حاک میت او امیدوار بود؟ در حالی که نفی آزادی سیاسی لازم نیست حتماً به خاطر تکبر و ضد مردمی بودن حاکمیت باشد. چه بسا حاکم خوب، متواضع و مردم دوستی که حاکمیت استبدادی را ترجیح دهد، اما نه به خاطر چسبیدن به اریکه قدرت و چهره خشن ضد مردم داشتن، بلکه به خاطرآنکه آن را خلاف مصلحت عمومی و یا امنیت ملی بداند و معتقد باشد برای آنکه توده مردم در رفاه و آرامش به سر برند و دولت بتواند بهتر به اکثریت مردم خدمت کند و شریک غم ایشان باشد، لازم است آزادیهای سیاسی ممنوع یا محدود شود و جلوی مخالفت مخالفان که در اقلیت به سر می برند، گرفته شود.
بنابراین بسیاری از اموری که به عنوان بنیانهای آزادی سیاسی مطرح شده است، در واقع، بیانگر و ترسیم کننده چهره یک زمامدار خوب و متصف به مکارم اخلاقی است و از نگاه فلسفی الزاماً به عنوان بنیان آزادی سیاسی محسوب نمی شوند.
اگر محقق و پژوهشگر در مقام تدوین و ارائه بنیانهای آزادی به عنوان مبانی فلسفی و فکریآن برآید، یا باید به بنیانهایی همچون اصول سه گانه ای آزادی غربی یعنی احترام انسان، مشخصبودن دین و ترجیح بلا مرجح بودن تحمیل عقیده شخصی بر شخصی دیگر ایمان آورد و یا اگر آزادی اسلامی را عرصه تفکر و اندیشه خود می داند باید با اصولی همچون، اجباری نبودن فضایل اخلاقی، اجباری نبودن عقیده و محبت و اجباری نبودن اصول دین که در اندیشه های شهید مطهری منعکس است و یا اصولی همچون امر به معروف و نهی از منکر و حقوق متقابل مردم و حاکم، بنیان آزادی سیاسی را در اسلام استوار نماید. و اما اموری که به عنوان بنیانهای آزادی سیاسی، در مقاله "آزادی مخالفان سیاسی حکومت علی(ع)" از آنها نامبرده می شود، اکثراً مربوط به ویژگیهای اخلاقی حاکم می شود. البته در مدل دموکراسی غربی، از آنجا که شرط عدالت از شرایط حاکمیت حذف می شود، اموری چون: تکبر نداشتن، دوست داشتن مردم، توجه به ناپایداری قدرت و غیر ذلک، مجال طرح را نخواهد داشت. اما در الگوی مردم سالاری دینی که در آموزه های اسلامی مطرح می شود، از آنجا که عدالت از شرایط اساسی حاکمی ت قرار می گیرد، آن هم عدالتی نه در سطح عدالت امام جماعت، بلکه عدالتی که تالی تلو عصمتباشد و فرد را زیبنده احراز مقام نیابت و جانشینی از معصوم قرار دهد، چنین اموری
|442|
جای طرح و شرح و بسط دارد، ولی به عنوان ویژگیهای حاکم اسلامی و نه به عنوان بنیانهای آزادی در اسلام.
نگاه تفصیلی به مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)">
وقتی به بررسی بخشهای گوناگون مقاله "آزادی مخالفان سیاسی حکومت علی(ع)" می پردازیم و از روی تأمل و انصاف اجزاء آن را تجزیه و تحلیل می کنیم، با صرف نظر از پاره ای تأملات جزیی و با اهمیت کمتر که طرح آن از حوصله و مجال این مقاله بیرون است، به پاره ای اظهار نظرها برخورد می کنیم که به نظر می رسد نیازمند تجزیه و تحلیل بیشتری است. آنچه در پی می آید، گزارشی از اهم این موارد است که به ترتیب نگارش مقاله و نشانی آن در شماره 17 مجله حکومت اسلامی عنوان خواهد شد:
1- ص205 می خوانیم: "استفاده از عنوان "آزادی" و بحث کردن در باره آن بدون مشخص کردن متعلق آن (از چه و برای چه) کاری نادرست است."
عبارت بالا، فرازی برگرفته از سخن نویسنده ای اروپایی است که در مقاله به علامت تأیید وپذیرش مورد استناد قرار گرفته است. صاحب این قلم هم کاملاً با این سخن موافق و آن را صوابمی داند، چرا که به فضای بحثهای مربوط به آزادی شفافیت می بخشد و راه را برای اشتباه، بدفهمی، مغالطه و سوء استفاده مسدود می نماید. امروزه آفت بسیاری از مباحث مربوط به آزادی، به ویژه در جامعه ما، آنجا که پای سیاست بازان به میدان می آید، آن است که برای جمع آراء و میتینگ سیاسی و وجیهه الملّة شدن، از آزادی دم می زنند ولی متعلق آن را برای مخاطبان خود بیان نمی کنند. در حالی که به قول این نویسنده اروپایی (اگر مدافع واقعی آزادی اند و نقاب آزادی بر چهره ندارند) "فیلسوفان و سیاست مدارانی که در مورد آزادی می نویسند، دقیقاً باید این نکته را رعایت کنند."
با این همه، نکته شگفت انگیز آن است که چرا مقاله ناقل این سخن، با آنکه مهر تأیید بر آن زده، خود عامل به آن نیست. چرا که نه تنها، عنوان "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)" عنوانی است که در آن این نکته رعایت نشده است و خواننده نمی داند، منظور از آزادی مخالفان سیاسی، آزادی از چه و برای چه چیز است؟ بلکه سراسر مقاله را هم که خواننده زیر و رو
|443|
می کند پاسخ این پرسش طبیعی خود را نمی یابد که آیا به عقیده نویسنده، مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع) آزادی از چه داشته اند؟ آیا منظور، آزادی بیان و قلم و آزادی سیاسی است یا آزادی براندازی یا آزادی عمل یا چیز دیگر؟
2- ص205، می خوانیم: "از آزادی به تبع متعلقی که برای آن در نظر گرفته می شود، معانی گوناگونی را می توان قصد کرد."
شاید با مسامحه بتوان این سخن را پذیرفت. اما توجه به این نکته لازم است که تفاوت در متعلق، موجب اختلاف معنای آزادی نخواهد شد و نمی تواند آن را به مشترک لفظی تبدیل نماید. آزادی یک معنا بیشتر ندارد. شاهدش هم آن است که مقسم برای اقسام گوناگون قرار می گیرد و منطقاً باید مقسم وحدت خود را در تمامی اقسام حفظ نماید.
3- ص208 می خوانیم: "آزادی معنوی، وصفی است که فقط فرد بدان متصف می شود." همچنین ص209می خوانیم:"قانون گریزی و قانون ستیزی،وصفی است که هم فردمی تواندبدان متصف شود و هم جامعه."
مقایسه این دو فراز با یکدیگر، که یکی در باره آزادی معنوی و دیگری در باره آزادی به معنای بی بند و باری است، این پرسش را به ذهن خطور می دهد که آیا ملاک فردی بودن یا جمعی بودن آزادی چیست که آزادی معنوی تنها وصف فرد شمرده می شود ولی قانون گریزی وصففرد و جامعه، هر دو؟ در حالی که از نظر ملاک با هم تفاوتی ندارند. همان طور که قانون گریزی وصف بالذات برای جامعه نیست، بلکه وصفی است که بالذات بر افراد جامعه و بالعرض بر جامعه، مترتب می شود، آزادی معنوی هم، چنین است. وقتی توده و اکثریت جامعه ای، از قانون، گریزپا بودند و قانون ستیزی عادت برای آنان شد، جامعه را قانون گریز و هرج و مرج طلب می نامند؛ همین سخن را در باره آزادی معنوی نیز می توان گفت. اگر اکثریت افراد یک جامعه، به آزادی معنوی اقبال نشان دادند، می توان، جامعه آنان را، جامعه ای معنوی و پایبند به اصول اخلاقی و ارزشهای انسانی دانست. و این مطلب مهمی است که در بحث تعامل آزادی سیاسی و آزادی اخلاقی که بعداً خواهد آمد، اثری به سزا دارد.
|444|
4- ص211 می خوانیم: "آزادی یعنی آزادی مخالف و آزادی مخالفت"
باید توجه داشت، اینکه بیاییم مردم را در ارتباط با نظام سیاسی حاکم، در دو گروه موافق مطلق و مخالف مطلق طبقه بندی کنیم، و آنگاه ویژگی آزادی سیاسی را در آزادی مخالفانبدانیم، انسان را به اشتباه خواهد انداخت. واقعیت آن است که موافق و مخالف در طیفی گسترده و گوناگون از موافقان مطلق و نسبی تا مخالفان مطلق و نسبی قرار می گیرند و آنچه وجهه غالب مردم را تشکیل می دهد همین موافق و مخالف نسبی است که در سَیَلان است و جابه جا می شود. در باره یک سیاست یا مدیر یا برنامه، گروهی ممکن است مخالف باشند ولی در باره سیاست و برنامه و مدیری دیگر همان افراد ممکن است در گروه موافق قرار گیرند، بنابراین ملاک را نمی توان بر اساس موافق و مخالف آن هم موافق و مخالف مطلق قرار داد. موافق و مخالف از نظر حقوق شهروندی در برابر قانون یکسانند و برای حاکمیت نباید موافق و مخالف تفاوتی کند. آنچه ملاک و ضابطه آزادی سیاسی قرار می گیرد، طبقه بندی درجات مختلف مخالفت است. مخالفت باید قانونمند باشد که در چه درجه ای و تا چه حدودی جایز و در چه حدودی برخلاف آزادی است؟ اما در یک نظام مردم سالاری دینی، موافق و مخالف به عنوان فرد موافق یا مخالف نباید متفاوت باشند.
5- ص212 می خوانیم: "نوع اول (امتناع رهایی از حکومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانین و سنن هستی)"
در توضیح این سخن باید گفت، اگر مقصود از "حکومت" در نوع اول، همان ولایت تکوینی الهی است، تفاوتی با نوع دوم نخواهد داشت و هر دو یک چیز خواهند بود، چون حکومت خدا، طبق این تفسیر، اراده و مشیت تکوینی حضرت حق است که همان قوانین و سنن هستی می باشد و انسان را گریزی از آن نیست. و اگر مقصود از "حکومت" ولایت تشریعی الهی است، گرچه، نوع اول با نوع دوم متفاوت خواهد بود ولی رهایی از آن ممتنع نیست و در برابر آزادی اراده بشر عصیان پذیر است.
6- ص212 می خوانیم: "آزادی سیاسی و آزادی معنوی نه لازم و ملزوم یکدیگرند و نه با هم غیر قابل جمعند"
|445|
به مبحث رابطه مقوله آزادی معنوی و آزادی سیاسی از دو نگاه می توان نظر افکند، از نگاه مفهومی و از نگاه تحقق عینی. از حیث مفهومی که به این دو نگاه کنیم، البته از آنجا که آزادی سیاسی و آزادی معنوی قسیم یکدیگر قرار می گیرند، دو قسمی متفاوت و متمایزند. اما اگر از حیث تحقق عینی و پیدایش خارجی به این دو نگاه کنیم، نمی توان آنها را بدون ارتباط و تعامل با یکدیگر ارزیابی نمود. و می توان مدعی شد از پیش شرطهای تحقق آزادی سیاسی به معنای واقعی کلمه، آزادی معنوی است و این از عمده تفاوتهای ماهوی آزادی غربی با آزادی اسلامی است. در مردم سالاری دینی، برای اینکه آزادی فریب و نیرنگ نباشد و ملعبه دست سیاست بازان و اربابان زر و زور قرار نگیرد، آزادی سیاسی به آزادی معنوی گره می خورد.متفکران مغرب زمین از آزادی بیرونی و رفع موانع در راه اراده انسان بسیار سخن گفته اند، در حالی که اگر آزادی درونی نباشد، آزادی بیرونی هم به معنای صحیح و کامل عینیّت نخواهد یافت، علاوه بر آنکه به رشد معنوی و روحی و تعالی مکارم اخلاق جامعه هم هیچ توجه نمی شود. به گفته شهید مطهری:
"آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست و این است درد امروز جامعه بشری که بشر امروز می خواهد آزادی اجتماعی را تأمین کند ولی به دنبال آزادی معنوی نمی رود.">
[8]
او در مقام پاسخ گویی به این پرسش که آیا ممکن است بشر آزادی اجتماعی داشته باشد ولی آزادی معنوی نداشته باشد؟ با استفاده از برهان سبر و تقسیم منطقی و بررسی احتمالات و فرضیه های گوناگون در مورد اینکه چرا در گذشته آزادی پایمال شده است؟ معتقد می شود:
آن علتی که در دوران گذشته بشر را وادار می کرد به سلب آزادی اجتماعی و پایمال کردن حقوق اجتماعی دیگران، حس منفعت طلبی او بوده است. نه علم توانسته است جلوی آن را بگیرد، نه تغییر قوانین. تنها کاری که کرده است این است که شکل و فُرم قضیه را عوض کرده است. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادی، تمام سلب آزادیها، سلب حقوقها، بندگیها وبردگیها را دارد چرا؟ چون آزادی معنوی ندارد.
[9]
علم و تکنولوژی هرگز نمی تواند عامل تضمین آزادی باشد، رشد آگاهی و بالا رفتن سطح شعور اجتماعی نیز هرچند برای تضمین آزادی سیاسی مفید است ولی با توجه به قدرتی که اربابان امپراطورهای خبری جهانی بر رسانه ها و مطبوعات دارند، با دورویی و جوفروشی و
|446|
گندم نمایی، هر کاری را با نام آزادی انجام می دهند. از مؤسسات فرهنگی، بهداشتی تا مؤسساتمذهبی و حقوق بشر و غیره، هر جا که حمایتی از حقی است، برای منافعی است سرشار. و تنها راه برای رهایی از این آزادی دروغین و هدم قدرت اهریمنی آن، روی آوردن به دین است که هم صداقت دارد و هم به قدرت اجرایی و تسلط بر نفوس بشر را و هم می تواند ارزشهایی فراتر از آزادی بیافریند.
[10]
7- ص214: "آزادی سیاسی و بی بند و باری نیز، هم می توانند توأم با یکدیگر باشند و هم می تواند یکی باشد و دیگری نباشد."
منظور آن است که آزادی سیاسی و بی بند و باری از نظر منطقی نه مانعة الجمع اند و نه مانعة الخلوّ. در حالی که این داوری با مطالبی که در ص209 و 210 مطرح شده تهافت دارد. زیرا در آن دو صفحه، پس از آنکه بی بند و باری به رهایی از قانون و قانون گریزی تفسیر شده است و آزادی سیاسی به عنوان مقوله ای در تقابل با بی بند و باری معرفی گشته، آمده است: "این گونه آزادی (سیاسی) وضع متعادلی است که در میانه دو وضع افراطی (هرج و مرج) و تفریطی (استبداد و دیکتاتوری) ایستاده است." و همچنین می افزاید: "احترام به آزادی سیاسی به معنای نفی بی بند و باری و بی مهاری حاکمان ... است." اکنون با توجه به آنچه که در آن دو صفحه طرح گشته نمی توان پذیرفت که آزادی سیاسی قابل جمع با بی بند و باری است. مگر آنکه کسی آزادی سیاسی را در تقابل با رهایی از قانون و بی بند و باری نداند.
8- ص215: "مطلوبیت و ارزش آزادی"
در باره مطالب مطرح شده پیرامون ارزش آزادی در مقاله "آزادی مخالفان سیاسی حکومتعلی(ع)" در صفحه 215، چند نکته مهم وجود دارد که بی توجهی بدان، چه بسا موجب خسارت باشد.
نخست آنکه: در همان ابتدا از نظر نویسنده مقاله، عزیز بودن و ارزش آزادی امری محرز و بی نیاز از استدلال خوانده شده است. حال با توجه به اینکه متعلق این ارزش محرز، معرفی نشده و پیش از این پذیرفته شد که ذکر نام آزادی بدون متعلق نادرست است، آیا منظور کدام آزادی است؟ البته این ارزش در اظهار نظر مقاله، بر این اساس استوار گشته که عمل انسان ریشه در
|447|
ادراک و احساس او دارد، و اگر با عدم تمایل به کاری اجبار شود، موجب نفرت و بیزاری او می شود. در حالی که این سخن به آزادی تکوینی و اراده و اختیار بشر مربوط می شود، چیزی که قابل انفکاک از انسان نیست. آزادی تکوینی یک واقعیت، یک امر وجودی و یک نعمت الهی است که انسان دوستش دارد. اما با مطلوبیت این آزادی نمی توان گفت هر آزادی مطلوب است. سخن باید بر این محور قرار گیرد که از این نعمت چگونه استفاده شود و هنگام ا ِعمال اراده و وقتی که خواست به استفاده از اراده آزاد خویش بپردازد و تصمیم بگیرد، آیا هر چیزی را که به انسان اراده کرد و تمایل نشان داد مطلوب است و ارزشمند خواهد بود؟ سخن در بهره وری از این آزادی تکوینی است؟ و اینکه چگونه برای نوع بهره وری از آن ارزش گذاری نماید؟ همچون دیگر نعمتهای الهی که در جهان تکوین برای بشر خلق شده و شکر آن به این است که استفاده صحیح از آن انجام گیرد و در مسیر تکامل و تعالی مورد بهره برداری قرار گیرد.
به قول شهید مطهری؛ بشر و بالاخص بشر اروپایی برای آزادی ارزش فوق العاده ای قایل است و حتی آن را لایق پرستش می داند در حالی که اگر ارزش واقعی آزادی را در نظر بگیریم، نسبت به سایر عوامل سعادت، آزادی عامل نفی موانع از مسیر سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعلیم و تربیت مهمتر است. آزادی ایده آل انسان نیست، شرط است. عقیده ما در باب ریشه احترام آزادی، همان حیثیت ذاتی انسان است ولی این حیثیت ذاتی از آن جهت مبنای لزوم احترام است که ناموس غایی خلقت یعنی حقّ ایجاب می کند و منشأ حق،، نظام غایی وجود است. از نظر ما فلسفه اروپایی از لحاظ بیان فلسفه و منشأ آزادی و همچنین از لحاظ بیان علت ِلزوم احترام آزادی عقیم است، زیرا قادر نیست حیثیت ذاتی بشر را آن طور که سبب گردد برای همه لازم الاحترام باشد توجیه کند و نتیجه آن را ذکر کند.
[11]
طبق آنچه گذشت به نظر می رسد، معیار و محک برای ارزش آزادی عدالت است. آزادی از هر گونه و رنگی که باشد، با محک عدالت سنجیده می شود و نسبت به آن ارزش گذاری می شود همان عدالتی که از اهداف بعثت انبیاست. عدالت از اصول اولیه عقل عملی است که میزان کلی ارزشهاست. و تمامی بایدها و نبایدهای اخلاقی و حقوقی و سیاسی با آن اعتبار می یابند. از این رو آزادی نیز در این چارچوب باید قرار گیرد. آزادی ارزش ذاتی ندارد، ارزش اقتضایی دارد. مادامی که آزادی بر محور عدالت و حق قائم بود، البته ارزشمند است. اما وقتی آزادی،موجب ظلم به خدا (شرک)، ظلم به نفس (گناه) و ظلم به مردم (ستم) شد، تبدیل به ضد ارزش
|448|
می شود.
نکته دوم که در راستای نکته نخست، در باب مطلوبیت و ارزش آزادی باید در آن تأمل نمود، آن است که: در غرب ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواسته های انسان می دانند، و چنانچه در مقاله "آزادی مخالفان سیاسی حکومت علی(ع)" نیز انعکاس یافته، تفاوتی میان میل و اراده قائل نیستند. چنین نیست که؛ هرچه را که انسان به دنبال تصور و تصدیق مطلوبیت، شوق یافت، اراده می کند و تصمیم می گیرد. همیشه اراده انسان تابع شوق و نفرت او نمی باشد. چه بسا چیزی را اراده می کند، که کاملاً از آن متنفر است و عکسش نیز صادق است.
بعلاوه وقتی میلها و خواسته ها، منشأ و بنیاد ارزش آزادی در عمل قرار گرفت و به گفته مقاله مورد نقد، در ص215 "هر کس دوست دارد جسمش همانجایی باشد که دلش هست" نتیجه این بنیاد چیست؟ نتیجه آن است که آزادی، خواسته های شخصی و در محدوده تمایلات خود فرد باشد و هر کس برای لذت جویی و تأمین غریزه های خود آزاد است(تا آنجا که به دیگران آسیب نرساند)؛ در نتیجه آزادی ابزاری خواهد شد برای تأمین امیال و خواسته های شخصی و این آزادی در واقع نوعی حیوانیت رها شده است. مشکل آزادی غربی در همین است که به آزادی بیرونی اندیشیده است ولی به آزادی درونی توجه لازم مبذول نشده است چرا که به گفتهاستوارت میل: آزادی غربی با فردگرایی رابطه ای تنگاتنگ دارد، لذا آزادی غربی خشونت را نمی خواهد اما در ذات خود در مقابل دیگران طالب خشونت است، زیرا آزادی را برای خود می خواهد.
[12]
بنابراین برای ارزش گذاری آزادی، و تحلیل فیلسوفانه و انسان شناسانه آن، آنچه باید بنیان قرار گیرد، توجه به فعل و انفعالات درونی انسان است که در بستر آن شوقها و نفرتها و خواسته ها شکل می گیرد. در درون انسان، دو نوع نیرو و کشش دائماً در جدال به سر می برند، نیروی شهوت و غضب و نیروی عقل و وجدان اخلاقی. پس از تصور و ادراک یک شیء، اینکه چه نیرو و غریزه ای حکم به مطلوبیت آن می کند؟ مسأله مهمی است که برای پی بردن به آزادی واقعی باید این سؤال پاسخ داده شود. اگر در لایه های زیرین و بنیادین اراده، انسان تن بر خواسته ها و تمایلات داد و سودجویی و منفعت طلبی را ملاک قرار داد و به آزادی هر خواسته و میلی پاسخ مثبت ارائه نمود، در واقع قدرت عقل را در اسارت امیال و خواسته ها قرار داده و آن را به زنجیر کشیده است و بروز این فعل و انفعال درونی، استبداد بیرونی است هرچند نام خود را آزادی نهد.
|449|
و اگر برعکس، نیروی خواسته ها و تمایلات و شهوت و غضب در خدمت عقل قرار گیرد و فرعون درون تسلیم موسای درون گردد، آنجا است که آزادی واقعی در درون متکون می شود و شکوفایی و طراوت واقعی خود را در بیرون ارائه خواهد داد. آزادی بیرونی گلی است که تنها در این دشت و سرزمین رویش می کند. سرزمینی که در آن خردمندی و عقلانیت آزاد و قوای نفسانی و تمایلات در اسارت عقل به سر می برند، سرزمینی که در آن تفرعن، دست خود را به علامت تسلیم در برابر ید بیضای عقل بالا برده است. رشد و بالندگی آزادی سیاسی را تنها در این بستر می توان انتظار کشید. مشکل تحلیل آزادی به صورت فردگرایانه آن است که آزادی مطلقو بی رنگ و بو مورد ارزش گذاری قرار می گیرد، در حالی که باید آزادی را در درون مشخص نمود و در درون برای آن رنگی قائل شد، یکی از دو رنگ را آزادی تکوینی باید پذیرا باشد، اگر رنگ خدایی، معنوی، عقلانی گرفت، خرد و عقل در درون رشد می کند و از آن عدالت و حق طلبی و آزادی سیاسی واقعی جوانه می زند و جامعه را نیز زیر سایه خویش کامروا می کند و اگر رنگ شیطان و شهوت و غضب به خود گرفت و نیروی عقل را در استخدام خویش قرار داد، همه چیز را باید در پای آن فدا شده تلقی کرد. لذا هدف از بعثت انبیاء، در بیرون انسانها اقامه عدالت و قسط، و در درون آنها تزکیه و تعلیم است چرا که باید در درون، نفس اماره را خاموش کرد، تا نفس لوامه و مطمئنه سر برآورد و آزادی واقعی محقق گردد.
9- ص217: "چنانکه عنوان مقاله گویاست موضوع سخن "آزادی سیاسی در حکومت علی(ع) است."
شاید اشتباهی رخ داده است والا آنچه عنوان مقاله است: "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع) است و این دو تفاوت جوهری با هم دارند".
10- ص218 - 229: "بنیانهای آزادی سیاسی در حکومت علوی"
اصول شش گانه ای که در این چند صفحه به عنوان بنیانهای آزادی سیاسی از آنها یاد شدهاست، همگی توصیه هایی اخلاقی است که از یک والی خوب و حاکم مردمی، انتظار می رود، آنها را مراعات کند. ولی اینکه تک تک این اصول، پایه و بنیانی برای آزادی سیاسی باشد، منطقاً چنین چیزی اثباتش دشوار است، به ویژه در آزادی سیاسی مبتنی بر فلسفه سیاست مغرب زمین
|450|
که پیش از این به آن اشاره شد. البته تنها بر اساس اندیشه مردم سالاری دینی منعکس در آموزه های اسلامی، به جای این تفصیلات و طی این راه طولانی، می توان به اصل عدالت حاکم اسلامی استناد جست و در پرتو این شرط به این نتیجه رسید که چون حاکم موظف به رعایت دقیق قوانین شریعت است و تمامی حقوق را، اعم از حق الله و حق الناس، باید با دقت هرچه تمامتر، ادا نماید، در بستر این انجام وظیفه، آزادی سیاسی تضمین می شود و در بیرون تحقق عینی می یابد. البته نه بدین معنا که مبانی فکری و فلسفی آزادی سیاسی، عدالت حاکم باشد. بلکه مبانی آزادی سیاسی و حدود و ثغور آن باید با استفاده از معارف دینی و قوانین شرعی معین گردد، آنگاه حاکمان مسلمان، بر اساس عدالتی که شرط حاکمیت ایشان است، موظف می شوند، حقوق عمومی را طبق آنچه کتاب و سنت مقرر نموده اند، استیفا نمایند.
اما اینکه در بنیان ششم، داوری و رضایت مردم ملاک مشروعیت قرار گرفته است، گذشته از اشکال بالا، خود این موضوع نیازمند توضیح و تبیین بیشتری است. چرا که طبق این ملاک، حکومت آن حضرت را نمی توان مشروع دانست و آن را موفق ارزیابی نمود و اولین اشکال به خود آن حضرت است که چرا شیوه ای را برنگزیده که مردم خود را راضی نگهدارد و در نهج البلاغه، نمونه های فراوانی از این نارضایتی انعکاس یافته است. آنجا که می فرماید: "یا اشباه الرجال و لا رجال" و یا "قاتلکم الله">
[13] و یا
"ایها الناس، انی قد بثثت لکم المواعظ التی وعظ الانبیاء بها اممهم و ادّیت الیکم ما ادّت الاوصیاء الی مَنْ بعدهم و ادّبتکم بسوطی فلم تستقیموا وَحَدوتکُم بالزواجر فلم تستوسقوا. لله انتم اتتوقّعون اماماً غیری؟
[14]
ای مردم من اندرزهای پیامبران برای امت خویش را به شما گفتم و آنچه را اوصیا به امتها رساندند، با شما بازگو نمودم. شما را با تازیانه ادب کردم، ولی نتیجه نبخشید و به وسیله هایی که شما را از نافرمانی باز دارد، متوسل شدم، اما شما فراهم نشدید، شما را به خدا، آیا امامی جز مرا انتظار می کشید؟
"و یا در خطبه ای دیگر خطاب به مردم فرمود:
"ایّتها الفرقة التی اذا امرتُ لم تطع و اذا دعوت لم تجب؛
[15]
ای گروهی که وقتی فرمان می دهم، اطاعت نمی کند و هنگامی که می خوانم، پاسخ نمی دهد".
|451|
چنانکه شهید مطهری نیز معتقد است؛ علی(ع) مردی دشمن ساز و ناراضی ساز بود. این یکی دیگر از افتخارات بزرگ اوست. دشمنانش اگر از دوستانش بیشتر نبودند، کمتر هم نبودند. اگر شخصیت علی امروز تحریف نشود، بسیاری از مدعیان دوستی اش در ردیف دشمنانش قرارخواهند گرفت. پیامبر(ص) در پاسخ شکایت کنندگان از او فرمود: "فوالله انّه لاخشن فی ذات الله من ان یُشکی" به خدا سوگند او در راه خدا شدیدتر از این است که کسی در باره وی شکایت کند.
[16]
بنابراین گرچه رضایت توده مردم، در کنار رضایت الهی، امری مطلوب است، ولی با توجه به اینکه عده ای رضایت مردم را حق مطلق ارزیابی می کنند و همه چیز را می خواهند به رأیبگذارند، باید مشخص شود که رضایت مردم، ملاک و شاخص ذاتی نیست. آنچه مهم است، انجام تکلیف و فرمانبرداری از پروردگار است و از این رو، نمی توان تنها به جلوه های جاذبه امام علی(ع) تمسک نمود و از جلوه های دافعه او پرهیز نمود. اسوه بودن آن حضرت به این معنا است که در جمیع حرکات و سکنات او، به عنوان یک پیکره مرتبط و متصل به هم، باید مورد بررسی قرار گیرد و ایمان به بخشی و کفر نسبت به بخش دیگر، قابل پذیرش نیست. علی(ع) مرد خدا،مرد عدالت و حق بود، با حق حرکت می کرد و از سرزنشگران هیچ واهمه ای نداشت. محو سنن خدا و رسول بود، قلبش در بهشت و جسمش در عمل بود.
[17] اگر مردم را هم می خواست، مردم را برای خدا می خواست، نه اینکه برای خود، از آنها دم زند.
11- ص229 - 235: "ملاک دانستن مقبولیت مردمی به عنوان رکن مشروعیت دینی نظام سیاسی"
مطالب ابراز شده در مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)" پیرامون مشروعیت و تأثیر عنصر مقبولیت مردمی به عنوان پایه مشروعیت نظام، مبحث گسترده و پیچیده ای است که مجال پرداختن به آن در این فرصت نیست. اما از آنجا که اظهار نظرهای بیان شده در مقاله در این باب، به نظر می رسد، فاقد شفافیت لازم است و مباحث گوناگونی که مربوط به حوزه های گوناگون است، از قبیل نقش رأی مردم در تحقق نظام اسلامی یا در تداوم آن و یا در اجرای قوانین اسلامی و حتی مربوط به پذیرش اصل دین و آزادی در عقیده، همگی یکجا طرح شده و به طور یکسان با همه آنها برخورد شده، مناسب است که به صورت فشرده، برخی از این حوزه ها از هم تفکیک شود و به صورت مجزا مورد تأمل قرار گیرد، و به نظر می رسد، برای
|452|
اجتناب از ابهام آفرینی، در سه مرحله به دخالت رأی مردم و مقبولیت اشاره شود. مرحله اول: نقش مقبولیت مردمی در تحقق و استقرار نظام اسلامی. مرحله دوم: نقش مقبولیتمردمی در تداوم نظام اسلامی. مرحله سوم: نقش مقبولیت مردمی در اجرای احکام دین توسط نظام اسلامی.
مرحله اول: نقش مقبولیت مردمی پیش استقرار نظام اسلامی
در پاسخ از این پرسش که مقبولیت مردمی تا چه حدودی در مقوله مشروعیت در تحقق نظام اسلامی دخالت دارد؟ و آیا در مشروعیت حکومت علوی، مقوله مقبولیت، تا چه اندازه مؤثر بوده است؟ می توان گفت: چنانچه در مقاله ای که با این قلم در شماره 17 مجله حکومت اسلامی، با عنوان: خاستگاه حکومت علوی، الهی یا مردمی؟ نیز نشر یافته، دیدگاههای سه گانه ای در این بحث مطرح است، که مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است و فشرده سخن آنکه، با توجه به تعریف و جوهره مفهوم مشروعیت سیاسی، که حقّ الزام حاکمان بر مردم و آمریّت سیاسی ایشان و پیروی و اطاعت مردم از فرمان حاکم است، نمی توان مقبولیت مردم را پایه و ملاک مشروعیت قرار داد، زیرا انتخاب مردم، الزاماً به معنای حقّ بودن و صواب رفتن ایشان نیست. در آن مقاله با تأملات هفت گانه، این سخن مطرح است که دخالت مقبولیت در مشروعیت، از نظر ادلّه عقلی و ادلّه نقلی و بر اساس تجربه تاریخی با مشکلات جدّی رو به رو است. اما این سخن بدان معنا نیست که عنصر مقبولیّت تأثیری در پیدایش و استقرار نظام اسلامی ندارد. گرچه رأی و گزینش مردمی، ملاک تشخیص حقّ و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب نی ست و اگر مردم بر نفی توحید یا معاد یا یکی از ضروریات عقلی یا دینی، رأی دادند، فاقد ارزش است، اما تأثیر مقبولیّت علاوه بر آنکه در تحقق عینی حاکمیت و استقرار نظام است و به مثابه قالب قرار می گیرد که روح آن را مشروعیت و اذن الهی تشکیل می دهد، و افزون بر اینکه بر وفققاعده الزام و جدال احسن، وقتی مقبولیت آمد، همگان وادار به سکوت خواهند بود، چون عملاً حاکمیت پدیدار گشته که برای کسانی هم که مشروعیت را با مقبولیت پیوند می زنند، باید پذیرفته شود و از این رو احتیاط کامل محقق گشته است، افزون بر این مطالب، هر چند طبق مبنای توحید در ربوبیت تشریعی و نظریه امامت شیعه، مقبولیت پایه مشروعیت نیست، اما تا زمانی که
|453|
توده ای از مردم به صحنه نیایند و"مَنْ به الکفایه" برای استقرار نظام اسلامی تأمین نشود، به دست گرفتن قدرت اجرایی توسط ولیّ الهی، از آنجا که با مصالح عالیه اسلام و مسلمین در تضاد قرار می گیرد و موجب به خطر افتادن کیان اسلامی می گردد و به هرج و مرج و بی نظمی و پایمال شدن خون مردم منتهی می گردد، جایز نیست. آیا برای حضرت امیر(ع)، پس از رحلت پیامبر(ص) شرعاً جایز بود، با دست به شمشیر بردن حقّ خ ود را از غاصبان بگیرد؟
در پاسخ آنچه به نظر می رسد آن است که مولا(ع) به خوبی بر این واقعیت واقف بود که تلاش برای تشکیل دولت در برابر خلافت جدید، به نابودی اسلام و هرج و مرج و بی ثباتی اساس نوبنیاد دینی می انجامد، از این رو وظیفه الهی خود را در سکوت مشاهده کرد. به تعبیر فقهی، طبق قواعد باب تزاحم، وقتی امر دائر مدار حفظ اساس و کیان اسلام و یا تشکیل نظام اسلامی است، از آنجا که اوّلی تکلیف اهم است و ترجیح قطعی دارد، باید مقدم شود و این سکوت و عدم اقدام را نمی توان به عنوان رفتاری مباح و جایز ارزیابی نمود، بلکه یک تکلیف و وظیفه شرعی محسوب می شد. این است که می توان گفت: مقبولیت مردمی که در تعبیر دینی از آن به بیعت یاد می شود برای جلوگیری از ارزش کیان دین و بی نظمی و به عنوان مصلحت و حفظ مصالح عالیه اسلامی مطرح می شود. بنا براین، همین که گروهی قابل توجه برای بیعت اعلام وفا نمودند و ولیّ امر الهی، احساس نمود که می توان با این بیعت به استقرار نظام دینی امیدوار بود، وارد میدان خواهد شد، چنانکه نسبت به حضرت امیر(ع)، پس از 25 سال اتفاق افتاد. "و لولا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود الناصر..." در این هنگام حجت تمام شد.
اکنون با توجه به اظهار نظرهایی که در مقاله یاد شده در صفحات 232 - 234، مندرج است، دوپرسش قابل طرح است. نخست آنکه: آیا پیامبران و اولیاء الهی وظیفه ای جز ابلاغ پیام و تعلیم وتهذیب مردم ندارند و دارای سیطره بر مردم نمی باشند؟ و آیا چنانکه به کلام حضرت امیر(ع) در ص233 استشهاد شده، انبیاء دارای نیرویی ستیز ناپذیر و عزتی پایدار و حکومتی که چشمان همه را به خود جلب می نماید، نبوده اند؟ پاسخ این سؤال روشن است و بعید است که نویسنده محترم نیز منکر تشکیل حکومت توسط انبیاء الهی مثل حضرت داود(ع) و سلیمان(ع) و پیامبر اسلام(ص) به عنوان یکی از ابعاد پیامبری و نبوت ایشان باشد و دخالت در امور اجتماعی و سیاسی و زعامت را دور از وظیفه رسالت و بعثت آنان به حساب آورد. بی تردید با وجود شرایط، تشکیل حکومت دینی یکی از وظایف پیامبری از جمله نبی اکرم اسلام(ص) بوده است
|454|
و روشن است که حکومت، با سیطره و تسلط و زمامداری و فرمان و غیره همراه است. پس بحث از آیه "لست علیهم بمصیطر" مثل آیه "لااکراه فی الدین" مربوط به پذیرش اصل دین می شود که ایمان اکراه بردار نیست. ولی این آیات ربطی به مسأله حکومت ندارد که لازمه آن امر و نهی و اجراء است و بدون داشتن قدرت و حاکمیت، امکان ناپذیر است. کلام حضرت امیر(ع) نیز اصلاً ناظر به این جهت نیست بلکه مربوط به نفی خوی استکبار و زدودن تکبر از خویش است.
[18]
اما پرسش دوم و مهم تر که نظرات مقاله نیز احتمالاً بیشتر ناظر به آن است،آنکه اگر مردم عصیان نمودند و به تکلیف خود مبنی بر پذیرش و بیعت جامه عمل نپوشانیدند، وظیفه ولّی امر الهی در این شرایط چیست؟ آیا تنها وظیفه اش ابلاغ پیام و ارشاد مردم است و نمی تواند جز تلاش برای ایجاد زمینه های روحی، ذهنی و اجتماعی برای پذیرش حکومت دینی، کاری انجام دهد؟
در پاسخ باید گفت؛ در این حالت چند صورت متصّور است و اجمالش آن است که ولیّ امر با توجه به وظیفه ای که دارد، علاوه بر ابلاغ پیام، با توجه به شرایط اجتماعی و مصالح دینی، هر اندازه که امکان اجراء و اعمال احکام ولایی وجود دارد باید از آن بهره بگیرد. صورت اولآنجاست که امکان انجام هیچ کاری که مربوط به منصب امامت و ولایت باشد، وجود ندارد، نظیرش در تاریخ ،شاید عصر امام چهارم و پنجم و ششم(ع) باشد، در این حالت، به وظیفه خود که ابلاغ پیام است مشغول می شود. صورت دوم آنجاست که شرایط به گونه ای است که می تواند به برخی از اعمال مربوط به ولایت بپردازد. مثلاً وکیل به مناطق مختلف گسیل کند، خمس جمع آوری نماید، پیروان خود را با هم مرتبط نماید، مثل عصر امام هفتم(ع) و یا در بخشی از جامعه متکفّل امور حسبه شود، داوری نماید، حدّی را اجراء کند، دست سارقی را قطع نماید و مرتدّی را به جزای خود برساند، آیا انجام این امور ولایی نیازمند مقبولیّت مردمی است و تا اکثریت جامعه نپذیرفته اند، تصّدی این امور خلاف شرع است یا اینکه برعکس، وظیفه، به اجراء گذاشتن احکام الهی است، در حدّی که میسور باشد؟
می دانیم که مسأله امر به معروف و نهی از منکر، سه مرتبه دارد، مرتبه قلب و زبان، دو مرتبه اول آن است ولی مرتبه سوم آن، اقدام عملی است که با وجود شرایط باید انجام گیرد، هر چندمقبولیّت مردمی نیز نیامده باشد. ولیّ امر الهی نمی تواند، با این استدلال که "کسی حق ندارد بهجای خدا بنشیند و از موضع خدایی با بندگان برخورد کند" (ص232) از اجرای فرمان خدا باز
|455|
زند، در حالی که خود خداوند فرمان اجراء را داده است. اگر می بینیم فقیهان بزرگی مثل مرحوم سیّد در اصفهان حدّجاری می کردند و با منکرات و بدعتها و مفاسد اجتماعی به مبارزه عملی می پرداختند، براساس این وظیفه بوده است. احکام حکومتی که فقیهان در عصر سلاطین جور صادر کرده اند مثل تحریم تنباکویمیرزای شیرازی و احکام حکومتی امام خمینی(ره) پیش از انقلاب، در همین چارچوب قابل تعریف است. در حالی که شرط مشروعیت این امور، مقبولیت مردمی، نمی باشد. صورت سوم؛ آنجاست که در ناحیه ای از بلاد، عدّه ای بیعت کردند و زمینه تأسیس نظام سیاسی فراهم گشت، به طوری که مصلحت اقتضا می نمود و مفسده ای نداشت، ولیّ امر به اقدام می پردازد، چنانکه مرحوم سید عبدالحسین لاری در شیرا ز به چنین کاری دست زد. اما نمونه روشن و معصومانه آن، حرکت سیدالشهدا(ع) به سمت کوفه، پس از بیعت مردم با مسلم بن عقیل بود. با آنکه در آن عصر قاطبه مسلمانان و اهل حل و عقد از روی ارعاب و تهدید یا تطمیع و یا جهل و نادانی در بیعت با یزید بودند، هر حرکت آن حضرت خروج بر خلیفه و امیرالمؤمنین وقت تلّقی می شد، اما حضرت به ابلاغ پیام زبانی اکتفا ننمود، بلکه به امر به معروف و نهی از منکر در مرتبه بالای آن اقدام نمود و دست به شمشیر برد و برای جهاد آماده شد و بی تردید اگر در کوفه موفق می شد، به سوی شام نیز حرکت می نمود، با آنکه شام یکپارچه مردمش به حکومت امویان رضایت داشتند.
مرحله دوم: نقش مقبولیت مردمی پس از استقرار نظام اسلامی
پس از استقرار نظام اسلامی، مثل تمامی نظامهای سیاسی جهان، خواه بیعت کنندگان خواهعصیان گران از بیعت، نمی توانند، از فرامین لازم الاتباع آن سرپیچی نمایند. و علیرغم این گفته که "کسانی که از این حکومت به هر شکل تخطّی و سرپیچی کنند، سر و کارشان با خداست و کسی جز او صاحب اختیار مردم نیست."> هیچ حکومتی، نمی تواند مخالفت براندازانه و فتنه گرانه را بپذیرد. البته آزادی بیان و اندیشه و تفکر هست ولی باید میان مرز آزادی سیاسی و حرکت منافقانه مشخص باشد و در صورت دوم، نظام اسلامی موظّف به مقابله است و چنین نیست که سر و کار خاطیان تنها با خدای احکم الحاکمین باشد. خدای احکم الحاکمین فرمان مقابله با فتنه و توطئه خاموش را صادر نموده است. چنانکه سیره علی(ع) چنین بود. حتی در شرایطی که بیعت با
|456|
ولیّ امر محقق شد و نظام استقرار یافت، ولی عده ای از مردم با فردی دیگر که مشروعیت زمامداری را نداشت، موافق بودند. ولی امر خود را موظف به مقابله می بیند. چرا علی(ع) با معاویه به جنگ پرداخت با اینکه مردم شام به حاکمیت او رضایت می دادند؟ امام حسن(ع) نیز به قصد اتمام این کار متصدی امر خلافت شد، ولی وقتی برای اساس اسل ام احساس خطر نمود، برای حفظ مصلحت اهمّ به صلح با معاویه تن داد. اینها حدود آزادی سیاسی برای مخالفت است که باید به آن توجه نمود.
مرحله سوم: نقش مقبولیت مردمی در اجرای احکام دینی توسط نظام اسلامی
آیا با این استدلال که "مهم ترین ویژگی انسان اختیار اوست و جوهر دین و فلسفه ثواب و عقاب الهی با اجبار و اکراه ناسازگار است." (ص232 مقاله) می توان گفت، نظام اسلامی وظیفه ای نسبت به اجرای احکام دین ندارد؟ پاسخ این سؤال در گرو آن است که اهداف و وظایف نظام اسلامی به خوبی ترسیم شود. اگر وظیفه این نظام را تنها تأمین مصالح دنیوی مردم مثل امنیت و نظم و رفاه مادی و بهداشت بدانیم، پاسخ روشن است که نظام دینی حق اجبار و اکراه ندارد. اما اگر تأمین مصالح معنوی هم حیطه شرح وظایف نظام قرار گرفت، باید با حفظ مصالح عمومی و ترجیح مصلحت عامه مردم بر مصلحت شخصی و فردی، به اجرای قوانین بپردازد. اگر مردم داوطلبانه به حجّ نرفتند، دولت اسلامی موظّف است با تأمین بودجه از بیت المال، عده ای را راهی مکّه نماید. در نظر اسلام پاره ای از مقررات مثل سرقت و ارتکاب اعمال منافی عفت، به گونه ای عمل می شود که کسی جرأت مخالفت پیدا نکند. درست است که انسان در پرتو آزادی و حق انتخاب باید راه صحیح را آزادانه برگزیند. اما این آزادی نامحدود نیست و نباید چندان به افراد متخلّف مجال داده شود که راه انتخاب را بر دیگران ببندند و آزادی آنان را سلب نمایند و به تعبیر قرآن دیگران را از پیمودن راه خدا باز دارند و "صدّعن سبیل الله" نمایند (سوره محمد، آیه 1). بنا بر این در حد ضرورت، برای حفظ آزادی دیگران، و در راستای دفاع از آزادی واقعی و حتی برای نجات متخلفان از بیماری روحی و معنوی، آزادی محدود می شود. و وظیفه دولت اسلامی آن است که قانون شکن را به انجام مقررات وادار سازد. صرف بسنده کردن به توصیه و تذکر، کار مربی و معلم است نه یک دولت و این حقیقتی است که مدارک و مستندات فراوان از
|457|
آیات و روایات و سیره پیامبراکرم(ص) و حضرت امیر(ع) دارد که مجال پرداختن به آنها نیست.
از این گذشته، یکی از ضروریات اسلام، وظیفه نظام اسلامی در برداشتن موانع هدایت و توحید از سر راه است. هر چند ایمان و توحید مربوط به درون و دل است و دل در حیطه ولایت تشریعی کسی نمی گنجد و اجبار و اکراه ناپذیر است، اما اگر کسی یا گروهی راه را بر دعوت توحید بستند و مانع ارشاد مردم شدند، قرآن فرمان جنگ و مبارزه را صادر می نماید. رمز تشریع جهاد برای همین است. (سوره توبه، آیه 12 و 73 و بقره، 190 - 191). از یک سو اگر کسانی در درون جامعه اسلامی به قیام مسلحانه دست زدند و از گروه "بغاة" تلقی شدند، باید با آنها جنگید. و اگر حرکت علیه حکومت اسلامی و احکام دینی به صورت متشکل نبود و فردی انجام گرفت، این افراد "محارب" شناخته می شوند که با آنها نیز مقابله سخت خواهد شد.(سوره مائده، آیه 33). رمز جهاد با کافران و مشرکان همین است که موانع برداشته شود؛ نه اینکه برای مسلمان شدن کسی را مجبور نمایند. به قول شهید مطهری توحید حقیقتی است که مال بشریت است و اگر در جایی توحید به خطر بیفتد، چون جزء فطرت است، دستور اقدام صادر می شود ولی نه اینکه کسی را با زور موحد کنند، باید موانع مثل تقلیدها، تلقینات، بتخانه ه ا، بتکده ها برطرف شود. لذا مسلمانان وقتی که به کشورها برای گسترش توحید هجوم می بردند، حکومتها را از بین می بردند ولی ملتها را از اسارت جباران آزاد می نمودند.
[19]
همانطور که امروزه عده ای آزادی را از مقدسات به حساب می آورند و می گویند: آزادی مربوط به یک فرد یا ملت نیست، اگر آزادی در جایی مورد تهاجم قرار گرفت، به عنوان دفاع از حق انسانیت، مبارزه مشروع می شود،
[20]
مسأله توحید نیز چنین است و این اقدامات فرمان خداست، نه اینکه کسی بخواهد از موضع خدایی یا بندگان رفتار نماید.
12- ص240: "محدویت قدرت سیاسی"
البته این سخن صواب است که در نظام اسلامی، قدرت نامحدود و عنصر فرا قانون وجود ندارد و همه در برابر قانون یکسانند. اما باید به این حقیقت توجه داشت که اختیارات حاکم اسلامی در محدوده اجرای احکام اولیه و حتی احکام ثانویه محدود نمی شود. حاکم اسلامی طبق
|458|
قانون شرع، حق صدور احکام حکومتی را دارا می باشد که در مواردی، ممکن است، منجر به تعطیلی موقت احکام اولیه شود. در واقع آنچه ملاک صدور فرمان و مدیریت جامعه اسلامی است، قوانین شرعی با مراعات مصلحت است، بدین ترتیب عنصر مصلحت، جزیی و بخشی از قانون الهی خواهد بود و با ورود این عنصر، جایی را که قانون الهی ساکت باشد، نمی توان یافت که در آن صورت وظیفه حاکم گام برداشتن در مسیر خواست مردم باشد. البتهیکی از مصالح مهم که همواره باید مورد توجه حاکم قرار گیرد، توجه به خواست عمومی است، اما از این مصلحت، در کنار سایر مصالح و با توجه به مجموعه قوانین و مقررات مورد لحاظ قرار می گیرد.
13- ص245 - 249: "از موضع حقانیت مطلق و غیرقابل نقد برخورد نکردن"
در برخورد با اندیشه ها و نظریه های گوناگون و اظهار نظرهایی که در مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)" در این خصوص مطرح شده، به نظر می رسد، دو بخش، باید از یکدیگر تفکیک گردد. بخش نخست اختصاص به مباحث تئوریک و نظریه پردازی است. در این مقام البته کسی نمی تواند خود را حق مطلق بپندارد و هیچ صاحب خرد و اندیشه ای، خود را بی نیاز از فرآورده های فکری دیگران احساس نمی کند. نعمت فرآورده های علمی - فکری، امری تدریجی است که وقف کسی نیست. توسعه علمی فرایندی تدریجی است که در بستر زمان رخ می دهد و در این عرصه همه انسانها به هم وابسته اند. اما بخش دوم، مربوط به وظایفی است که حکومت بر دوش دارد. کار حکومت نظریه پردازی نیست. حکومت و اجزاء، آن هر کدام در نظام سازمانی خویش، موظف به اجرای قوانین می باشند و باید در چارچوب شرح وظایف خود، به ایفای نقش بپردازند و مردم و آحاد جامعه هم براساس وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و حق نظارتی که بر حکومت دارند، به عنوان نصیحت و خیرخواهی برای ائمه مسلمین، رفتار حاکمان را زیر نظر بگیرند و در مواردی که احساس تخلف و خطایی بود، از مجاری قانونی به اعمال حق و تکلیف خویش بپردازند و حاکمیت را نسبت به خطر انحراف هشدار دهند. از سوی دیگر، حاکم اسلامی نیز با اجتهاد مستمر و مراجعه به کتاب و سنت و استنباط احکام دین از یک طرف، و مشورت و تبادل نظر در هر زمینه با اهل خبره و کشف مصالح اجتماعی از طرف دیگر و با ترکیب این دو، به یک نظر نهایی خواهد رسید. در این صورت است که براساس امانت و
|459|
مسؤولیتی که در برابر خدا و مردم دارد، آنچه را تشخیص داد، باید عمل کند. در اینجا دیگر تئوری پردازی مطرح نیست. بحث تصمیم گیری است "فاذا عزمت فتوکّل علی الله". وقتی مقام عالی مدیریت کشور، با به کار بردن تمامی ابزارهای مشورتی و کارشناسی شده و براساس کتاب و سنت، چیزی را مصلحت جامعه و مرضی خدا دانست، باید عمل کند و وسوسه و تردید، و شاید و اما، در آن جای ندارد. البته منتقدان در چارچوب قانون در صورتی که مشفقانه حرف داشته باشند، می توانند آزادانه مطرح نمایند. اما این بدان معنا نیست که حاکم از وظیفه حفظ نظام اسلامی و کیان دینی جامعه کوتاه بیاید. آنچه در این میان مهم است، تشخیص مرز انتقاد آزادانه با فتنه گری است. که بی توجهی به هر کدام و افراط و تفریط نسبت به آن، عوارض جبران ناپذیریرا در پی خواهد داشت. از یک سو، بی توجهی نسبت به آزادیهای مشروع خطر چیرگی سایه شوم استبداد را به دنبال خواهد داشت و از سوی دیگر، بی توجهی نسبت به تهدیدها و فتنه هایدشمن، نظام را در معرض تهدید جدّی قرار خواهد داد و این وظیفه خطیر حاکمیت است که در صراط مستقیم برقراری اعتدال میان این دو، حرکت نماید. و آنچه از سیره حضرت امیر(ع) و از حکومت چند ساله او که امواج فتنه از هر جا بلند بود، سراغ داریم رعایت مرز این اعتدال است. همان امیرالمؤمنین که طبق نقلهای تاریخی که مورد استشهاد نویسنده محترم در صفحه 246 و 247 با طلحه و زبیر به گفتگو می نشیند و با معاویه به نامه نگاری می پردازد و با خوارج صحبت می کند، و با اشعری با مدارا رفتار می کند، در زمان مصلحت، آنجا که نظام اسلامی در تهدید قرار می گیرد، چنان شمشیر برمی آورد و هزار هزار از آنها را به قتل می رساند و چشم فتنه را بیرون می کشد، که در تاریخ مثل زدنی می شود. اگر در اینجا مدارا می کند در همان اول بیعت هم با مردم چنین اتمام حجّت نمود: اگر من بیعت را پذیرفتم، ولی آن چنانکه خود می دانم رفتار خواهم کرد و به سخن هیچ گوینده ای و سرزنش هیچ ملامت کن نده ای، گوش نخواهم داد.
[21]
بنابر این، یک موضع گیری سیاسی در یکجا، بدون در نظر گرفتن همه جوانب مسأله نمی تواند ملاک قرار گیرد. عمده آن است که حدود الهی و حقوق مردم، همگی باید حفظ شود و این وظیفه حاکم شرع است که با توجه به میزانهایی که در اختیار اوست و با رعایت عدالت میان تمامی حقوق، اعم از مخالف و موافق و حق دولت و حاکمیت و احکام الهی، به انجام وظیفه بپردازد و از افراط و تفریط حذر نماید و الا هر طرف از این حقوق که گرفتار رشد بی رویه و
|460|
سرطانی شد، موجب خطر جدی خواهد بود. نظام با توجه به مصلحت، برای حفظ این حقوق با عنایت به مقتضیات زمان و مکان و شرایط خاص سیاسی داخلی و خارجی، به اقدام می پردازد و براساس این قانون و قاعده کلّی است که موضع گیریهای حضرت امیر سلام الله علیه معنا و مفهوم می یابد. لذا در ارزیابی کلی، باید تمامی بخشها و تمامی مواضع آن حضرت را مورد ارزیابی قرار داد. اگر در جایی نرمی نشان می دهد، در جایی دیگر هم با سختی و صلابت تمام برخورد می کند.
"محمّد رسول الله والذین معه اشدّاء علی الکفّار رحماء بینهم".
[22]
پی نوشت ها:
[1] - نگاه کنید به: شهید مرتضی مطهری، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص81 - 83.
[2] - نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، روزنامه ایران، بهمن 1379.
[3] - نگاه کنید به: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج1، علل گرایش به مادیگری، ص487 - 491.
[4] - همان، ص553 - 554.
[5] - همان، ص487 و 554 - 555.
[6] - همان، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص82.
[7] - نگاه کنید به: مقاله "آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی(ع)"، مجله حکومت اسلامی، شماره 17، ص203، ص231، ص232 و 245.
[8] - آزادی معنوی، ص20.
[9] - نگاه کنید به: همان، ص21 - 22.
[10] ـ برای آگاهی بیشتر، نگاه کنید به: شهید مطهری، سلسله یادداشتهای استاد مطهری، حرف الف، ص60 - 67.
[11] - نگاه کنید به: همان، ص63 و 70 - 73 و 128.
[12] - نگاه کنید به: استوارت میل، در باره آزادی، ص146 - 170. نقل در: سیدمحمدعلی ایازی، آزادی در قرآن، ص47
[13] - نهج البلاغه، خطبه 27، ص70 و خطبه 71، ص100.
[14] - نهج البلاغه، خطبه 182، ص263.
[15] - همان، خطبه 180، ص258.
[16] - نگاه کنید به: مجموعه آثار شهید مطهری، جاذبه و دافعه علی(ع)، ج16، ص289 - 290.
[17] - نگاه کنید به: نهج البلاغه، خطبه 192، ص302.
[18] - نگاه کنید به: شهید مطهری، سیری در سیره نبوی، ص 254 - 253، پیرامون جمهوری اسلامی، ص110و یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص84 -88.
[19] - نگاه کنید به شهید مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص101 - 104 و 9 - 10 و سیری در سیره نبوی، ص252 - 253.
[20] - نگاه کنید به همان؛ جهاد، ص42 -46.
[21] - نهج البلاغه، خطبه 92، ص 136.
[22] - فتح، آیه 29.