مشروطیت اسلامى؛ اندیشه سیاسى دوره گذار (مقاله پژوهشی حوزه)

تأملاتى بر رساله «مقیم و مسافر» آیت الله حاج آقا نورالله اصفهانى :
آیت الله شهید، حاج آقا نورالله اصفهانى، یکى از رهبران مذهبى نهضت مشروطه است که به اتفاق برادر بزرگش، آیت الله آقانجفى، نهضت ضد استبدادى مردم اصفهان را هدایت کردند. وى تنها عالم مذهبى است که توانست در عصر مشروطه و در منطقه اصفهان و بختیارى، حکومت دینى مشروطه را تأسیس و رهبرى نماید. به طورى که احمد کسروى، جنبش مشروطه خواهى اصفهان را به «مشروطه ملاّیان» تعبیر مى کند. وى با وجود طرفدارى از مشروطیت، توسط دولت مطلقه مدرن رضاخان در دى ماه 1406ش به شهادت مى رسد و از پس آن، جریان تاریخ نگارى وابسته، تلاش گسترده اى را به راه انداخت تا یاد و راه این شهید بزرگوار در خاطره ملت ایران حکّ نشود. لیکن نهضت امام خمینى به عنوان احیاکننده میراث جاودان روحانیت، اندیشه و راه آن شهید عزیز، حاج آقا نورالله را زنده کرد.
شناخت آرا و نظریات حاج آقا نورالله به دلایل مختلف اندیشه اى، جامعه شناختى و تاریخى، حایز اهمیت است. وى جزء آن دسته از روحانیون برجسته طرفدار مشروطیت است که در عصر مشروطه، تأثیرگذار بوده و به طور اجمال، تجربه حکومت دینى را کسب کرده و در عرصه سیاست آن روزگار، همت بلند خود را در جهت ترویج ایده «مشروطه اسلامى» به کار بسته است. او در مدت حیات سیاسى خود، مجالى براى بیان اندیشه هاى سیاسى ـ اسلامى اش پیدا کرد. از این رو، به منظور آگاهى از رویکرد فکرى ـ سیاسى علماء مذهبى با مسأله مشروطیت و چگونگى برخورد آنان با آراء و اندیشه هاى جدید، تحقیق در باب حیات فکرى ـ سیاسى حاج آقا نورالله، ارزشمند است. مطالعه متون سیاسى بر جاى مانده از ایشان، کمک بسیار سودمندى در این راه خواهد بود. اما از میان این متون، رساله «مقیم و مسافرِ» حاج آقا نورالله، مستندترین متنى است که مى تواند اندیشه سیاسى ایشان را به تصویر کشد. نگارش مجلد اول این کتاب همزمان با تألیف کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملّة» مرحوم علامه نائینى، در ماه رجب 1327، به اتمام مى رسد و در پایان آن، خواننده را به خواندن مجلد دوم نیز وعده مى دهد. لیکن >< > به گفته فاضل محترم، آقاى موسى نجفى، تاکنون اثرى از مجلد دوم یافت نشده است.[1] به هر حال، بر آن شدیم از طریق مطالعه کتاب «مقیم و مسافر» و بازخوانى اندیشه سیاسى حاج آقا نورالله؛ پاره اى از مسایل مربوط به حیات سیاسى روحانیت شیعه در تاریخ معاصر را روشن نماییم.
حاج آقا نورالله در کتاب مقیم و مسافر، کوشیده است اندیشه سیاسى خود را در قالب یک گفت و گوى فرضى میان دو ایرانى مطرح نماید. این مباحثه در خانه شخصى اتفاق مى افتد که در قریه اى زندگى مى کند و مسافر (آمیرزا مهدى) میهمان اوست و مقیم، یکى از همسایگان صاحب خانه (آمیرزا هدایت الله) است که وقتى از ورود مسافر باخبر مى شود، به دیدن او شتاب کرده است. و در این دیدار، گفت و گوى درازى میان آن دو پیش مى آید. «مقیم»، نمادى از یک روستایى عصر مشروطه است که اهل فکر و نظر بوده و به سرنوشت سیاسى کشورش توجه دارد و از وضع سیاسى آن باخبر است و برخى از نظریات سیاسى، نظیر مشروطه خواهى را بومى ندانسته و غربگرایان ایرانى را حامل آن مى داند. و از طرفى، بر مقام علمى «مسافر» به عنوان یک عالم مذهبى تراز اول نیز واقف است. از این رو، به جهت تعمیق شناخت اندیشه سیاسى «مسافر»، اطلاع از اوضاع سیاسى کشور، مشتاق چنین گفت و گویى است. لذا اولین سؤال را با پرسش از «وضع حالیه ایران»، مقصر دانستن مشروطه طلبان در خرابیهاى پیش آمده و اینکه مشروطه خواهى، ایدئولوژى سیاسى جدیدى است که در کتاب و سنت، نمى توان از آن سراغ گرفت؛ آغاز مى کند.
اینکه چرا حاج آقا نورالله طرح مباحث سیاسى خود را به این صورت (گفت و گو) بیان کرده مهم است، آن هم بین یک عالم شهرى و روستایى. ممکن است به اقتضاى نحوه درک مردم آن روزگار باشد که در فهم مفاهیم به شیوه گفتارى و مکالمه اى بیشتر مأنوس بودند تا شیوه نوشتارى. و یا به دلیل سابقه این شیوه در متون علمى، طلاب حوزه هاى علمیه (مانند برخى متنهاى صرف و نحوى و فقهى) باشد و ابتکار ایشان آن است که از این شیوه در طرح مباحث سیاسى استفاده کرده است. به هر حال، در این کتاب، رگه هایى از روش سقراطى (بهره گیرى از مبانى مخاطب در استدلال) و توجه به روشهاى عقلى و نقلى مشاهده مى شود. در بیان مباحث، به اصل مستندسازى و ذکر شواهد، اهتمام زیادى رفته است. براى مثال، در بیان تأیید مشروطیت از ناحیه مراجع تقلید حوزه نجف اشرف، احکام هر یک از آنان را ذکر مى کند، و یا در بیان وجوه اختلاف بین مشروطه و استبداد، سعى شده در هر مورد، نمونه اى از وضعیت استبدادى حاکم بر جامعه ایرانى، ذکر شود. این مطلب، گواه آن است که حاج آقا نورالله بر خلاف بسیارى از منورالفکران عصر مشروطه که فقط با نام «استبداد» آشنایند و نه با واقعیتهاى عینى آن؛ مظاهر عینى استبداد را کاملاً درک و احساس کرده است. از این رو، او قادر است در بیان ابعاد استبداد، به مستندات زیادى اشاره نماید.
علاوه، وى مایل نیست این گفت و گو به طرح مباحث روبنایى محدود شود، بلکه دامنه مباحثه را به تحلیل مبانى و پیش فرضهاى نظرى نیز توسعه داده است. وقتى «مسافر» از «مقیم» مى شنود که مشروطه خواهى، مطلب جدیدى است و در اسلام سابقه اى ندارد، بحث را از نقد اندیشه سیاسى عقب تر برده و از فلسفه سیاسى اسلام آغاز مى کند تا نشان دهد که بر چه مبنایى، مشروطه خواهى، ریشه در اسلام دارد. لذا در این رساله، پیش فرضهاى تئوریک مباحث نیز مورد نقّادى و پردازش قرار گرفته است.
حاج آقا نورالله، از زبان «مسافر»، در مقام دفاع از ایده مشروطه خواهى برآمده آن را امر حادث و تازه نمى داند. «مشروطه» همان قانون و دستورالعمل حضرت خاتم الانبیاء(ص) است:
«مشروطه عین اسلام و اسلام همان مشروطه است و مشروطه خواهى، اسلام خواهى است.»[2]
مشروطه در مقابل سلطنت «مطلقه» معنا پیدا مى کند. مطلقه یعنى آن نوع سلطنتى که حاکم هر چه بگوید و بکند، کسى را حق گفت و گو و «لا» و «نعم» و چون و چرا با او نیست. اما در مشروطه، سلطان ملزم به رعایت قانون مملکت است. پس حاکم حقیقى در سلطنت مشروطه، قانون است. و چون در مملکت ایران، قانون همان کتاب و سنت است؛ سلطنت مشروطه هم مى بایست مطابق با قانون اسلام باشد. بنابراین، «مسافر» از مشروطه اسلامى دفاع مى کند.
به زعم «مسافر» تا پیش از بعثت پیامبر اسلام(ص)، فرمانروایان و مردم بر سنت سلطنت مطلقه عمل مى کردند، اما با ظهور پیامبر اسلام(ص)، این سنت کنار گذاشته شده و مسلمانان مطابق با مشروطه اسلامى با خلفاى راشدین بیعت مى کردند. بنابراین، مشروطه، سنتى است که پیامبر اسلام(ص) در جامعه اسلامى رواج داده است. اما این سنت با روى کار آمدن معاویه و جانشینان بعد از او، به فراموشى گرایید، به طورى که احیاى مشروطه از سوى برخى عقلا و دانشمندان اسلامى، در نظر برخى، بدعت و وارد کردن امر تازه اى در اسلام تلقى گردید، بلکه اصولاً اگرچه حکومتها، مطابق سلطنت مطلقه عمل مى کردند، لیکن این طور نیست که مشروطه یک امر عقلایى نباشد. تمام عقلاى عالم در امورى که باید مشورت کنند، مشورت مى کردند.
«مقیم»؛ مسأله مهمى در باب نقش محورى مجلس دارالشورى، به عنوان مجلسى که کارش وضع قوانین است، مطرح مى کند. او به عنوان یک فرد متشرّع، در همان زمان به این پرسش بنیادى توجه دارد که قانون گذارى مجلس با مرجعیت شریعت اسلامى قابل جمع نیست. اما «مسافر»، منافاتى بین این دو نمى داند، زیرا قانون گذارى مجلس را در طول قانون شریعت اسلامى مى داند نه در عرض آن. بخشى از قوانین مجلس دارالشورى به چگونگى اجراى شریعت اسلامى مربوط است و بخش دیگر آن مربوط به امور عرفیه است که به انگیزه حفظ مصالح امت اسلامى و رفع مفاسد، قانون وضع مى شود. ولى وضع قوانین عرفیه مطابق با قانون اسلام است و به همین دلیل، مى بایست پنج نفر از علماى اعلام بر مطابقت قوانین موضوعه با قانون اسلام، نظارت داشته باشند.[3]
«مسافر» در مقابل این پرسش که مشروطه خواهى اسباب قتل نفوس و نهب اموال شده است، قاطعانه جواب مى دهد:
«اگر قبول کردید که حفظ اسلام و بقاى استقلال سلطنت شیعه موقوف به مشروطیت است، هر قدر در این راه کشته شوند، یعنى براى حفظ اسلام کشته شوند، شهید هستند.»[4]
زیرا همان طور که علماى نجف اشرف هم حکم کرده اند، استقرار مشروطه واجب عینى است. بنابراین، مسافر از نگاه تکلیفى به این نتیجه مى رسد که تأسیس حکومت مشروطه، وظیفه دینى است که بر دوش همه سنگینى مى کند. علاوه، تمام این مصائب جانى و مالى از ناحیه استبداد است که بر مردم روا داشته است نه آنکه خواست مشروطه خواهان باشد. از این رو، حاج آقا نورالله به شرح مفصلى از موارد اختلاف بین طرفداران مشروطه و استبداد مى پردازد:
1ـ مشروطه خواه مى گوید: امور دولتى، طریقه انتظام بلد و ولایات و اسباب ترقى تجارت و صناعت ملت باید به صلاح دید وکلاى ملت در مجلس تعیین شود. اما مستبد مى گوید: اختیار باید به دست یک نفر سلطان و فرمانفرماى مملکت بوده باشد. و فرق نمى کند که سلطان عادل و عالم و پرهیزگار باشد یا نباشد.
2ـ مشروطه خواه مى گوید: به اسم مالیات و وجوهات نباید تمام دست رنج مردم را گرفت و آنان را به فقر کشاند و باید مالیات در جهت اصلاح رعیت مصرف شود. اما مستبد مى گوید: تمام این وجوهات، حق صدق و ملک طلق سلطان است» و باید از فقرا بدون جهت گرفت و به اغنیا بدون استحقاق داد.
3ـ مشروطه خواه مى گوید: وجوه مالیاتى را باید از روى عدل و انصاف از رعیت گرفت اما مستبد در گرفتن مالیات از مردم ملاحظه عدل و انصاف را لازم نمى داند.
4ـ مشروطه خواه مى گوید: در اجراى احکام الهى، همه برابرند؛ شاه و گدا، و حاکم و محکوم، و امیر و مأمور، وضیع و شریف یکسان هستند. اما در نظر مستبد، اجراى احکام الهى بسته به میل و خواهش ضابط حاکم و داروغه و کدخداست.
5ـ مشروطه خواه مى گوید: ملاک تسلط افراد در امور یکدیگر شریعت است و عمل کردن به غیر از شریعت ظلم و استبداد مى آورد و این استبداد اختصاص به پادشاه ندارد:
«وقتى بناى سلطنت بر استبداد شد، تمام افراد به استبداد رفتار مى نمایند؛ هر قوى و زبردست به ضعیف و زیردست خودش ظلم مى کند. گاه مى شود استبداد کدخداى ده از استبداد سلطان زیادتر مى شود.»[5]
6ـ مشروطه خواه مى گوید: مردم مطابق با قانون کتاب و سنت حق آزادى دارند؛ ولى در نظر مستبد، خلق، بندگان و عباد سلطان مى باشند.
7ـ مشروطه خواه مى گوید: چوپان جهت حفظ گوسفند است، نه گوسفند جهت خوش گذرانى چوپان. پادشاه جهت حفظ رعیت است نه رعیت جهت خوش گذرانى پادشاه. اما مستبد مى گوید: خلقت خلق جهت آسایش و عیش و کامرانى پادشاه است.
8ـ مشروطه خواه مى گوید: پادشاه باید در اندیشه ترقى زراعت، صناعت و تجارت مملکت باشد، ولى مستبد فایده اى در این کار نمى بیند.
9ـ مشروطه خواه مى گوید: باید در امر صادرات و واردات توازن برقرار باشد تا پول مملکت از ایران خارج نشود، اما مستبد مى گوید: باید در امر تجارت و صنعت به بیگانگان امتیاز داد و اسباب رواج تجارت خارجه را در ایران رواج داد تا از این طریق از آنان «وجوه تقدیمى» دریافت کرد.
10ـ مشروطه خواه مى گوید: برنامه ریزى اقتصادى پادشاه، باید به تصویب مجلس شورا برسد، او نمى تواند خودش قرض کند، خودش امتیاز بدهد، و دولت و ملت را دچار اشکالات بنماید. اما مستبد، شاه را صاحب اختیار و مالک الرقاب جان و مال و ناموس رعیت مى داند.
«مسافر» به همین ترتیب موارد دیگرى از اختلاف بین دیدگاههاى مشروطه و مستبد ذکر مى کند.
نکته جالب آن است که حاج آقا نورالله سعى کرده در ذیل هر موردى که در باره عقیده و عمل مستبد سخن مى گوید به واقعیات استناد نماید و همان طور که گفتیم این نکته نشان مى دهد که ایشان بر خلاف بسیارى از منورالفکران آن روزگار که فقط ادعاى استبدادستیزى را داشتند، درد و رنج و انحطاط حاصل از استبداد را احساس کرده و براى هر مورد آن، شواهد عینى در دست دارد. در اینجا به ذکر دو نمونه از عقیده و عمل مستبدین اشاره مى کنیم:
در فارس، دزدى را گرفته بودند، به حاکم گفتند: یکى از اجزا آمد و گفت قدرى ترس مردم کم شده است، خوب است آن شخص را بکشند که مردم چشمشان به حساب بیفتد، حاکم ساکت بود، فراشباشى براى دخل خودش فوراً رفت آن مسلمان را کشت. میرغضب با کارد خون آلود آمد از حاکم انعام بگیرد. حاکم تبسمى کرد و به آن شخصى که از اجزا نطق کرده بود، گفت: انعام میرغضب را شما باید بدهید.[6]
یکى از وزراى خائن یکى از سلاطین، مرغى زنده آورد، در حضور پادشاه یکى یکى پرهاى آن مرغ را کنده تا آنکه آن مرغ بى جان شده روى زمین انداخته به پادشاه عرض کرده: رعیت را باید این طور کرد که قدرت ممانعت سلطان را نداشته باشد.[7]
اما چگونه خواسته هاى بحق مشروطه خواهان محقق مى گردد؟ آیا از طریق موعظه شاه مستبد ممکن است یا اینکه مى بایست راه دیگرى را انتخاب کرد؟ حاج آقا نورالله معتقد است که باید مسلمان مشروطه خواه تکلیفش را از روى کتاب و سنت معلوم کند. او با استناد به آیات کریمه اى نظیر «و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بیع و صلوات[8]»، «و لتکن منکم امةٌ یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر[9]»؛ راه حل برپایى یک انقلاب سیاسى ـ اجتماعى را نتیجه مى گیرد و مى گوید مسلمانان مکلّف به قیام علیه ظلم و دین زدایى مستبدان هستند:
«پس تکلیف مسلمانان اتحاد و اتفاق و مطالبه حقوق از آن فرمانفرماى ظالم است».[10]
بدین ترتیب، سلطنت مقید به مشروطیت مى گردد و تأسیس دارالشورى، تبلور عینى آرمان مشروطه خواهى است. مجلس شورا، سه وظیفه اصلى دارد: اول کمال مراقبت و نظارت بر اجراى احکام الهیه، دوم فراهم آوردن رفاه اجتماعى در امور تجارت، صناعت، فلاحت و حفظ ثغور و امنیت اجتماعى است، سوم در مواردى که احکام دولتى به ناچار ظلم و اجحافى را بر مردم تحمیل مى کند، مجلس وظیفه دارد دامنه این اجحاف را به حداقل ممکن برساند. این سه وظیفه اساسى مجلسیان مطابق با اسلام است.[11]اما چه اقدامى تضمین کننده مطابقت مجلسیان با شریعت اسلامى خواهد بود؟ در اینجا حاج آقا نورالله هماهنگ با مشروعه خواهان نظر مى دهد که احکام مجلس در صورتى وجاهت قانونى پیدا مى کند که چند نفر از فقها و مجتهدان بر مطابقت احکام مجلس با شریعت اسلامى نظارت داشته باشند.[12]
وقتى بحث به اینجا مى رسد، «مقیم» براى «مسافر» پرسشى را مطرح مى کند که بیانگر اختلاف بین مشروعه خواهان و مشروطه خواهان است. «مقیم» مى پرسد که اگر مشروطه عبارت از مطابقت احکام مجلس شورا با قانون شرع است؛ پس چگونه است که از ذکر لفظ مشروعه در کنار مشروطه پرهیز مى کنند؟ «مسافر» جواب مى دهد که با مشروعه خواندن سلطنت، تغییرى در حال پادشاه مستبد پدید نمى آید. اما مى توان قانون را مشروط به مطابقت با قانون اسلام ساخت. یعنى ممکن است در هر موردى از امورات عادیه اتفاقیه، حکم معینى از خدا صادر نشده است، لیکن احکام صادره مجلس در این گونه موارد، نباید به خلاف اصول شریعت اسلامى باشد. بدین ترتیب، قوانین، مطابقت با شریعت پیدا مى کند. اما چگونه «ممکن است پادشاهىِ این پادشاه را مشروع کرد تا چه به سایر چیزها از گمرک و مالیات و چیزهاى دیگر».[13]
اما نباید تصور کرد که حاج آقا نورالله با این بیان، اندیشه سیاسى خود را به مشروطه خواهانى غربگرا نزدیک شده است. ایشان مشروطه را لزوماً مساوى غربگرایى نمى داند. زیرا بنیاد مشروطه بر «قانون گرایى» است و این آیین اسلام است که چون مبتنى بر شریعت است، جامعه اسلامى اولیه را به سمت قانون گرایى و عمل به قانون و برپایى تمدن عظیم اسلامى سوق داده است. وى در یک تحقیق اجمالىِ تاریخى، استدلال مى کند که چگونه فرنگیان روح قانون گرایى را از مسلمانان گرفته اند. وقتى ملوک نصارا در جنگهاى صلیبى علیه مسلمانان با شکستهاى سختى روبه رو شدند؛ به تحقیق در باب علت پیروزى مسلمانان پرداختند. از این رو، با ارسال محققانى در بلاد اسلامى، کوشیدند راز شکوه تمدن اسلامى را کشف کنند. آنان پى بردند که «سبب غلبه مسلمین هیچ نیست مگر آیین مشروطیت و قوه قانون شریعت اسلام که مبنى بر اتحاد و اتفاق و برادرى و عدل و مساوات است». بنابراین، بلاد اروپایى با رو آوردن به قانون، عزت و شوکت و قدرتشان را پایه ریزى کردند؛ ولى ما مسلمانان از وقتى که دست از شریعت اسلامى برداشتیم، زمینه انحطاط تمدن اسلامى را به وجود آوردیم. پس زمینه اح
یاى عزت و قدرت مسلمین، برپایى مشروطیت معطوف به شریعت اسلامى است نه دست شستن از آن و عمل به قوانین عرفى فرنگیان.[14] و این مطلب همان وجه اختلاف بین مشروطه خواهى حاج آقا نورالله و مشروطه خواهى غربگرایان ایران است.
مخالفت حاج آقا نورالله با مشروطه خواهان غربگرا به معناى ممانعت وى از اخذ مؤسسات و مظاهر تمدنى جدید هم نیست. همان گونه که صلیبیون در تأسیس تمدن جدید از تمدن اسلامى بهره گرفته اند، مسلمانان نیز مى بایست در جهت احیاى تمدن اسلامى از دستاوردهاى تمدن غربى بهره گیرند. امروزه دیگر نمى توان با شمشیرهاى شکسته و آلات حربیه قدیمه از بلاد اسلامى دفاع کرد. پس «بر تمام خلق، تحصیل علم جنگ به طور جدید و تحصیل آلات دفاعیه جدیده امروزه واجب و لازم است». علما و طلاب علوم دینیه هم باید تعلیم مشق نظامى ببینند و آنان نباید گمان کنند که چنین اعمالى تشبه به سربازان فرنگى و دون شأن علماست.[15] باید صناعت و فلاحت مملکت را به علوم جدید تجهیز کرد.
«فلاحت که در واقع معدن معتبر ایران است و با این استعداد آب و خاک اگر از روى قانون علمى استخراج این معدن مى شد، اسباب هزار گونه ثروت بود.»[16]
باید تشکیل کمپانیهاى بزرگ تجارى در مملکت کرد و از دولت مشروطه کمک به رعایا نمود. معادن را بیرون آورد، کارخانجات دایر کرد. ثروت مملکت را باید زیاد کرد. به اهل زراعت کمک کرد، زراعت را توسعه داد، تجارت را ترویج کرد. هم براى بیکارهاى رعایا کار پیدا شود که از گرسنگى نمیرند و به گدایى نیفتند و هم به دولت فایده برسد خزانه معمور شود.[17]
بنابراین، مخالفت حاج آقا نورالله با مشروعه خواهان اصولى نیست. هر دو بر مطابقت قوانین با شریعت اسلامى تأکید دارند و اختلاف آن دو در شیوه اجراى احکام اسلامى است. اما اختلاف ایشان با مشروطه خواهان غربگرا، اصولى و بنیادى است. زیرا غربگرایان، مشروطیت را مطابقت قانون با شریعت اسلامى نمى دانند و اساساً مشروطه، ایده جدیدى است که از غرب آمده است. به همین دلیل است که منورالفکران غربگرا حتى حاضر به تحمل اندیشه سیاسى روحانیت مشروطه خواه هم نبودند. آنان نه با اندیشه دینى مشروعه خواهى و نه با مشروطه خواهى آخوند، سر سازگارى دارند از این رو، یکى از مقاصد اصلى مشارکت آنان در تأسیس دولت مطلقه مدرن! پهلوى، ضدیت با روحانیت و نفى نقش آنان در عرصه سیاست بود:
روى هم رفته قانون اساسى مشروطه عمدتاً تبلور آرمانها و اندیشه هاى روشنفکران در زمینه حاکمیت ملى و آزادى و برابرى بود. همچنین اندیشه هاى اصلاحات ارضى و اقتصادى و سکولاریسم فرهنگى و ناسیونالیسم باستانى و ضدیت با روحانیت که بعدها در دوران سلسله پهلوى اجرا گردید، ریشه در افکار روشنفکران عصر مشروطه داشت.[18]
ساخت درون دینى برخى از اندیشه هاى سیاسى، خصلت احیاگرانه اى به آن مى دهد. به این معنى که وقتى اندیشه درون دینى با پدیده هاى ذهنى و عینى دین گریزانه روبه رو مى شود، به احیاى درون مایه هاى نظرى و میراث تمدنى خود میل پیدا مى کند. به همین دلیل است که وقتى حاج آقا نورالله با دو رویه علمى و استعمارى غرب مواجه مى گردد، در تکاپوى حفظ و احیاى اندیشه اسلامى برمى آید. او وقتى تهاجم بیگانگان به مملکت اسلامى و سستى سلاطین در مقابله با تهاجم آنها را مشاهده مى کند، در اندیشه حفظ آن چیزى که در طول قرنها اسباب اقتدار و سربلندى این مملکت بوده، فرو مى رود. او وضعیت پیش آمده را صرفاً منفى تلقى نمى کند بلکه آن را فرصتى مناسب براى احیاى تفکر و تمدن اسلامى قلمداد مى کند. از این رو، در مواجه با ایده مشروطه خواهى، مى کوشد مشروطه را به مفاهیم اسلامى تأویل ببرد. بدین ترتیب، حاج آقا نورالله به خلاف رویکرد انفعالى متحجران، با وضعیت جدید، کاملاً فعالانه برخورد مى کند. از سویى آموزه هاى دینى را غبارروبى نموده و از سوى دیگر مفاهیم جدید را با محتواى دینى پاک سازى مى نماید و در نهایت مى کوشد «تلفیق دینى» از این دو اقلام احیاگرایانه به وجود آورد.[19] مفهوم «زهد» عبارت از ترک دنیاست؛ ولى به آن معنا که اسباب فقر و پریشانى مسلمانان را فراهم کند، نیست. معناى ترک دنیا ترک محبت به مال و ثروت دنیا است.[20] همچنین مفهوم «توکل»، عبارت از معطل ماندن و بى عارى و بى حمیتى نیست، اگر توکل به معناى دعا و توسلِ بدون عمل بود که رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) و اصحاب خاص آنها که توکل شان از ما بسیار برتر بود، به همان دعا و توسل اکتفا مى کردند و این اندازه خود و اصحاب خود را در جنگها و معرکه هاى مختلف دچار این همه بلاها و اذیتها نمى نمودند. لذا همگان را به معناى واقعى توکل توجه مى دهد:
باید مسلمانان در کمال جد و اجتهاد در صدد جهاد و دفاع برآیند و دعا هم بکنند و بر خدا توکل بنمایند تا خداوند فتح و نصرت را نصیب آنها فرماید.[21]
به هر حال، کارنامه فکرى ـ سیاسى آیة الله حاج آقا نورالله بخشى از اندوخته هاى گرانمایه روحانیت در تاریخ معاصر ایران است. اگر با نگاه نقّادىِ نیک اندیشانه در این تجربه سیاسى روحانیت تأمل کنیم، نتایج سودمندى به دست مى آید که روشنگر راه حوزه هاى علمیه در عرصه سیاست خواهد بود. حاج آقا نورالله به عنوان یک عالم حوزوى کاملاً نشان داد که توان بالایى در فهم اندیشه ها و وضعیت هاى جدید سیاسى دارد. او از سویى اساس مفهوم مشروطه را که همان قانون گرایى است، پى برد و از طرفى دیگر توانست وجه امتیاز مشروطه اسلامى و مشروطه سکولاریستى را روشن نماید. در مشروطه اسلامى، دین و سیاست، تفکیک ناپذیر است و سیاست و معیشت مملکت اسلامى بر مبناى قوانین الهیه پایه ریزى مى شود. بنابراین، نباید چنین تصور کرد که حوزه هاى علمیه و روحانیت در فهم مسایل سیاسى و اجتماعى روز «دیریاب» بوده است. روحانیتى را که در متن نهضت مشروطه حضور داشته و در تحقق آن نقش اساسى داشته است، چگونه مى توان به دیریابى و دیرفهمى متهم کرد.

نقد دیدگاه حاج آقا نورالله:

از مطالعه رساله «مقیم و مسافر» معلوم مى گردد که حاج آقا نورالله، «مشروطیت» را به عنوان نظام سیاسى اسلامىِ کارآمد پذیرفته است. لیکن به دلایل مختلف نظرى و عملى، نمى توان این عقیده را پذیرفت. اگرچه ایشان در مقام اثبات مشروطه به کتاب و سنت و سیره عقلاء استناد نموده است، ولى مضامین این منابع بسى فراتر از آن است که بخواهیم آنها را در مفهوم مشروطه خلاصه کنیم. بر فرض که مشروطه عین اسلام است، اما تمام اسلام نیست. در اسلام تعالیمى است که نمى توان با ایده مشروطه تفسیر کرد. چنانکه خود ایشان اذعان دارد، ما با دو قسم قانون روبه رو هستیم: یک قسم امورى است که از جانب خداوند تشریع شده و تغییرناپذیر است و جاى چون و چرا در آنها نیست. قسم دوم امور اتفاقیه و عادیه اى است که در کتاب و سنت عنوان نشده است. خداوند امور قسم دوم را به مشورت و مصلحت بینى مسلمانان ارجاع فرموده است.[22]
ایده مشروطه در این تقسیم بندى قوانین، مقتضى قسم سوم است نه مقتضاى هر دو قسم. و اگر شریعت اسلامى را مجموع این دو قسم تلقى کنیم، مشروطه جزیى از نظام سیاسى بزرگترى است که مقتضى کلیت شریعت اسلامى است. بنابراین، مى توان گفت که نظام سیاسى اسلام عبارت از مجموعه اى از ایده هاى سیاسى به هم پیوسته است که هر یک از این اجزا به تنهایى توجیه گر آن نظام کلى نیستند. مشروطه یکى از آن ایده هاست نه تمام آن. لذا ممکن است مشروطه عین نظام سیاسى اسلام باشد، ولى تمام آن نیست. نظام سیاسى اسلام توجیه گر مشروطه است ولى مشروطه نمى تواند کلیت نظام سیاسى اسلام را تفسیر کند. مشورت خواهى یکى از شؤون حکومتى پیامبر اسلام(ص) است نه تمام آن. مشروطه در دل حکومت اسلامى پیامبر(ص) قرار دارد نه بالعکس. لذا نمى توان گفت که حکومت اسلامى پیامبر(ص) همان مشروطه خواهى است.
حاج آقا نورالله بر مشروعه خواه خرده مى گیرد که در واقع با مشروعه خواندن حکومت سلطنتى، پادشاه را مشروع دانسته اید.[23] حال آنکه همین ایراد بر نظام سیاسى ایشان (مشروطیت اسلامى) نیز وارد است. زیرا در این نظام سیاسى، وجود پادشاهى که مأمور به اجراء احکام مشروطه (مجلس شورا) است، مفروض گرفته شده است. بنابراین، ممکن است به واسطه مجلس شورا، پادشاه مستبد را مشروع ساخته باشیم. حال آنکه به گفته ایشان «آیا ممکن است پادشاهىِ این پادشاه را مشروع کرد تا چه به سایر چیزها از گمرک و مالیات و غیره.» بر فرض گفته شود که مشروطه دامنه اختیارات حاکم مستبد را، حتى المقدور، محدودتر مى سازد؛ ولى مشروطه پادشاه را به طور کلى نفى نمى کند. چنانکه در نهضت مشروطه ایران، تأسیس مجلس شورا با امضاى شاه مستبد رسمیت یافت. حال آنکه شعار اولیه مشروطه خواهان، نفى کلى استبداد بود. مگر آنکه سلطنت مشروطه را نظام سیاسى بدانیم که از دو نیمه سلطنت و مشروطه تشکیل شده است و وقتى گفته مى شود مشروطه عین اسلام است، مقصود نیمه سلطنتى آن نیست. یعنى مشروطه، نظامى است که نیمى از آن مشروع و نیمى دیگر همچنان نامشروع باقى مى ماند.
علاوه در نظام سیاسى مشروطه، اجراى شریعت و مطابقت قوانین عرفى با آن، از دو سو مورد تهدید احتمالى است؛ از سویى وجود پادشاهى را مفروض گرفته ایم که ممکن است میل به استبداد پیدا کند و از سوى دیگر، تهدیدى است که از درون مجلس شورا پیش بینى مى شود. چنانکه حاج آقا نورالله از زبان «مقیم» به این تهدید درونى اشاره کرده که ممکن است در آغاز تأسیس، به دلیل حضور فعال علما و اهل تقوا، تهدیدى نسبت به مخالفت با احکام اسلام پیش نیاید؛
«ولى شاید بعد هذا اهل مجلس رفته رفته از فرنگى مآبان بشوند و احکام الهیه را تغییر بدهند. بدین ترتیب [در] این مشروطه خوف ضرر و مخالفت شریعت احتمال مى رود. در این صورت [آیا] نباید شک در حقانیت این مشروطه نمود.»[24]
به زعم حاج آقا نورالله، با وجود نظارت پنج نفر از علماى اعلام بر احکام مجلس، چگونه ممکن است قانونى به خلاف قانون شریعت وضع نمایند.[25] حال آنکه چه التزام و ضمانت اجرایى براى نظارت علماى اعلام است. اگر ضمانت اجرا از ناحیه پادشاه باشد، از شاه مستبد چنین انتظارى نباید داشت. و اگر ضمانت از ناحیه خود مجلس باشد، تأییدى است بر گفته مشروعه خواهان که در صورت حاکمیت فرنگى مآبان بر مجلس، نباید از درون مجلس انتظار ضمانت اجرایى نسبت به رأى نظارتى علما را داشت. این مسأله در صورتى است که یکى از دو طرف خود را ملتزم به رعایت نظارت علماى اعلام نداند. اما اگر هر دو طرف (شاه مستبد و مجلسیان فرنگى مآب)، حاضر به چنین التزامى نباشند؛ مشکلِ تهدید شریعت اسلامى مضاعف مى گردد. به ویژه اگر شاه مستبد و مجلسیان فرنگى مآب براى رسیدن به مقصودشان، دست به ائتلاف سیاسى بزرگى بزنند. چنانکه سرنوشت نهضت مشروطه ایران به وقوع چنین ائتلافى ختم گردید. حاج آقا نورالله اصفهانى با این ائتلاف دین ستیزانه کاملاً رودررو شده بود. عدم انتشار مجلد دوم کتاب «مقیم و مسافر» و امتناع ایشان از حضور در مجلس شورا به عنوان یکى از پنج ن
فر علماى اعلام ناظر، نشانه اى از درک ایشان نسبت به وقوع چنین ائتلافى است. بنابراین، ممکن است بگوییم که حاج آقا نورالله عملاً ناکارآمد بودن نظام سیاسى مورد نظر خود را تجربه کرده است. اما نباید گمان کرد که این عدم موفقیت، شکستى براى روحانیت بود، بلکه تجربه ارزشمندى بود که نسل بعد ایشان کاملاً از آن بهره گرفت. در واقع، نظام سیاسى «ولایت فقیه» که به رهبرى امام خمینى و حمایت مردم، در دنیاى جدید، عینیت یافته متکى به همین تجربه هاى ارزشمند روحانیت است. مطمئناً امام خمینى با عنایت به همین تجربه ها توانست نهضت مقدس خود را به پیش ببرد. بنابراین، مى توان نتیجه مهمى از این بحث گرفت که نظام مشروطه اسلامى، مربوط به دوره گذار است؛ گذار از دوره استبدادى و سکولاریستى به حیات طیبه اسلامى. چنانکه «ولایت فقیه» نیز در عصر غیبت، مترقى ترین نظام اسلامى دوره گذار است. از این رو، به لحاظ اندیشه سیاسى اختلافى بین مشروعه خواهى و مشروطه خواهى روحانیت دیده نمى شود. «ولایت فقیه» نظریه مترقى است که در امتداد همین امت اسلامى و روحانیت قرار دارد.
اکنون با توجه به نتیجه مهمى که گرفته شد، جا دارد پرسش بسیار مهمى را مطرح سازیم، و آن این است که اگر سیر اندیشه سیاسى مترقیانه روحانیت در تاریخ معاصر را گذار از مشروطه به ولایت فقیه و سپس ولایت مطلقه فقیه بدانیم، در این صورت آیا عطف توجه دادن جامعه به انحصار اختیارات ولى فقیه در شأن نظارتى داشتن و یا برجسته کردن ایده مشروطه در نظام اسلامى مبتنى بر ولایت مطلقه فقیه، یک اقدام ارتجاعى در نهضت روحانیت نیست؟ آیا نمى توان از چنین رویکردى به «اندیشه ارتجاعى» تلقى کرد؟ آیا مدعیان چنین اندیشه ارتجاعى، از پیامدهاى سیاسى ـ اجتماعى تئورى پردازى خود آگاهند؟ آیا آنان نمى دانند که پیامد این حرکت ارتجاعى، یا استبداد موروثى است و یا حکومت سکولاریستى وابسته خواهد بود؟
________________________________________
پى نوشت ها
1 ـ موسى نجفى، «اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى»، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چ دوم، 1378، ص328. متن کامل کتاب «مقیم و مسافر»، در همین کتاب آمده است.
2 ـ همان، ص358.
3 ـ همان، ص357.
4 ـ همان، ص359.
5 ـ همان، ص365.
6 ـ همان، ص366.
7 ـ همان، ص368.
8 ـ حج، آیه 40.
9 ـ آل عمران، آیه 104.
10 ـ همان، ص372.
11 ـ همان، ص383.
12 ـ همان، ص384.
13 ـ همان، ص381.
14 ـ همان، ص386.
15 ـ همان، ص389.
16 ـ همان، ص391.
17 ـ همان، ص369.
18 ـ حسین بشیریه، جامعه شناسى سیاسى، نشر نى، ص258.
19 ـ مقیم و مسافر، ص356.
20 ـ همان، ص388.
21 ـ همان، ص390.
22 ـ همان، ص358.
23 ـ همان، ص381.
24 ـ همان، ص384.
25 ـ همان، ص384.