سکولاریست‏ها و دولت اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

یادآورى: در قسمت نخست این مقاله که در شماره ده به چاپ رسید، پس از مقدمه اى‏در پیدایش چالش میان سکولاریست‏ها و اندیشه دولت دینى، شش پرسش آنان مورد نقد وبررسى قرار گرفت، در این شماره ادامه پرسش‏هاى سکولاریست‏ها را پى مى‏گیریم.
هفتم: اشکال ثابت و متغیر
اشکال نو و کهنه‏اى وجود دارد که جریان سکولاریستى در قضیه ثابت و متغیر و قدیم‏و جدید، و واژه‏هاى سنت و مدرنیسم، تقلید و اجتهاد، غیبى و عقلى، دینى ودنیوى، الهى و بشرى و گفتمان‏هاى دیگرى از این قبیل را مطرح مى‏کند که بسیارى‏از آن‏ها به نقطه واحدى ختم مى‏شود و آن، پرس و جو از قدرت اسلام براساس نصوص‏ثابت (قرآن و سنت) و مقدسى است که دست‏بردن در آن‏ها و تغییرشان در جریان حیات‏و با متغیرهاى معمول آن و واقعیت جارى بشرى آن جایز نیست. در عرصه فقهى این بحث در نظر سوال کنندگان به مسئله انفصال در ماهیت راه حل‏اسلامى مى‏رسد، زیرا نصوص متناهى و ثابت اند، حال آن که حوادث و وقایع لایتناهى‏اند، و چگونه ممکن است متناهى بر غیرمتناهى احاطه و شمول داشته باشد و شریعت‏ثابت چگونه با واقعیات متغیر زندگى هم آهنگ مى‏گردد. در جریان این مسئله در هر دو افق فقهى و فکرى اش و حتى در افق فلسفى آن ده هامسئله دیگر مطرح شده است که از نوگرایى و اجتهاد، عقلانیت و برنامه ریزى، احیاى‏فکر، فن آورى و محیط، مسائل مربوط به زنان، هنر، موسیقى، روابط جنسى و غیر آن‏بحث مى‏کند. با آن که بحث ثابت و متغیر بحثى کهنه است اما مى‏توانیم از معاصران به بیان‏دکتر «محمد النویهى‏» اشاره کنیم که در این شبهه به دقت نگریسته است. مباحث او طى مجموعه مقالاتى در مجله «ال‏آداب البیروتیه‏» سال 1970 به چاپ رسیده‏و سپس در کتابى آورده شده به طورى که افکار وى به مبنایى براى نسلى ازنویسندگان سکولاریست تبدیل شده که به شرح اندیشه‏هاى «نویهى‏» پرداخته اند یااز گفته‏هاى او الهام گرفته و بر روش او رفته اند و همان نتایج را به لباسى‏تازه تکرار کرده اند، که شاید خود کهنه شده و از بیانى که نویهى ارائه داده به مراتب کم فایده ترند. و از میان متفکران جدید شاید دکتر فواد زکریا در بیان شبهه و برهانى ساختن آن‏تواناتر بوده است. وى مى‏نویسد: «طالبان اجراى شریعت، عبارت هایى را تکرار مى‏کنند که تاثیر عاطفى عظیمى برتوده‏ها دارد، و من از میان این عبارت‏ها تنهابه دو مورد اکتفا مى‏کنم: حکومت الهى در مقابل حکومت‏بشرى، و صلاحیت و شایستگى‏احکام شریعت‏براى هر زمان و مکانى‏» وى در مورد عبارت دوم مى‏گوید دو تناقض درآن نهفته است که عبارت اند از: 1- انسان موجودى متغیراست و از این رو باید احکامى که زندگى او را تنظیم مى‏کند نیز متغیر باشد، و عقل از پذیرش احکامى که براى هر زمان و مکانى قابل‏اجرا باشد ابا دارد. 2- تناقضى که به نظر وى میان کرامت‏خداداد انسان و جانشین خدا شدن آدمى از یک‏سو و از پیش تعیین کردن مسیر حرکت آدمى از راه الزام او به پیروى از شریعتى‏ثابت‏براى همه اعصار از سویى دیگر وجود دارد. 123 در پرتو این بیان چنین خلاصه مى‏کند که: «عقل که آدمى را موجودى ماهیتا متغیرمى‏یابد، آفریده شیطان نیست و بر کسانى که قائل به صلاحیت نصوص براى همه زمان‏ها و مکان‏ها هستند لازم است اعتراف کنند که عقل که آفریده خدا براى آدمى است،و علم که خدا انسان را از آن برخوردار ساخته و آنان را به استفاده از آن هافرا خوانده است، خود از حقیقت تغیر اساسى حکایت دارد که هیچ پدیده بشرى از آن‏مستثنا نیست.» 124 درباره حقیقت و معرفت‏به دست آمده از استقرارى وسیع، مى‏گویم: تفکر اسلامى دربرخورد و بررسى آن چه مرتبط با شبهه ثابت و متغیر است در هر دو روند فکرى وفقهى آن به حد اشباع و شاید فوق اشباع رسیده است، و شاید برخى از اسباب این‏امر به ریشه دار شدن شبهه و در نتیجه، کثرت اشتغال تفکر اسلامى به آن باز مى‏گردد. از میان نظرات گسترده در این زمینه تنها بر یک نمونه تاکید مى‏کنم که‏از آن چه [علامه ]سیدمحمد حسین طباطبائى ارائه کرده برمى‏آید. خلاصه نظر علامه طباطبایى این است که انسان و جامعه نیازهایى ثابت دارد که هرگزتغییر نمى‏یابند و در کنار آن نیازهاى متغیرى نیز دارد که با تغییر اعصار ومکان و زمان متفاوت مى‏گردند. از نظر فقهى، شریعت‏براى بیان بخش ثابت و تغییرناپذیر احکام اسلامى آمده است، واین بخش از احکام اسلام به بخش ثابت زندگى انسان و جامعه مربوط است. اما بخش‏متغیر حیات اجتماعى و انسانى در برابر بخش متغیر اسلام قرار مى‏گیرد که براساس مجموعه‏اى از احکام همواره متغیر است. اما نوشته‏هاى خود [علامه]طباطبائى در ترسیم ویژگى‏هاى این نظر و راه حل موجب روشنى فراوان همراه باواقعیتى موثر است. نخست چنین مى‏گوید: «نیازهاى حیاتى همان عامل اصلى اى‏هستند که در پس پیدایش قوانین و نظام‏هاى اجتماعى نهفته است. و پاسخ گویى به‏این نیازها عامل مستقیم پیدایش جامعه و اجراى قوانین و نظام‏هاى اجتماعى‏است.» 125 وقتى نیازها اساس تشریع باشد ربط آن‏ها به جامعه که [علامه ]طباطبائى بر این‏باور است که همواره در یکى از ابعادش متحول است تغیر در خود تشریعیات راایجاب مى‏کند، و به تعبیر صریح علامه: «مى‏بینم که پیشرفت مدنى در هنگامى که‏باب نوعى از نیازهاى انسان در جریان رشد تدریجى و فراگیر آن بسته مى‏شود، باب‏نیازهاى تازه‏اى گشوده مى‏شود. این جریان به نوبه خود بى نیازى از سلسله اى ازقوانین و بروز نیاز مبرم به مجموعه‏اى از قوانین جدید را اقتضا مى‏کند، یا به‏تغییر گذشته از راه نوسازى و باز سازى آن مى‏گراید.» [علامه ]طباطبائى از این خاستگاه به گرایشى مى‏پردازد که قائل است‏به ثبات‏شریعت و قابلیت آن براى هر زمان و مکان بى آن که تفسیرى براى این نظر دربرابر تحولات زندگى و نیاز آن به قوانین جدید و تشریع‏هاى متغیر ارائه دهند.وى چنین مى‏نویسد: «آنان گمان مى‏کنند که اسلام مى‏خواهد زندگى متحول راهمواره تنها با یک مجموعه‏اى احکام ثابت‏به سوى کمال هدایت و اداره کند، یاآن که مى‏خواهد به زور شمشیر از جریان حرکت زندگى جلوگیرى کند و در برابرپیشرفت ضرورى و فراگیر تمدن اسلامى ایستادگى کند.» وى پس از این مقدمات به تمایز میان دو جنبه در حیات اجتماعى انسان باز مى‏گردد: یکى از آن دو جنبه ثابت است که «به ماهیت وجودى انسان مربوط است، وهویت انسانى را با صرف نظر از بدوى یا متمدن، سیاه یا سفید، نیرومند یاناتوان بودن انسان مورد توجه قرار مى‏دهد، زیرا هیچ کس نمى‏تواند تصور کند که‏جوهره انسانیت و کنه وجودش به تدریج تغییر یافته و چیزى دیگر جاى گزین آن‏شده، یا ممکن است جاى گزین آن بشود، درست همان طور که هیچ کس نمى‏تواند بگویدکه ماهیت آدمى که حد مشترک میان افراد موجود و گذشتگان و آیندگان است، مجموعه‏معینى از نیازهاى مشترک را اقتضا نمى‏کند.» و در کنار این نیازها، احتیاجات‏متغیرى وجود دارد که به تحول اجتماعى و پیشرفت مدنى عظیم مربوط مى‏شود، به‏نحوى که هزاران نیاز نو به نو را ایجاب مى‏کند که به نظام‏ها و قوانین نونیازمندند. در پرتو این امر اسلام آمده است تا دو نوع قوانین را از هم متمایز سازد نخستین‏آن دو «احکام و قوانین ثابتى است که منافع حیاتى آدمى را از آن زاویه که‏انسان است و زندگى جمعى دارد، با قطع نظر از مکان و زمان و عوامل عارضى، حفظمى‏کند.» و به موازات آن «احکام و قوانینى هستند که وصف موقتى یا عارضى دارندبه نحوى که با اختلاف سطح زندگى تغییر مى‏یابند. این احکام احکامى اند که به‏تبع تغییر حالات و اوضاع اجتماعى، و تحول تدریجى تمدن و مدنیت و پیرو آن زوال‏گذشته و ظهور وسایل و روش‏هاى نو، قابل تبدل و تغیر است.» نوع نخست احکام، یعنى احکام ثابت، آن است که مختص به شریعت است و شریعت مجموعه‏احکام ثابت فرستاده شده از سوى خداى تعالى است، که هرگز تغییر نمى‏یابد. اما نوع دوم یعنى احکام تغییر پذیر، از اختیارات حاکم اسلامى و نظام اجتهادى‏است و به تعبیر [علامه ]طباطبائى: «این نوع از احکام از آثار ولایت عامه است.»اما حاکم اسلامى یا دستگاهى که او پدید مى‏آورد چگونه احکام متغیر را وضع مى‏کند؟ بر حاکم است که این وظیفه را در پرتو ضوابط ذیل انجام دهد: نخست: احکام متغیر در قلمرو احکام ثابت و به نحوى که متعارض با آن‏ها نباشد استنباط شود. دوم: احکام متغیر موافق مصلحت‏هاى متغیر در مسیر حرکت دولت اسلامى و نیازهاى جامعه وضع و تنظیم گردد. سوم: بر حاکم است که این مسئولیت را در قالب شورا و با رجوع به اهل فن و تخصص در هر زمینه اى، انجام دهد. چهارم: این احکام متغیر جزء شریعت نیستند، شریعت اسلامى مجموعه‏اى ثابت و معین‏است که نه چیزى به آن افزوده مى‏گردد و نه چیزى از آن کاسته مى‏شود. اما رعایت‏احکام متغیر نیز مادام که مبتنى بر مصلحت‏هاى موجود هستند واجب است و این ازباب وجود اطاعت از اولى الامر است و نه از آن جهت که آن احکام خود جزئى ازشریعت هستند. به این ترتیب اسلام نیاز هر عصر و مکانى است‏بى آن که به روى دادهاى فراوان وبى پایان زندگى و به واقعیت همواره متغیر حیات بازگشت داشته باشد، پس شریعت‏کامل است‏به این معنا که هر دو بخش ثابت و متغیر حیات را در بر مى‏گیرد. پس‏ولایت‏خود از احکام ثابت‏شریعت است، و به واسطه ولایت متبلور در حاکم اسلامى وبرپایى دولت است که جزء متغیر آن جریان مى‏یابد; یعنى به واسطه ولایت‏سپرده‏شده به حاکم اسلامى، که خود در اصل، حکم ثابت‏شرعى است، احکام جدید مورد نیازاستنباط مى‏گردد، و با اختیارات او است که احکام ناظر بر متغیرات وضع مى‏گردد. 126 در کنار آن باید افزود که اجتهاد از ویژگى انعطاف پذیرى برخوردار است. ما بى‏آن که کلام را طولانى کنیم تنها به نقل نظر بنیان گذار جمهورى اسلامى، امام‏خمینى، مى‏پردازیم که به پاى بندى به اجتهاد پویا دعوت مى‏کند اجتهادى که دوعنصر مکان و زمان را مورد ملاحظه قرار مى‏دهد. به این ترتیب مشکل به گونه‏اى که یکى از پژوهش گران معاصر بیان مى‏کند نمایان‏نمى‏گردد. این محقق مى‏گوید: «مشکل در مورد چگونگى سازگارى میان شریعت اسلامى‏که معتقدیم همواره براى هر زمان و مکانى شایستگى دارد و تنظیم جامعه نو ومقتضیات عصر حاضر باقى خواهد ماند.» 127 بلکه مشکل در جاى دیگرى نهفته است;یعنى در مورد توانایى دولت اسلامى از جهتى براى پر کردن «منطقه فراغ‏» که به‏اختیار حاکم اسلامى سپرده شده است 128 ، و از سویى دیگر توان مندى اجتهاد فقهى‏بر هضم و تجزیه و تحلیل واقعیت. آیا طریق اجتهاد مى‏تواند به سطحى که تجربه‏اسلامى جارى مى‏طلبد ارتقا یابد؟ 129 این، آن سوال حقیقى است. امر دیگرى که باید به آن اشاره کنیم این است که اسلام گرایان باب هایى فکرى رابراى مسائل متفرع بر اشکال ثابت و متغیر و مسائل مترتب بر آن و آمیخته باتجربه عملى ایران گشوده اند که موضوع را به واقع بیش تر نزدیک مى‏سازد. 130
هشتم: توهم بازگشت‏به تاریخ
یکى از اشکال هایى که نسبت‏به دولت اسلامى مطرح مى‏شود و در افق کلى اش به برخى‏اشکال‏هاى پیشین، به ویژه به اشکالى که در نکته هفتم بیان کردیم، مربوط مى‏شود، مسئله «الگو» است. منشا این شبهه، آن گونه که به نظر مى‏رسد، این است‏که اندیشه سیاسى اسلام عصر نبوى و علوى (یعنى دوران پیامبر(ص) و على(ع) و به‏طور کلى عصر راشدى (صدر اسلام) را بالاترین الگوى خود مى‏داند و به روح آن اقتدا مى‏کند. در این جاست که جریان سکولاریستى غوغا و هیاهوى فراوانى به راه مى‏اندازد، واسلام گرایان را به ارتجاع و تحجر و گرایش به گریز از روح زمان و مقتضیات آن‏متوجه و سرازیر کردن امت‏به سوى گذشته با وسایل ابتدایى و ساده آن، متصف مى‏کند. حق آن است که سکولاریزم موضع خود را با منطوقى واحد و عبارت هایى با دلالت‏یکسان‏ارائه نمى‏دهد، بلکه بر نصوص و متون سکولاریزم اضطراب زیادى احاطه دارد، به‏نحوى که دلالت‏هاى آن‏ها متفاوت گردیده و شاید گاهى متعارض شوند. براى روشن شدن همه این مطالب، اشاره‏اى گذرا به نصوص و عبارت‏هاى مختلف این‏گرایش، سودمند خواهد بود; بى آن که فراموش کنیم طرف داران این گرایش در حاشیه‏مسئله تعارض الگوى مطلوب (و مورد خواست اسلام‏گرایان) با واقعیت زمان حاضر ده‏ها مسئله فرعى را بر مى‏انگیزند که با موضع غرب در ارتباط است، و به ویژه باالزامات آن در عرصه دانش و فن آورى و زمینه‏هاى پیشرفت و با موضع غرب در قضیه‏راه عقلانى و روند نوسازى. همان گونه که مسئله جزم گرایى و انعطاف پذیرى دربرابر مقتضیات تمدن بشرى از زاویه مفهوم هویت و اصالت، برانگیخته مى‏شود،همان طورى که مسئله موضع گیرى نسبت‏به نظام بین المللى و نهادهاى جهانى وسایر مسائلى که در حاشیه آن و در چرخه آن جریان مى‏یابد، در این قضیه مندرج‏مى‏گردد. یکى از پژوهش گران در عبارتى کاملا روشن چنین مى‏گوید: «تاریخ عربى اسلامى به‏تمامى به محال بودن بازگشت‏به وضع موجود در پیش از سال چهلم هجرى گواهى مى‏دهد، و همه تلاش‏هاى مبنى بر بازگشت‏به آغاز دعوت اسلامى (صدر اسلام) یا به‏آمیختن امور مادى با امور معنوى در روزگار ما سرنوشتى جز شکست و ناکامى‏ندارد، همان گونه که دیروز چنین بوده و فردا نیز چنین خواهد بود.» و درباره ارزیابى طرح حرکت اسلامى مى‏گوید: «هیچ یک از بخش‏هاى این جنبش درتحقق بخشیدن به هدف مطلوب خود توفیق نداشته است; یعنى در اعاده مدینه فاضله‏مطابق با الگوى صدر اسلام، یعنى روزگار رسول اکرم(ص) و خلفاى راشدین.» 131 باید کلمه «اعاده‏» را در عبارت این پژوهش گر مورد توجه قرار دهیم، زیرا نیازداریم دوباره به آن باز گردیم، وگرنه اگر وى به جاى «اعاده‏» کلمه «ساختن‏» رابه کار برده بود هیچ مشکلى وجود نداشت، و آن چه که جنبش اسلامى خواهان آن است، یا از جمله امورى که خواهان آن است، ساختن جامعه (یا مدینه) فاضله است و نه اعاده و بازگرداندن الگویى، زیرا همه اسلام گرایان مى‏دانند که چنین اعاده‏اى محال است. اما نویسنده کتاب «النفس المبتوره‏» [نگاه شکسته ]طبق عادتش مسئله را در سیاق‏عبارات هایى سلبى و تند مطرح مى‏کند و مى‏گوید: «چگونه ممکن است الگویى کهنه‏را از پانزده قرن پیش آورد و بر شرایط جوامع امروزى ما تطبیق و اعمال کرد؟ » وى بار دیگر از زاویه تضاد میان اسلام و نوگرایى به مسئله مى‏پردازد، و مى‏نویسد: «این که جهان اسلام در پایان این قرن در حال بازگشت‏به آرمان مدینه‏فاضله است‏بیانگر آن است که اختلالى وجود دارد.» به نظر وى راه حل عبارت است از دور کردن اسلام از عرصه زندگى و بازگرداندن آن‏به حوزه هایى دور از وجود آدمى: «آیا بهتر نیست آن (اسلام) را از عرصه کلى‏دور سازیم‏» و هنگامى که برخى میان فهم‏هاى مختلف از اسلام تمایز قایل مى‏شوند،مى‏بینى که نویسنده «النفس المبتوره‏» [نگاه شکسته ]موضوع را به یک باره بااین جمله که مى‏گوید: «پس موضوع توقف بر اسلام خوب یا اسلام بد ندارد، بلکه‏تنها به این بر مى‏گردد که زمان اسلام به طور کلى سپرى شده است، زیرا اسلام‏تنها کلیاتى در زمینه اجتماعى و سیاسى دارد.» 132 هرچند این امر وجهه فرهنگى و عرفانى اسلام را، به قول وى، منتفى نمى‏کند. ما باید به این نکته توجه دهیم که نویسنده فوق، قضیه را سالبه به انتفاى موضوع‏مى‏یابد، زیرا معتقد است که اصلا در اسلام نظام حکومتى وجود ندارد، و در هیچ‏مرحله‏اى از تاریخ اسلام چنین نبوده است: «اسلام نظام حکومتى نیست، و بلکه‏هرگز چنین نبوده است‏» 133 ، در نتیجه تاریخ نمونه و الگویى از آن سراغ ندارد تا بازگشت‏به آن ممکن باشد، و این نویسنده با رویکرد سکولاریستى در برانگیختن این اشکال همراهى مى‏کند و بس. هنگامى که به فریادى دیگر از فریادهاى این گرایش مراجعه کنیم خواهیم دید که برمسئله الگو اصرار ورزیده و آن را بزرگ مى‏نمایاند و به عبارت‏هاى متعدد مطرح‏مى‏سازد، یک بار مى‏گوید: «این جنبش‏ها با واقعیت‏برخورد دارند و با چالش‏هایى رو به رو هستند و این به موجب به کارگیرى زبانى کهنه یا پیروى ازالگوهایى است که دیگر هیچ مصداقى براى آن‏ها متصور نیست و به سندهایى بدل شده‏اند که هیچ باز یافتى ندارند». 134 بار دیگر حکمى کلى صادر مى‏کند و مى‏گوید:«بنیادگرا بنده گذشته است، به اشکال، نمودها، الگوها و افکار آن، و همین است‏که او را وا مى‏دارد حقیقت موجود را نفى کند و به بطلان و فساد و عدم مشروعیت آن اعتقاد پیدا کند.» 135 در جایى دیگر بین گرایش جنبش اسلامى به الگوى گذشته و خشونت پیوند برقرار مى‏کند، تا نتیجه بگیرد که خشونت ویژگى بنیادین جنبش اسلامى است، زیرا بنیادگرااست و بنیادگراى تلاش گر براى اعاده اصل و بنیاد و انطباق با آن، محکوم گذشته‏با الگوها و صور و نمودهاى آن است 136 و به حقیقت موجود و مشروعیت آن اعتراف‏نمى‏کند و در آن جز بطلان و فساد نمى‏بیند، از این رو در تغییر آن به هر قیمتى مى‏کوشد. باز در عبارتى شاید جامع تر از دیگران، جنبش اسلامى را به اوصاف منفى و سلبى‏توصیف مى‏کند، سپس آن را این گونه تحلیل مى‏کند که: «چون این جنبش‏ها بر این‏باورند که اصول و مبانى، از جهات بینشى و اعتقادى و فقهى و تشریعى، روشى ورفتارى، به صراحت‏بیان گردیده و از پیش ساخته و پرداخته شده اند، بنابراین‏چیزى جز پیروى از آن چه گذشتگان بنا نهاده اند، و عمل بر طبق آن، بر عهده ما نیست.» 137 مایلم به دور از این عبارت‏ها و نوشته‏ها و القائات منفى و بزرگ نمایى آن ها،به گرایشى که برخى اسلام گرایان به سوى گذشته دارند، اشاره کنم که از حدودطبیعى فراتر مى‏رود، و امکان اندیشیدن به زمان حاضر را سلب مى‏کند و در نتیجه‏از واقعیت موجود فاصله مى‏گیرد. اما خردمند کسى است که عقل و نظر دیگران راکوچک نشمارد و شعار مسلمان این است که «حکمت، گمشده مومن است‏»، لیکن اگرخطاهاى افراد و حتى گرایش‏ها و جنبش‏ها تعمیم پیدا کند، و به نیزه‏هاى تیزبراى ریشه کنى اصول تبدیل شود، امرى مردود است، زیرا به انهدام همه مبادى وانجماد جریان اندیشه با تعطیل کردن اولیات آن و از بین بردن قطعى جریان معرفت‏بشرى مى‏انجامد. اما در مورد نوشته‏ها و متون پیشین به نظر من قدر مشترک میان آن‏ها بیم انگیزى‏است علاوه بر این که متصف به تناقض اند و به انسجام و وحدت میان خودنیازمندند. اگر [به تصور این ها، در نظر اسلام گرایان ]همه چیز از پیش آماده‏شده است، پس این تلاش فکرى فراوانى که اسلام گرایان خود را براى آن آماده ومجهز کرده اند در باب نظریه پردازى براى نظام و تولید برنامه‏ها و ابداع‏افکار و اندیشه ها، براى چیست. آن چه اسلام گرایان مى‏خواهند باز گردانند الگوى مادى دولت‏یا جامعه مدنیه[مدنیه پیامبر ]نیست، و در نتیجه آنان نمى‏خواهند مقتضیات عصر دانش را نادیده‏گرفته و به زندگى به شکل ابتدایى آن باز گردند، زیرا چنین دعوتى، دعوتى مفلوج‏خواهد بود که عقل سلیم از آن دورى مى‏جوید و محال بودن آن را به روشنى درک مى‏کند، بلکه مقصود تنها احیاى مبانى فکرى الگوى نبوى و الهام گرفتن از روح آن است. اگر هدف اسلام خواهان آن گونه که عبارت‏هاى یاد شده تصویر مى‏کنند باشد، هرآینه جریان اندیشه متوقف مى‏گردد و معارف به طور کلى جمود مى‏یابد. اگر مسئله از حالتى که پنداشته شده; یعنى اعاده الگویى مادى، خارج گردد، جنبه‏فکرى آن باقى خواهد ماند. مسلمان بر این اعتقاد است که قرآن کهنه نمى‏شود واحکام شریعت ثابت و لایتغیرند و اصول و مبادى آن بر همه امور حاکم هستند، همان گونه که به واقعیت و متغیرات آن نیز اعتقاد دارد. بدیهى است مسلمان بودن آدمى بى معنا خواهد بود اگر خود را از آن چه در قوام‏اسلام دخیل است و آن چه ماهیت و موجودیت آن را تشکیل مى‏دهد فارغ سازد. پس به کسى که مى‏گوید مسلمان شرعیت و حقیقت زمان حاضر را نفى مى‏کند، مى‏گوییم‏آیا تنها به صرف این که گرایش به گذشته دارد، چنین است؟ مسلمان با عصر حاضردر صورتى که با مبادى مورد قبول او سازگار باشد، عداوتى ندارد. این حالت‏براى‏هر انسانى که در صدد تغییر وضعیت موجود است، وجود دارد. پس عیب در کجاست، آیا تغییر و تحولى که همه منادیان آن در جهان به آن دعوت مى‏کنند معنایى جز این دارد؟ اما اگر قضیه و مسائل مربوط به آن الهام گرفتن از مبادى است، چه کسى مى‏گویدهر اصل و مبناى قدیمى باطل است، و از کجا بدانیم که هر اصل یا اندیشه قدیمى‏در تضاد با پیشرفت است. آیا دموکراسى که امروزه هم چون خواست گسترده ملل جهان مى‏نماید، اصلى قدیمى نیست که به پیش از دو هزار سال پیش باز مى‏گردد، پس چراما آن را از زندگى انسان معاصر حذف نمى‏کنیم؟ و آیا دموکراسى خواهى امروزى را اعاده همان الگوى شهرهاى یونانى مى‏دانیم؟ و آن چه در مورد دموکراسى گفته مى‏شود آیا برمفاهیم دولت، آزادى، شهروندى، حقوق بشر، عدل و ده‏ها مقوله دیگرمنطبق نمى‏گردد; مقوله هایى که ریشه در دوران نخستین حیات آدمى دارد، آیاانسان مى‏تواند این ارزش‏ها را رها سازد و این مفاهیم را به بهانه کهنگى شان‏دور بریزد؟
یا «کانت‏»یا جدل «هگل‏»یا «مارکس‏» سخن مى‏گوید، یا از «فوکو» مفهوم تفکیک نظام‏هاى اندیشه و از «باشلار» مفهوم گسستگى معرفتى و از «ماکس وبر» مفهوم وظیفه دین، و از «ژاک‏دریدا» مفهوم تفکیک عقل را مى‏گیرد، آیا به نظر شما مى‏خواهد عین مادى آن هارا اعاده کند یا بنده آن‏ها شود به معنایى که بر انسان مسلمان (نسبت‏به‏اعاده اسلام) عیب گرفته مى‏شود یا آن که مى‏خواهد بر مبادى فکرى یا نظام هاى‏علمى آن‏ها آگاهى یابد و در جریان اندیشه اش و شناخت واقعیت موجودش و تغییر و تحول آن مورد ملاحظه قرار دهد؟ پس چرا براى اینان باز آورى خردگرایى و تفکیک گرایى و جامعه بى طبقه عادل‏مشروع است اما بر مسلمان ایراد گرفته مى‏شود که بگوید: مى‏خواهم عدل على بن‏ابى طالب یا انقلابى بودن ابوذر غفارى را اعاده کنم؟ از آن چه گذشت‏به طور خلاصه نتیجه مى‏گیریم که: 1- مسئله الهام گرفتن از اصول است و نه باز گرداندن الگویى مادى. 2- اسلام گرا با واقعیت موجود مشکلى ندارد، چنان چه با مبادى و اصول مورداعتقاد او سازگارى داشته باشد، و بنابراین فرد مسلمان با وضع موجود سر ستیز ندارد، بلکه مى‏خواهد آن را موافق مبادى خود تغییر دهد. 3- هر اصل قدیمى ضد پیشرفت نیست، همان گونه که هر مبناى جدیدى موافق پیشرفت نیست. 4- درباره الگوى نبوى در هدایتش یا الگوى علوى در عدلش یا الگوى راشدى دراستقامتش، آن چه همواره مطلوب است پیروى از روح مبانى اسلامى در جوامعى است که‏از آن ارزش‏ها و مبانى سیراب شده اند، لیکن در چهارچوب و قلمرو گردش وضع‏موجود، باتحمل مشقت و تلاش در تغییر و در تاسیس و اعاده و استنساخ، به معنایى که متون سکولاریستى از آن حکایت دارند، جایى ندارد.
گرایش فلسفى و مفهوم واپس گرایانه زمان
جریان سکولاریستى مى‏کوشد تا به این شبهه رنگى فلسفى دهد و بر آن به خود منطق‏استدلال کند، و شاید بهترین کسى که این کار را کرده است «فواد زکریا» درکتاب نقادانه خود درباره بیدارى اسلامى است. 138 پس از تتبع براى من روشن شد که‏وى نیز این مطلب را از بحث «محمود امین عالم‏» 139 گرفته است، و پس از آن دیگران از او گرفته اند. اما مهم این است که بدانیم ریشه اصلى این شبهه به مطالعات شرق شناسى باز مى‏گردد که حاوى این پندار است که زمان در نزد مسلمانان انفصالى و غیرمتصل است،و در نتیجه استمرارى در کار نیست. «ماسینیون‏» مى‏نویسد: «زمان در نظرعالمان اسلام کم مستمر و متصل نیست، بلکه [کم منفصل و متشکل از ]مجموعه یا «کهکشانى‏» از لحظه‏ها است‏». 140 آن چه که پژوهش گران بومى در جهان اسلام پس از آن انجام دادند این بود که این‏تصور خاورشناسى را گرفته و آن را به محورى اساسى باز گرداندند که ادعاها واستنتاج‏هاى آنان بر آن مترتب مى‏شود که من ویژگى فلسفى را، پیرامون مفهوم‏زمان و تاریخ و تغییر، به آن مى‏افزایم. درباره این نکته نصر حامد ابوزید مى‏نویسد: «و این مظهر اخیر [دعوت به اسلامى‏کردن معرفت ]به نوبه خود از معناى «پیشرفت‏» در پیام اسلامى پرده بر مى‏دارد،که پیشرفت در حرکت‏به سوى گذشته است، و به قرائتى واپس گرایانه از نصوص، یعنى‏قرائتى که در ظاهر نو و به روز مى‏نماید، اما در واقع تمام واقعیت موجود و «عصر» را در گرو اسارت گذشته قرار مى‏دهد که اقتدارش از گذشته بودنش برمى‏آید.» 141 در مورد همین مسئله ولى با زبانى خفیف تر از قول «فهمى جدعان‏» مى‏خوانیم که‏در پژوهش خود درباره آن چه که اشکال اسلامى گرایى معاصر مى‏خواند چنین مى‏نویسد: «و از میان همه اعصار مسلمانان عصر معینى را «بریده‏اند» که آن عصررسول [اکرم] (ص) است عصرى که خیر مطلق را متبلور مى‏سازد، و میان آن عصر ازیک سو و همه اعصار دیگر مقابله تعارض و طرد ایجاد کرده اند، که ما از آن به تقابل گذشته و حال، و حقیقت و تاریخ تفسیر مى‏کنیم.» 142 وى سپس راه حل میانه‏اى را بر مى‏گزیند که ارتباط احساسى مسلمانان را با تاریخ حفظ مى‏کند، به شرط آن که به بار سنگینى تبدیل نشود و او را از وجود حقیقى، که حال حاضر نمایانگر آن است و نه تاریخ، باز ندارد. و به این ترتیب مى‏بینیم این گونه عبارت‏ها به آن جا منتهى مى‏شود که خردگرایى‏اسلامى را ایمان به مفهوم ارتدادى زمان، به وجه فلسفى، توصیف مى‏کنند; وصفى که‏نتیجه اش این است که انسان مسلمان همواره فرو نشسته در تاریخ است و پیوندى باحاضر ندارد و به حقیقت آن، معترف نیست. به این ترتیب، هر بیانى در مورد راه‏حل اسلامى در سطح دولت‏به مفهوم ارتدادى پیشرفت (سیر قهقرایى) سقوط مى‏کند، وبه این واسطه هر گونه دعوتى از سوى اسلام خواهان به پیشرفت، متصف به واپس گرایى‏مستقیم مى‏گردد، و هر گونه تلاشى براى نوسازى میان تهى و بى معنا مى‏گردد،زیرا در هر حالت مراد بازگشت‏به الگویى کامل در گذشته است. و این چیزى است که‏با مفهوم پیشرفت و نوسازى و بلکه با اراده، که در نظر مسلمانان با قیودى به گذشته گره خورده است، تعارض دارد. در این باره نخستین سخن این است که چرا اینان شبهه را از «محمود امین عالم‏»گرفته اند، اما مناقشه او را در این خصوص نیاورده اند، مناقشه‏اى که دست کم مى‏توان گفت فراگیر بوده و به التباس در فهم خاورشناسانه و پیروان آن منتهى شده‏است (این در صورتى است که مسئله، فعلا مسئله التباس باشد) و محمود امین به بیان‏مفهوم زمان در لغت، قرآن، فقه و فلسفه و بالاخره در تاریخ مى‏پردازد، تا آن‏گاه که در پایان همه این مباحث‏به این جا مى‏رسد که گفته است: «خلاصه همه این‏ها این است که ما در اندیشه عربى اسلامى میانه، مفهومى انفصالى براى زمان‏نمى‏یابیم، مگر نزد برخى از اشاعره.» 143 آرى، امین عالم پس از آن به یک ارزیابى مى‏پردازد و در آن چنین مى‏گوید: «مانمى‏توانیم انکار کنیم که نگرش عربى اسلامى در عصر میانه به طور کلى تابع‏مفهومى از زمان بوده است که از بینش تطورى تهى بوده، بلکه صبغه ارتجاعى بر آن‏غلبه داشته است.» 144 اما این در حالى است که وى چنین اظهار نظر و ارزیابى راپس از آن انجام داده که مبناى فلسفى متصور براى این اندیشه را ویران کرده است،سپس استنتاج خود را با عبارت هایى بیان کرده که دورى آن از جزم گرایى موجب‏نرمى آن گردیده، کما این که از محدوده‏اى زمانى سخن گفته که درست همان دوران‏میانه است، و از زمینه‏اى سخن رانده که درست همان زمینه اجتماعى است که به تبع عوامل موثر در آن تغییر مى‏یابد. اما آن گاه که به دوره‏هاى بعدى مى‏رسد به روشى پاى بند مى‏گردد که بر تمایزمیان چهار جریان تکیه دارد، از جمله آن‏ها جریان اسلامى است، و در درون جریان‏اسلامى هم چون جمع کننده هیزم در شب نیست که بى حساب احکام جزمى مطلق ارائه‏دهد، بلکه نگرش این جریان را به سه گرایش اصلى درونى تقسیم کرده است. آرى، ما وجود گرایش انفصالى و بلکه عدمى را در جریانى درون صف اسلامى انکارنمى‏کنیم; گرایشى که تحت تاثیر منظومه فکرى اشعرى است، از آن جا که سیاقى‏فکرى و نظمى فلسفى است که اندیش مندانى را گرد خود آورده و آثار سیاسى واجتماعى قابل ملاحظه‏اى بر آن مترتب گردیده است. و به عنوان یک دیدگاه بیان‏گر باورهاى شخصى ابو الحسن اشعرى «متوفاى 324 ه.» نیست. این گرایش با انکار رابطه ضرورى میان سبب و مسبب، در نفى و اثبات و وجود وعدم، موجب مشکلات بزرگى در زمینه عقیده و عمل ارادى آنان گردیده که تنها درحوزه سیاسى و اجتماعى نیست، بلکه حتى زمینه زندگى فردى شخص مسلمان را نیز فرا مى‏گیرد. توجیه فلسفى این گرایش، در تلاش براى نسبت دادن افعال به خدا، هر چه باشد،رویکرد قدرى جبرى به تکیه گاهى براى سلطان بدل شده تا بر عوام لجام زنند وخواص را قلع و قمع سازند، و بى تردید بر گشایش زندگى مدنى درون جامعه سیاسى‏در گذر اعصار تاثیر گذارده است، و به توجیه شرعى ظلمت و حاکمیت زور و سلطه‏جور، و از بین بردن معارضه و سرکوب، بلکه کشتار معارضان تبدیل شده است. حال‏آن که این همه با دورى از مفهوم اصلى اسلام و با تعارض با آن حاصل شده و ازراه کاربرد سیاسى دین ناشى شده است. همان گونه که ما وجود مبناى دینى را در این گرایش انکار نمى‏کنیم که همواره به‏حدیث: قرن من بهترین قرن‏ها ست‏سپس قرنى که در پى آن مى‏آید، استشهاد مى‏کند. حال آن که این گرایش امروزه چاره‏اى ندارد جز آن که به سببیت عمل کند تابه فعلش ارزش بدهد، و طرف دارانش دورى آشکارى از اصل جبریت را نشان داده اند،و به زمینه تغییر سیاسى و اجتماعى، با خرد ورزى و سبب و سنن گرایى منظم، واردشدند، نه تنها به واقعیت ایمان دارند بلکه باور دارند که شبکه تغییر و تحول‏آدمى را، چه نیکو و چه فاجر، فرا مى‏گیرد، و به این ترتیب این مکتب از زنجیرجبریت آزاد گردیده و بر حسب ضرورت به زمان ارزشى تطورى و نه واپس گرایى‏داده و به پیشرفت ایمان آورده است. در این زمینه از «شیخ عبد الحمید بن‏بادیس‏» مى‏خوانیم که مى‏گوید: «اسباب حیات و آبادانى و پیشرفت‏به طور یکسان‏در اختیار آدمیان نهاده شده است و هر کس سببى را به کار بندد، به اذن خدا، به‏مسبب آن مى‏رسد، خواه نیکوکار باشد یا فاجر، مومن باشد یا کافر.» 145 پس مسلمانان به تسلیم کیفیت آفرینش خدا، با منطق تغییر هستند و این که هرجریان تغییرى ممکن نیست مگر به واسطه [مرور ]زمان در حیات اجتماعى، و درنتیجه این جریان، جریانى پیوسته و فراگیر به سوى جلو و نه به سمت عقب است.زیرا در غیر این صورت تغییر بر آن صدق نمى‏کند، لیکن غایتى که وجود دارد این‏است که این جریان تغییر پیرو اصولى که به آن ایمان دارند صبغه اجتماعى خود رابیابد. سپس تغییر به مثابه یک جریان تبدیل و تصحیح باید به یک نظام ارزشى باز گردد و از آن ناشى شود نه به الگویى در تاریخ وگرنه، در غیر این صورت، لغوو بیهوده خواهد شد و معناى تغییر را از دست‏خواهد داد. منبع و مرجعى که جریان‏تغییرى به آن باز مى‏گردد در نظر مسلمانان اسلام است; یعنى دین موجود و همواره فعال، نه هم چون میراث یا جزئى از ماضى. و آن چه را تایید کرده این است که این مفهوم واپس گرایانه زمان حتى به لحاظمبانى فلسفى و دینى بیان شده براى آن پس از عصر واپس گرایى پدید آمده است وبا کارش، و نه به خودى خود، سبب انحطاط بوده است، و تاریخ چهار قرن نخست‏حیات‏مسلمانان با گرایش کلى آن بهترین گواه است. آیا مسلمانان این مفهوم دینى رااگر بالفعل جزئى از دین باشد به طور ناگهانى پس از چهار قرن کشف کردند، یاآن که بروز ضعف و سپس شکست‏هاى پیاپى، این منطق را ایجاد کرده و به لحاظ عملى‏آن را تحکیم بخشیده، و به لحاظ فکرى آن را فربه ساخته است. هر گاه به جنبه دیگرى ازمنابع تفکر اسلامى بپردازیم که به عرصه شیعى، و به ویژه‏تفکرى که با تجربه جارى در ایران همراه است، ارتباط پیدا مى‏کند، و پشتوانه‏هاى فلسفى و نظرى آن را یارى مى‏دهد، خواهیم یافت که در زمینه فلسفى به نظریه‏تکامل ایمان دارد که در درون خود مفهومى فراگیر (و پیشرفت‏گرا) از حرکت زمان‏را نهان دارد، و همواره رو به سوى تعالى و ترقى دارد، هر چند ممکن است گاهى کند شده و به سکون متصف گردد. این نظریه با پشتوانه عظیم تفکر فلسفى و به ویژه نظریه «حرکت جوهرى‏» که‏صدرالدین شیرازى، در قرن دهم هجرى، ابداع کرده است، استحکام یافته است. و برپیشانى این اندیشه ایمانش را از روز نخست‏به اصل سببیت و در نتیجه مبتنى بودن‏جریان تغییر بر اساس اراده آزاد آدمى، مى‏بینیم، و بازگشت‏به زمانى معین ومقید به جبریت فکرى یا تاریخى یا اجتماعى نیست. در حدیث‏شریف امام صادق (ع) مى‏خوانیم که فرمود: «خداوند ابا دارد از این که‏اشیا را جز به اسباب جارى سازد، پس براى هر چیزى سببى قرار داده و براى هرسببى شرطى مقرر فرموده و براى هر شرطى نشانه‏اى قرار داده است.» 146 ملاصدرا در شرح این حدیث مى‏نویسد: «بدان که این مسئله مهمى است و مهم تر ازآن چیزى نیست، زیرا اصل علت و معلول مبناى همه مقاصد علمى، و مبناى علم توحیدو ربوبیت، معاد، علم رسالت و امامت، علم نفس و ما بعد و ما قبل آن، علت تهذیب‏اخلاق و سیاست و غیر آن است، و با انکار آن و پذیرفتن اراده اتفاقى ... پایه هاى علم و یقین و مبانى حکمت و کتاب و دین منهدم مى‏گردد.» 147 آن چه بر این اصل مترتب مى‏شود امورى جوهرى است که از جمله آن‏ها موارد ذیل‏است: 1- جریان تغییر تابع فعل ارادى و آگاهانه آدمى است و در این جهت فرقى میان‏انسان مادى و الهى، مومن و غیر مومن وجود ندارد، جز در محتواى تغییر و عناصر تشکیل دهنده آن و ماهیت رسالتى که حامل آن است. 2- تاریخ، چهره‏اى این گونه مقدس، به شکلى مطلق، ندارد و تفاوتى میان دوره هاى‏مختلف آن وجود ندارد و عصر نخست تاریخ اسلام نیز اگر شخصیت پیامبر (ص) را از آن خارج کنیم که تخصصا خارج است‏با سایر عصرهاى آن یکسان است مگر به اندازه اى که رسالت تغییرى را پیروى کرده و آن را در جهان محقق مى‏سازد. 3- در پرتو اصل تکامل و حرکت فراگیر مانعى وجود ندارد که دوره‏هاى آینده تاریخ از آن دوره گذشته بهتر باشد. از آن جا که نمى‏توانیم به نوشته‏هاى فراوانى بپردازیم که در این مکتب فکرى‏فعل آدمى و حریت او و نگرش تطورى و نه جبرى نسبت‏به تاریخ را مقدس مى‏شمارند، ذکر نام‏هاى بارز آن‏ها مفید خواهد بود، مانند نوشته‏هاى شهید محمدباقر صدر، [علامه ]سید محمد حسین طباطبائى، سید محمد صدر، شیخ محمد مهدى شمس الدین و شهید مطهرى، که نظرات و دید گاه‏هاى روشنى را در زمینه تاریخ و جامعه ارائه داده اند. این علاوه بر آن وجهى است که این مکتب را متمایز و ممتاز مى‏سازد و آن نگرشى پیشرو نسبت‏به زمان است و از ایمان این مکتب به عقیده مهدى نجات بخش ناشى مى‏شود. بدیهى است این مکتب منکر پى آمدهاى ناگوار رویکرد قدرى نیست که همواره‏مسلمانان از آثار ناشى از آن در رنج هستند; 148 همان گونه که منکر گسترش آثارمخرب گرایشى اجتماعى استصحابى نیست. یکى از شخصیت‏هاى بزرگ اندیشه اسلامى درنام گذارى این حالت مى‏گوید: «من مى‏توانم آن را: حالت گرایش استصحابى بنامم.» سپس در توضیح مراد خود اضافه مى‏کند که: «این گرایش استصحابى به سوى آن‏چه که بوده و باقى ماندن بر سابق ما را در ادامه ایفاى مسئولیت هامان ناتوان‏مى‏سازد ... [زیرا ]امت تغییر و تحول مى‏یابد ...، امت امروزى غیر از امت دیروز است[و این تغییر و تحول ]در زمینه فکرى، اخلاقى، روابط اجتماعى، اوضاع اقتصادى، ودر همه احوال و شرایط آن است، و چون امت امروزى غیر از امت دیروز است ما مجازنیستیم که با این همان رفتار و تعاملى را داشته باشیم که با آن داشتیم.» وى آن گاه پى آمدهاى فاجعه انگیز این گرایش را این گونه توضیح مى‏دهد: «گرایش استصحابى موجب مى‏شود که ما همواره با امتى زندگى مى‏کنیم که زمان آن‏گذشته است، با امتى که مرده است و شرایط و ویژگى‏هاى آن پایان یافته است. دراین صورت طبیعى است که در کارمان توفیق نمى‏یابیم، زیرا با امت مرده‏اى سر وکار داریم، و نه امت زنده حاضر.» وى مى‏افزاید: «باید ما این انسان زنده‏موجود در خارج را دریابیم، این انسانى که متغیر و متحول است و شرایط و ویژگى‏هایش متفاوت است لاجرم باید خود را از گرایش استصحابى فارغ و آزاد سازیم.» 149 چند نکته‏اى با گرایش سکولاریستى، که این مسئله را بزرگ و هولناک مى‏نمایاند،باقى است که عبارت است از: 1- چرا سکولاریزم تنها در قلمرو اندیشه اسلامى این بزرگ نمایى‏ها را انجام مى‏دهد و همین کار را در مورد تمدن‏ها و نظام‏هاى فکرى دیگر نمى‏کند؟ شایدبخواهند مثالى بزنیم، مى‏گوییم آیا مارکسیسم که روزى بر نیمى از جهان حکومت‏مى‏کرد و مرام بیش از نصف عالم بود، نمى‏خواست‏بشریت را با گذر از مراحل‏تطورى پنج گانه به «اشتراک نخستین‏» همچون یک اصل، باز گرداند؟ آیا آن مکتب‏در مراحل تکاملى خود روندى قهقرایى را طى نمى‏کرد تا انسان را به اصل کهنى که‏خاستگاهش بود (یعنى کمون اولیه یا اشتراک نخستین) باز گرداند؟ 2- از نوشته‏هاى سکولاریزم گرایشى آرمان طلبانه (مدینه فاضله‏خواهى)، به حق،روشن مى‏گردد، اما محتواى آن اندیشیدن بى مبنا است، و شروع از صفر است. اولا:اندیشه بدون اصول و مبانى وجود ندارد، و سخن از آن دروغ و وهم است، و از صفرجز صفر آغاز نمى‏گردد. پس تمدنى که پیشینه‏اى ندارد تمدن نیست، و گسستگى کامل‏و شامل هم وجود ندارد، و انقطاعى که ادعا مى‏شود تلاش‏هاى فریبنده‏اى است که‏خطوط ارتباط و پیوند (به گذشته) را پنهان مى‏سازد، و در بهترین حالات همان‏گونه که در اروپا از عصر بیدارى تاکنون چنین بوده است‏سرپیچى موقتى بوده،زیرا اروپا بر رشدش پایدار ماند و مرام مارکسیسم و گرایش آرمانى رخت‏بر بست،و تمدن اروپایى رفت تا آن که اصل و نسب یونانى خود را آشکار سازد، و ریشه‏هایش‏را به اصل اراده ارسطویى بودنش پیوند زند، به طورى که تمدن اروپایى معاصر خود را امتداد آن اصل و ریشه یونانى مى‏شمارد. 150 3- همان گونه که گرایش مطلق به تقدیس تاریخ به سکون و جمود و دورى از زمان حال‏مى‏انجامد، گرایش افراطى به مدرنیسم و انفصال از ریشه ها، نیز به نابودى منجرمى‏گردد. و این چیزى است که اکنون حاصل شده است، زمانى که در دوره پسامدرن،مدرنیسم به ضد خود تبدیل شده است. و همچون نمونه هایى در گرایش‏هاى انسانى تاریخ ستیز، به طور مطلق، که به گرایش‏استهلاکى عدمى در درون امریکا، و گرایش مخرب و حمله وحشیانه به تمدن‏ها و ملت‏هاى قدیم جهان میدان مى‏دهد، همان گونه که در خود سیاست امریکایى ظاهر مى‏گردد. 151
هویت‏یا سم هویت
در آغاز پرداختن به این نکته ما یاد کرده ایم که جریان سکولاریستى مسائل‏فراوانى را از قبیل هویت و رابطه با غرب 152 و موضع گیرى نسبت‏به نظام‏جهانى 153 ، در افق خود و در ادامه جریان خود بر مى‏انگیزد. ما مسئله هویت را انتخاب مى‏کنیم تا به برخى ملاحظات در مورد آن اشاره کنیم. گرایش سکولاریستى از موضعى آمیخته با اضطرابى قابل ملاحظه با مسئله هویت‏برخوردمى‏کند، این گرایش به پیچیده سازى میل دارد و به زبان بزرگ نمایى متوسل مى‏گردد و همواره مبالغه و گزافه گویى‏هاى بى معنایى را در برابر هویت هم چون‏مطلبى اسلامى بر مى‏انگیزد. پس در همان چهارچوب زبان خرده گیرانه خشن است که جریان سکولاریستى به قضایاى‏اسلام گرایان و طرح دولت اسلامى مى‏پردازد، هویت در نظر این جریان به سمى تبدیل‏مى‏شود در گفتارى با عنوان «دورى از سم هویت‏» 154 که منفى گرایى گسترده درمیان اعراب و مسلمانان و «در بینشى منفى گرایانه‏» 155 به سر بردن را به مسئله هویت نسبت مى‏دهد که [هر دسته را ]به رد دیگرى وا مى‏دارد. اگر هویت، سمى این گونه باشد باید از آن دورى جست و دست کم از غلظت و آثار آن‏باید کاست. این مسئله یکى دیگر از شخصیت‏هاى جریان نوگرایى و سکولاریزم را به‏شکایت از گمراهى احساس نسبت‏به هویت‏به ویژه نزد جوانان واداشته است، جوانانى‏که از ریشه‏هاى گذشته جدا شده اند و از آبا و اجداد فاصله گرفته اند «زیرااین جوانان در عمل آبا و اجدادى نمى‏خواهند. این جامعه استهلاکى نیروهاى زنده‏آنان و نیز حس آنان نسبت‏به تاریخ و هویت را از بین برده است.» 156 در متن نخست ما به حد اشباع و فوق آن، نسبت‏به هویت مى‏رسیم، و در متن دوم به‏فقر جانکاه و نابود کننده قواى زنده خود، دچار مى‏گردیم. این هر دو متن به‏مکتب واحدى منتسب هستند، بلکه به نظمى کاملا متقارب در درون این مکتب منسوب‏اند و از افق فکرى و زمانى متقاربى صادر مى‏شوند. در متن سومى، که شاید حد وسط دو متن پیشین قرار مى‏گیرد، هویت‏به «دامى‏» تبدیل‏مى‏شود که نویسنده اش از آن چنین تعبیر مى‏کند: «من سوال از هویت را سوالى‏گرفتار کننده مى‏دانم، زیرا موضوع هویت از من مى‏خواهد که در گرو هویت‏خود ودربند معتقدات و آداب و آیین و معیارهاى ثابت رفتارى یا فکرى باشم ... و این امردسته بندى‏ها و تقسیم‏هاى متداول میان افراد بشر را به اقوام و تیره‏ها یا به‏فرقه‏ها و ملت‏ها یا به مناطق و قلمروها مبدل مى‏سازد.» 157 این منطقى شگفت آور است، زیرا با مفهوم طبیعت‏بشرى مخالف است همان گونه که درگذر تاریخ متبلور گردیده، و همان طور که تجربه آدمى در آن دخالت داشته است، آن‏چه براى آدمى مهم است کناره گیرى و مخالفت‏با نظم متداول و معقول نیست. آن چه‏مورد تاکید حقایق بشرى از آغاز آفرینش است و از پذیرش تاریخ و حال حاضر، هردو، برخوردار است، این است که بشریت‏حیات خود را همواره در قالب اقوام و تیره‏ها سپرى کرده و به امت‏ها و ملت هایى تقسیم شده و با هویت‏هاى فرهنگى و دینى‏و تمدنى تمایز داشته است و این وضعیت‏به همین حال باقى خواهد بود تا آن گاه که‏خداوند وارث زمین و هر که روى آن است گردد. خداى سبحان مى‏فرماید: «... اناخلقناکم من ذکر وانثى وجعلناکم شعوبا وقبائل لتعارفوا.» 158 به این ترتیب نظام آفرینش و هستى با جریان تاریخ و تمدن هم آهنگى و توافق‏دارد. آرى مسئله قابل طرح مربوط به طبیعت روابط میان تمدن‏ها و فرهنگ‏ها است،که آیا با یکدیگر همزیستى یا تنازع یا وضع دیگرى دارند؟ این مسئله در جزئى از آن به مبحث هویت‏برمى گردد، در عناصر تشکیل دهنده آن و در طبیعت نگرش آن به خود و دیگرى. به این ترتیب به این جا مى‏رسیم که هویت مسئله‏اى وجودى است چه در موردموجودیت فردى یا اجتماعى یا موجودیت امت. چون موجود بى هویت وجود حقیقى به‏معناى فلسفى ندارد (به ویژه که جوهر بحث فلسفى پیرامون مسئله وجود دور مى‏زند)، همان گونه که به معناى فرهنگى و اجتماعى و تمدنى نیز وجود ندارد. در حقیقت آدمى تحت تاثیر این حیرت است، در حالى که همه این اشکال‏ها و مسائلى‏را که پیرامون هویت در دنیاى عرب و اسلام برانگیخته مى‏شود 159 ، مورد ملاحظه قرارمى‏دهد، و این دست کم از دو جهت است: یکى این که این همه پیچیده کردن موضوع‏براى چیست، مبالغه نکرده ایم اگر بگوییم از راه بدیهیات مى‏آید، و آیا اشکال‏در همان هویت‏باقى مى‏ماند، یا در مرام و روش فرهنگى که میل به بزرگ نمایى وپیچیده کردن دارد و زبان مبهم و دور از روشن گرایى که باید فت‏بسیارى ازقضایا را در برمى گیرد؟ یکى از روشن فکران از این بیمارى با کلامى نافذ تعبیرمى‏کند و چنین مى‏نویسد: «مشکل روشن فکر [یکى از مشکلاتش ]معمولا این است که خودرا نسبت‏به سبب آشکار و بسیط به نادانى مى‏زند، و از اسباب خفیه و پیچیده جست‏و جو مى‏کند، زیرا عار مى‏پندارد که عالمى روشن فکر به سببى ساده ایمان‏بیاورد که در شان عوام نادان است.» 160 جهت دومى که حیرت انگیز است این که چرا همین سخن در مورد هویت در ژاپن و چین،مثلا مطرح نمى‏شود و رویاهاى برانگیخته شدن نژاد زرد و تشکیل تمدن زرد[پوستان]،هرگز آنان را به حیرت نیاورده است، بلکه چرا حمله به هویت (در مخالفت‏با آن وزشت‏شمردن آن) هند را، براى مثال، در برنمى گیرد، حال آن که مسئله هویت در آن‏جا آشکارتر است‏به نحوى که هندیان، که انواع رفتار و زندگى و نظام‏هاى مختلف فکرى را دارند، با آن به سر مى‏برند. چرا بحث هویت در آلمان، ایتالیا و فرانسه مشروع است، و مطلبى ضرورى براى‏اروپاى شرقى است، که از بردگى کمونیسم رهایى یافته، تا عامل مشارکت دادن آن‏در ساختن شخصیت اروپاى واحد باشد ولى در مورد مسلمانان چنین نیست؟ در آلمان، هویت تفکرى را تشکیل مى‏دهد که تنها به این کشور محدود نمى‏شود بلکه‏نزدیک است اروپا را هم به طور یک پارچه در برگیرد. در فرانسه اگر ساکنان‏منطقه «اوکسیتانیه‏» 161 را نادیده بگیریم، این کشور با اندیشه‏هاى ریشه دارهویت زندگى مى‏کند، به طورى که مسئله هویت‏حضور خود را حتى در عرصه‏هاى رسمى‏نیز تحمیل مى‏کند: ما همه به یاد داریم که «فرانسوا میتران‏» در آغاز دهه‏هشتاد، آن کشور را با شعار «فرانسه را از نو کشف کنید» رهبرى کرد; یعنى با به‏کارگیرى و یادآورى ابزار سمبلیک و ارزش هایى که در خاطره ملت فرانسه گرامى‏است، و شخصیت‏ها و عناصر سازنده‏اى که در این زمینه به یاد دارد. حتى وقتى مابه اواخر دهه هشتاد نزدیک مى‏شدیم دیدیم که وزیر خارجه فرانسه «ژون برناردرایمون‏» نزدیک به دویست نویسنده و اندیش مند را از سراسر اروپا فراخواند تا به موضوع «هویت تمدن اروپایى‏» بپردازدند. 162 پس از آن نشست دیگرى در برلین برگزار شد که محور بحث در آن نشست موضوع «هویت‏اروپایى‏» بود و پى آمدش انتشار کتابى درباره همین موضوع باعنوان «آه اى‏اروپا!» بود که مولف در این کتاب به دغدغه‏هاى هویت مى‏پردازد. 163 پس هویت‏موضوعى است که روز به روز ریشه دارتر مى‏شود، به ویژه پس از انحلال اردوگاه‏شرق، و افزایش شدت فشار فرهنگ امریکایى بر اروپا. مسئله هویت در فرانسه کهنه شده اما دغدغه‏هاى سیاسى و بلند پروازى در زمینه‏نقش فرانسه در اروپا و ترس از استیلاى فرهنگ امریکا که در فرانسه به «تهاجم‏فرهنگى‏» 164 توصیف مى‏شود، آن را دوباره تحریک مى‏کند. در آلمان و ایتالیاموضوع هویت نظمى قاعده مند و متین یافته است و شاید به پیشینه ریشه‏اى این دوکشور در متن تاریخ اروپا باز مى‏گردد، و دغدغه هویت در آن دو کشور فراوان مى‏شود و ریشه‏هاى آن دو در قرون وسطى براى اثبات «اصالت آن جوامع و استمرارداشتن تاریخ تمدن آن‏ها با استقلال کامل از آن چه که تمدن انقلاب فرانسه خوانده مى‏شود» 165 یادآورى مى‏گردد. سوالى که از این ملاحظات برمى آید این است که: براى چیست که پرداختن به موضوع‏هویت‏براى همه جوامع و تمدن‏ها و فرهنگ‏ها مشروع است، اما نسبت‏به مسلمانان‏این گونه نیست؟ یا اگر هست‏با کریه نمایى یا تشکیک همراه است؟ به این جهت هویت فقط ابزارى براى نزاع و طرحى براى «بازگرداندن اعتبارخویش‏» 166 نیست در صورتى که مقصود منحصر کردن آن بر جهان سوم (مستضعف) و تنزیه‏غرب از دل مشغولى‏هاى آن باشد، بلکه شانى وجودى است و نیازى است که براى‏انسان، جامعه، امت، فرهنگ‏ها و تمدن‏ها بدون استثنا گریزى از آن نیست، و درنتیجه درست نیست که گفته شود: «در هنگام بحران‏ها جریان هایى فکرى پدید مى‏آید که از هویت تمدن بحث مى‏کند» 167 و در غیر زمان‏هاى بحران چنین نیست. آرى‏در اثناى بحران‏ها پیام هویت مورد تاکید قرار مى‏گیرد و از اهمیت‏بیش ترى‏برخوردار مى‏شود، و در مراحل افول تمدن و بزرگ شدن مشکلات که احساس هیجان‏فزونى مى‏یابد، بر مسئله هویت تاکید مى‏گردد. و در همین نقطه است که گاهى‏گسستگى هایى حاصل مى‏شود مانند: نادیده گرفتن زمان حاضر و فرو رفتن در رویاى‏هویت و انتساب به گذشته‏اى با مجد و عظمت، کما این که گاهى هویت‏به ابعادى‏پیچیده در درون ذات تبدیل مى‏شود، اما قابل توجه است که عکس این پى آمدهاى‏منفى در هویت‏هاى فرهنگى و تمدنى ثابت‏بروز مى‏کند که میل به تعمیم، استیلا وگسترش دارند، به طورى که امروزه هویت تمدن غربى مى‏خواهد هویت جه‏انى عصر ما باشد و بر فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى انسان در سراسر عالم بتازد. به این ترتیب به همان میزانى که فضاهاى عقب نشینى خطرات در صدف خود فرو رفتن ودورى از زمان حاضر را در بردارد، همین گونه فضاهاى هویت‏هاى مستقر نیز خطرات تعمیم، و غلبه بر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها و بر هم زدن و ویران سازى آنها را دارد. اما نسبت‏به شعار تبادل فرهنگى که برخى روشن فکران در دنیاى عرب و اسلام هم چون‏راه حلى براى مسئله هویت فرهنگى و به مثابه راه میانه‏اى بین انسداد وانفتاح، مطرح مى‏کنند، ما در شرایط موجود در جهان اسلام آن را چیزى جز دعوتى‏فریبنده براى پوششى بر تبعیت و وابستگى [فرهنگى ]نمى یابیم،و این تلاشى است که‏در وراى خود اهداف و برنامه هایى براى ذوب کردن هویت‏ها و فرهنگ‏ها و بر هم‏زدن ملت‏ها و امت‏ها را دارد. و حال آن که تبادل فرهنگى جز با استقلال فرهنگى،یعنى به شرط هویت ممکن نمى‏گردد. اندیش مند عرب «عبدالاله بلقریز» مى‏نویسد:«همان گونه که اقتصاد [یک کشور ]در رابطه تبعیت که آن را به اقتصاد کشورهاى‏دیگر وابسته مى‏سازد استقلال خود را از دست مى‏دهد، فرهنگ نیز در صورت پیروى‏از فرهنگ‏هاى دیگر هویت و استقلال خود را از دست‏خواهد داد. و همان طور که شرطتبادل متوازن اقتصادى داشتن اقتصاد پایدار ملى است، شرط تبادل فرهنگى نیزبرخوردارى و برپایى فرهنگ مستقل خودى است.» 168 ظن غالب این است که مشکل این گروه در مورد هویت در جهان اسلام به خود اسلام،یعنى سازنده این هویت‏باز مى‏گردد. پس ترس اینان یا از خود اسلام هم چون تمدنى‏رقیب تمدن غرب است، یا از این که توهم مى‏کنند حاکمیت هویت اسلامى همراه است‏با ریشه کنى عقلانیت، و علم و پیشرفت و حقوق بشر و مساوى است‏با انحطاط و جمود و گرایش به گذشته و تحجر فکرى. در پایان این بحث‏به بدیهى بودن مفهوم هویت وجودى، انسانى و فرهنگى مى‏رسیم، وبه این که هیچ فرد یا امت‏یا ملتى نمى‏تواند بدون هویت، به معناى وجودى وفرهنگى و آن چه بر آن مترتب مى‏گردد زندگى کند، مگر آن که به پوچى یا به‏وبالى تبدیل مى‏شود که جهان را ویران مى‏کند. نسبت‏به غرب درست نیست که فارغ‏از دغدغه‏هاى هویت‏به سر برد. 169 پس علاوه بر این که تمدن غربى بر خردگرایى ازیک سو و بر سلطه معرفت و پیشرفت تکنولوژى از سوى دیگر، و بر لیبرالیزم و حقوق‏بشر از بعد دیگر استوار است، و این‏ها همه هویت‏هاى آن تمدن هستند، در وراى‏این‏ها نیز بر هویتى کلى و فراگیر و توسعه طلب قرار دارد که از وراى آن به‏الغاى سایر هویت‏ها یا دست کم اختلال در آنها مى‏کوشد، و از این رو ما نیاز به‏ارائه شواهد زیادى بر ترس غرب از اسلام هم چون تمدنى رقیب به ویژه پس از تحولات جهانى اخیر، نداریم.
نهم: سکولاریستى شدن اسلام توسط دولت اسلامى
ما معما نمى‏گوییم بلکه با ادعاى آشکارى از سوى جریان سکولاریستى مواجه هستیم‏که مفادش این است که دولت اسلامى بزرگترین مجراى سکولاریستى شدن اسلام است. پیش از بررسى دلایل این ادعا و مناقشه در آن ها، نخست‏به برخى متون و نوشته‏هاى‏حاکى از آن مى‏پردازیم، با این که تاکید مى‏کنیم «محمد آرگون‏» بارزترین، وشاید از نخستین، کسانى است که این ادعا را بیان کرده و به معرض بحث و بررسى‏نهاده است، هر چند منابع و مصادر آن در نوشته‏هاى غربى‏ها درباره اسلام ومسلمانان است‏به طورى که خواهیم دید. آرگون طبق عادتش از بیان شفاف اجتناب مى‏ورزد، بلکه سخنان را در قالب بسته اى‏از واژه‏ها مى‏ریزد که معانى را درمى آمیزد و انسجام افکار را مخدوش مى‏سازد،و مهم تر این که حاکى از حالت آشفتگى فراوانى نزد صاحبش است. از این رو کارتشخیص افکارش و تعیین مرادش، بسیار دشوار است. با وجود این ما تلاش خود را به‏کار بستیم تا افکار وى را مبنى بر این که اسلام گرایان و بلکه مسلمانان از طریق‏به راه انداختن جنبش‏هاى اسلامى و از گذر دولت اسلامى، و در قالب اسلامى کردن‏فکر بیش ترین کار سکولاریستى کردن اسلام را انجام مى‏دهند، تلخیص نماییم. وى در مبحثى با عنوان «اسلام و سکولاریستى شدن‏» 170 مفهومى را تاسیس مى‏کند و برآن عنوان «سکوریزم اسلامى‏» اطلاق مى‏کند، البته نه بر اساس خود اسلام، بلکه برمبناى تاریخ سیاسى، تا به این قول مى‏رسد که: «در واقع این دولت [دولت اسلامى]در اساس سکولاریست است، و هم چون هر دولت پدید آمده دیگر با مشکل تنظیم جامعه‏رو به رو است.» 171 سپس وى در مبحثى، با عنوان «به سوى کاربرد سکولاریزم براى‏اسلام‏»، به شریعت روى مى‏کند و مسلمانان را از گرفتن قوانین شریعت «که گویاریشه‏اى الهى دارد» 172 منع مى‏کند و صفت «اسلامى بودن‏» را از جریان استنباط فقهى فقیهان از راه بازگشت‏به اصول نفى مى‏کند. وى پس از بررسى تاریخ دولت در اسلام و شریعت هم چون دو مدخل، در نظر او، به سوى‏«سکولاریزم اسلامى‏» به کار دفاعى میان تهى در مقابل غرب با معادله‏اى شگفت‏انگیز، باز مى‏گردد، زیرا غربى‏ها را از نگرش به اسلام هم چون دینى که میان دوجنبه مادى و معنوى را جمع کرده است منع مى‏کند، و این را عیب مى‏شمارد: «غربى‏ها بر اسلام یا بر جوامع اسلامى عیب گرفته اند، که میان جنبه‏هاى مادى و معنوى،و دینى و دنیوى خلط مى‏کنند» سپس به این جا منتهى مى‏شود که این «به اسلام بماهو اسلام یا به طبیعت جوهرى و ازلى آن باز نمى‏گردد» و اگر نه «اسلام هم مانندمسیحیت‏» 173 دینى معنوى است و رابطه‏اى با امور مادى ندارد، و علت‏به مسلمانان‏برمى گردد که از تولید تفکرى نقدى که از سکولاریستى بودن اسلام پرده برداردناتوانند، کارى که غربى‏ها با دین و میراثشان کردند! من در همه متونى که در سخن آرگون از «سکولاریزم اسلام‏» بررسى کردم ملاحظه نمودم‏که وى این گفتار را در سخنش با غربى‏ها در انجمن‏ها و نشست‏هاى علمى، روزنامه‏اى و مانند آن بیان مى‏دارد، و در نتیجه آمیخته با نگرانى‏هاى انسان شرقى‏متهم در برابر استاد غربى اش، و شرمنده از دین و شخصیت‏خویش در مقابل قدرت و غلبه استاد، است. براى مثال مى‏گوید: «من کلمه سکولاریزم را از روى عمد به کار مى‏برم براى آن که‏در ملا عام عقیده سکولاریستى خود را اعلان کنم ... و این به آن سبب است که جامعه‏فرانسوى و تفکر فرانسوى ایجاب مى‏کنند، و به ویژه هنگامى که گوینده مسلمان‏باشد، معروف است که در فرانسه و همه غرب اندیشه‏اى وجود دارد ... که مى‏گویدمسلمان نمى‏تواند معارض و مخالف سکولاریزم نباشد، و این براى آن است که اسلام وسکولاریزم دو چیز غیر قابل اجتماع و اتفاق هستند.» 174 آرگون براى آن که درمورد خویش عکس این اندیشه را بیان کند، اسلام را با خویش هم آهنگ ساخته وسکولاریزم را بر آن مى‏گستراند. از آن جا که این احساس خود کم بینى نیاز به توجیه علمى دارد تا زشتى آن رابپوشاند، مى‏بینیم استاد مطالعات اسلامى در «سوربن‏» از متهم کردن همنوعان به‏واپس گرایى فکرى و نظرى خوددارى نمى‏کند تا دانش خویش را ثابت کند، در عین‏حال مى‏گوید: «بدیهى است گفته شود که تفکر اسلامى جارى آشکارا ناتوان است.» 175 ما نمى‏دانیم این بداهت را ایشان از کجا به دست آورده و با کدام مقیاس آن را ثابت کرده است! همین اضطراب با همان ادعا در درسى که وى در تالار آکادمى علوم اخلاقى و سیاسى درپاریس ارائه کرده وجود دارد، در این درس گفته است: «سکولاریستى شدن امروزه تحت‏پوششى دینى و شعارهاى دینى همه قلمرو اسلام را در مى‏نوردد، و هیچ کس این رانمى‏داند، بلکه برعکس مردم توهم مى‏کنند دین پس از مدت‏ها غیبت‏بازگشته‏است.» 176 سپس در زمینه فکرى این پدیده به کار برخى اسلام گرایان استشهاد مى‏کند که مى‏کوشند میان ارزش‏ها و اندیشه‏ها و نظم و مفاهیم اسلامى و غربى‏نزدیکى ایجاد کنند، و مى‏گوید: «مسلمانان به طور ناخود آگاه تعالیم دینى اسلام‏را به سمتى مى‏غلطانند که به نوعى سکولاریستى شدن، بدون اعتراف صریح به آن،تبدیل مى‏شود، سکولاریستى شدنى بدون اعتراف و بدون اندیشیدن به آن.» 177 مسئله به جنبه مربوط به میثاق حقوق بشر و شهروند که وى از آن سخن مى‏گفت‏محدود نمى‏شود، بلکه فضاهاى اندیشه را به سوى نهادها و کارکردها و نظام‏اجتماعى مى‏شکافد. وى با بیانى جزمى و مطلق مى‏نویسد: «این پدیده عظیم[سکولاریستى شدن ]تنها بر تعالیم اسلامى مربوط به حقوق بشر منطبق نمى‏گردد،بلکه بر همه پیام‏ها و تعالیم اسلامى دیگر نیز انطباق مى‏یابد. پس این پیام وپدیده رداى سنتى اسلامى را با تمام اجزا و قالب‏هاى آن بر همه تجربه‏هاى سیاسى و نهادهاى جدید و تجربه‏هاى حقوقى که از اروپا به عاریت گرفته شده، مى‏پوشاند.آنان با شعارهاى اسلامى و نام گذارى‏هاى اسلامى آن تجربه‏ها و نهادهاى عاریتى‏را مى‏پوشانند تا چنان پندارند که از خط [و مسیر اسلام ] خارج نشده‏اند ... اماجریان سکولارسازى و سکولارنمایى در زیر این پوشش جریان یافته و راه خود را باز مى‏کند و على رغم همه این پوشش‏ها و غلاف‏ها هر آن چه را بر سر راه دارد، از تر و خشک، در مى‏نوردد.» 178 و بالاخره در متنى پیرامون تجربه امام خمینى در ایران، مى‏بینیم در آخر ایشان‏همان دو ویژگى را داراست: یعنى نگرانى و اضطراب شخصى و احساس نقص و خود کم‏بینى در برابر غرب، آرگون در گفت و گوى خود با پژوهش گرى فرانسوى به تاکید مى‏گوید که هدف «جنبش خمینى سیاسى است و نه دینى‏» 179 سپس بر همین اساس مى‏گوید:«به همین سبب مى‏توانیم از سکولارسازى فراگیر دین سخن بگوییم که درست همان‏کسانى که اسلام را به منظور به پیروزى رساندن انقلابى اجتماعى سیاسى به خدمت‏مى‏گیرند، به آن اقدام مى‏کنند.» 180 و در تناقضى آشکار و مستقیم باز مى گرددتا بگوید نص اصیل اسلامى به دلایل فراوانى بر این عملکرد ضمیمه مى‏شود، و درادامه متن خود چنین مى‏نویسد: «و اقتباس هایى که براى تایید دیدگاهشان ازقرآن به خدمت مى‏گیرند این تصور را درباره حرب «برابر»، تایید مى‏کند و این‏از راه باز آوردن دلایل دینى موجود، با نیرومندى، در این نص و بیان تاسیسى‏است.» 181 آیا این منطق شگفت انگیز نیست! اگر دلایل این عملکرد اجتماعى و سیاسى با قوت درقرآن موجود است، پس چگونه است که فراخواندن و به کارگیرى آن‏ها در عمل‏سکولاریستى کردن اسلام تلقى مى‏شود! در پژوهشى که حاوى نگرشى محدود به «سکولاریستى کردن اسلام‏» است نخست‏حمله مى‏کندبه «رویکرد رایج و غالب امروزى [که ]بر این اساس قرار دارد که اسلام هیچ نوع‏سکولاریستى کردن را برنمى تابد.» 182 سپس یک باره از اسلام به جوامع اسلامى مى‏جهد و مى‏نویسد: «پس جوامع اسلامى امروزه بیش از هر وقت دیگرى در تاریخ‏سکولاریزم [به سکولار سازى ]مبادرت مى‏ورزند»; و از این جا به جنبش‏هاى اسلامى‏مى‏پردازد که پیروزى آن‏ها را به بارور ساختن مزایاى نوگرایى مادى گسترش‏یافته در جوامع اسلامى نسبت مى‏دهد، تا آن‏ها را این گونه توصیف کند که: «این‏جنبش‏ها در زندگى امروزى، درکارها و در نیازهاى اساسى، سکولاریست و دنیوى‏هستند.» پس آن گاه اعضاى این جنبش‏ها را این گونه توصیف مى‏کند که اغلب آنان‏از طبقات پایین بر مى‏خیزند، و خواهان عدالت و از بین بردن محرومیت و خواستارمشارکت هستند، و مى‏گوید آنان «در اصل، پرچم سکولاریزم خواهى بر دوش مى‏گیرند[حال آن که ]عناصر زبان دین را به کار مى‏برند.» 183 روشن است که این نوشته استاد اندیشه اسلامى در «سوربن‏» انکار مى‏کند که اسلام‏حاوى ارزش‏هاى عدالت و مساوات و برابرى فرصت‏ها است، و هرگونه تلاشى را در طلب‏این ارزش‏ها روشى سکولاریستى مى‏داند. و بحران شناخت این جا در این فهم قاصراز اسلام نهفته است، که اسلام را از زندگى کنار مى‏گذارد و آن را به زوایاى‏مهمل فردى محدود مى‏سازد، به نحوى که با شتاب هرگونه کار اجتماعى یا سیاسى رابه سکولار بودن توصیف مى‏کند در حالى که در عبارتى تایید مى‏کند که: «قرآن وتجربه مدینه [پیامبر(ص) ]حاوى جنبه دنیوى است.» 184 اما آن چه در این بحث اهمیت دارد این نکات تکرارى نیست، بلکه بینشى است که وى‏براى ذوب کردن اسلام در نوعى نوگرایى سکولاریستى، بلکه در نهایت نابود کردن آن‏از راه آن چه مسلمانان از آن به غربى کردن یاد مى‏کنند، ارائه مى‏دهد، این‏بینش را از راه برنامه‏اى متشکل از هشت اصل مطرح مى‏کند، که جوهر آن در این‏قول او متبلور است که: «آینده سکولاریزم در اسلام به شکلى اساسى بر انتشارگسترده نوگرایى فکرى تکیه دارد، نوگرایى فکرى موثرترین و فعال ترین وسیله است‏براى اقدام به ارزیابى مجدد و فراگیر اسلام.» 185 در این نگرش، ارزیابى فراگیر، همان متحول شدن به سکولاریزم است و سکولاریستى‏کردن با گسترش دادن نوگرایى فکرى غربى نافذتر خواهد بود، این است آن معادله‏اى که آرگون پیشنهاد مى‏کند. نکته‏اى که باقى مى‏ماند این است که حسن ختام کلام این نویسنده به جمله «لا حکم الا لله‏» حاوى دلالتى آشکار است، براى همه، بر این که وى شعار اهل حکمیت(خوارج) را بازگو مى‏کند، کسانى که به مخالفت‏با امام على بن ابى طالب‏پرداختند، امامى که در رد این شعار آنان فرمود: «کلمة حق یراد بها باطل; سخن‏حقى است که از آن باطل اراده مى‏شود.» و این شعار دعوتى است‏براى تعمیم این‏روش و سپردن قدرت هم چون طعمه اى، تنها در دستان سکولاریست ها. هنگامى که به نویسنده‏اى دیگر مى‏پردازیم مى‏بینیم اشاره مى‏کند به این که‏تجربه اسلامى در درون خود سکولاریزمى پنهان دارد. از این خاستگاه «سکولاریزم‏نقیض بنیادگرایى نیست ... زیرا بنیادگرایى لاهوتى پوششى بر عملکردهاى دنیوى و نفى‏موجودیت مادى و مشروطیت تاریخى است. این سکولاریزمى پوشیده شده است.» 186 آن گاه به واقعیت‏خارجى مى‏پردازد تا اشاره کند به این که هر گرایشى براى‏تقدیس که با مطلق گرایى جریان مى‏یابد کارى لاهوتى و بنیادگرایانه است هرچنداز واقعیتى سکولاریستى برخاسته باشد، و به این ترتیب عقل گرایى و دموکراسى ونوگرایى و سکولاریزم خود به مطلقاتى تبدیل مى‏شوند که در نفوذ و قدرت از هیچ‏یک از مقدسات یا سمبل‏هاى دینى کمتر نیستند. درباره اسلام هم به بررسى کارکرد قدرت در تاریخ مسلمانان مى‏پردازد، و جست و جوو تحقیق را ادامه مى‏دهد تا به این جا مى‏رسد که مى‏گوید این کارکرد هرگز ازشکلى «از اشکال کار سکولار سازى در فضاى اسلامى‏» 187 به دور نبوده است، این فضایى‏است که درحوادث سقیفه به روشنى ظاهر گردید و با روش اموى و تبدیل خلافت‏به‏حکومتى سیاسى و سپس به حکومتى سلطنتى که رداى دین برگردن مى‏آویزد شاهدانعطافى ریشه‏اى گردید. به این ترتیب به این جا منتهى مى‏شود که کارکرد قدرت در دوره هایى از تاریخ‏مسلمانان کارکردى سکولاریستى و دنیوى با توجیه دینى بوده است. قابل ملاحظه است که ایشان به همین حدود بسنده و توقف کرده و به خلاف آرگون خود اسلام را به دینى سکولاریستى توصیف نکرده است. خلاصه آن چه که از دیدگاه ایشان به دست مى‏آید عبارت است از: 1- تاریخ کارکرد قدرت در نزد مسلمانان از سکولاریزم مستتر به اسلام دور نبوده است. 2- تجربه دینى در حال حاضر اشکالى از سکولاریزم پنهان در پشت پوشش دین را در خود دارد. 3- بنیادگرایى گرایشى به مقدس سازى و مطلق گرایى است که ممکن است موضوعش هم دینى و هم سکولاریستى، با هم باشد. هنگامى که به پژوهش گر دیگرى نظر مى‏کنیم مى‏بینیم عمیقا بر این باور است که‏«لائیک بودن در متن اسلام است‏» 188 در صورتى که معناى آن جدایى «میان دین و شرع‏از یک سو و سیاست از سویى دیگر» باشد. اما «اگر لائیک بودن را به معناى تنظیم وتدوین سیاست فارغ از دین و شرع بگیریم و بر این معنا که دین خارج از امورمدنى است، و از درون و ضمیر شخص فراتر نمى‏رود; یعنى رابطه تدریجى میان شرع و دولت را قطع کنیم، در این صورت این معنایى است که عقل عتیق اسلامى آن را نمى‏پذیرد.» 189 در این متن آشفتگى آشکارى وجود دارد که ناشى از خلطى است که شاید نویسنده از روى عمد میان جنبه تاریخى و معرفتى مرتکب مى‏شود. هنگامى که در زمینه معرفتى‏وارد مى‏شود چنین مى‏پندارد که سکولاریزم از صلب اسلام است هنگامى که معنایش‏جدایى دین از سیاست‏باشد در حالى که معنایش همین است. و در بخش دوم سخنش ازرد سکولاریزم توسط عقل اسلامى یاد مى‏کند عقلى که آن را «عقل عتیق‏» مى‏نامد، بى آن که مرادش از این عقل را روشن سازد، و توضیح دهد که آیا این موضع خود اسلام است‏یا تصورات و عملکردهاى مسلمانان است. اما متفکر معروف مارکسیستى دکتر «سمیر امین‏» براى ما چنین فتوا مى‏دهد که‏سکولاریزم شرط ضرورى براى فهم عقیده [دینى ]است و مى‏نویسد: «نتیجه تاکید بروحدت دین و دنیا در همه حالات، فهمى واپس گرایانه از خود دین خواهد بود، درحالى که سکولاریزم یعنى جدایى دین از دنیا شرط ضرورى فهم بالا از عقیده‏دینى است.» 190 ماهیت نظرى وى این است که پیوند میان دین و دنیا عقیده دینى را در بند پى‏آمدهاى تاریخى آن محصور مى‏سازد، اگر حرصى براى دین هم چون عقیده‏اى فردى‏وجود داشته باشد شایسته است آن را از دنیا آزاد ساخت، و در حوزه عقاید شخصى‏باقى نهاد، علاوه بر این که نزدیکى به بهره دموکراسى سکولاریستى هم چون شرطى‏است‏براى خروج مسلمانان از تاریخ و ورودشان به عصر حاضر، و مادام که گرایش‏دموکراسى سکولاریستى مستلزم الغاى همه مطلق گرایى‏ها است، و دین نیز از مطلقات‏است، پس باید آن را الغا نمود و تنها در دایره عقیده شخصى باقى گذارد. 191 و اگر در نظر سمیر امین سکولاریزم شرط فهم اسلام است، در نظر «نصر حامد ابو زید»مساوق با فهم علمى این دین است، به این دلیل که سکولاریزم چیزى «غیر از تاویل حقیقى و فهم علمى دین نیست.» 192 در نظر نویسنده دیگرى، اسلام به صرف این که به ادیان دیگر اعتراف مى‏کند به یک‏«ایدئولوژى سکولاریستى‏» تبدیل مى‏شود، اما با سکولاریزم اروپایى تفاوت دارد:«اسلام از زاویه اعترافش به دیانت‏هاى دیگر، ایدئدلوژى سکولاریستى است که باتعریف اروپایى سکولاریزم، [به عنوان ]ایدئولوژى تنوع [و تکثر ]با آزاد سازى‏دین از دولت و استقلالش از آن، مغایرت دارد.» 193 ما بى آن که به تاویل‏هاى این متن بپردازیم تاکید مى‏کنیم که ماهیت رابطه میان‏آن مقدمه و نتیجه را نمى‏فهمیم، زیرا نمى‏دانیم چه تلازم منطقى و موضوعى میان‏اعتراف اسلام به ادیان دیگر و تحول آن به یک ایدئولوژى سکولاریستى وجود دارد؟ و دیگر این که معناى روشنى که با سکولاریزم اروپایى مترادف است‏با دور کردن دین از قدرت و شئون سیاسى، و جدایى آن از دولت تحقق مى‏یابد، و اگر اسلام به‏طورى که در متن فوق آمده است ایدئولوژى آزاد سازى دین از دولت است، پس‏چگونه با تعریف اروپایى سکولاریزم تغایر کامل دارد؟ یعنى اگر معناى سکولاریزم اروپایى جدایى دین از دولت است و معناى «سکولاریزم‏اسلامى‏» نیز آزاد سازى دین از دولت است، پس فرق میان این دو در چیست، و وجه‏مغایرت تام که نویسنده متن یاد شده میان «سکولاریزم اسلامى‏» به قول خودش وسکولاریزم اروپایى قائل است، کدام است؟
زمینه‏هاى اسلامى کردن یا سکولاریستى کردن
آخرین نمونه‏اى که به آن مى‏پردازیم کتاب «تجربه اسلام سیاسى‏» است، براى آن که‏مؤلف آن با شفافیت کامل از نمودهاى سکولاریستى کردن که از راه اسلام سیاسى جریان مى یابد در سه عرصه سخن مى‏گوید: 1- عرصه‏اندیشه اسلامى و روندهاى نظریه پردازى در ابوابى از قبیل اقتصاد اسلامى،اجتماع اسلامى، اداره اسلامى، سیاست اسلامى و سایر زمینه‏هاى کار نظرى. 2- میدان عمل جنبش‏هاى اسلامى که اسلامى بودن آن‏ها صرف نام است و بس. وگرنه درماهیت جنبش‏هاى سیاسى اجتماعى هستند که ربطى به اسلام ندارند و عملکرد آن‏هاهمانند هر جنبش سکولاریستى دیگر کارکردى وضعى است. 3- عرصه دولت اسلامى: در مورد عرصه اول نمونه‏اى را بر مى‏گزینیم که به اقتصاداسلامى مرتبط است، زیرا مولف کتاب «تجربه اسلام سیاسى‏» در فصل هشتم بحث‏خود که‏عنوان «اقتصاد اسلامى بین اوهام و بلاغت‏» به نظرى معتقد مى‏شود که در آن به این‏سخن منتهى مى‏شود: «هنگامى که در دست آورد اسلامى کردن اقتصاد ایران دقت نظرمى کنیم ملاحظه مى‏کنیم که اسلامى کردنى سطحى بوده است.» 194 جوهر کلام این نویسنده این است که تفکر اسلامى از ساختن اقتصاد اسلامى ناتوان‏است، و هنگامى که به تجربه عملى در ایران مى‏رسد، بر او آسان مى‏نماید که‏بگوید این تجربه با خلایى نظرى در عرصه اقتصاد مواجه شده است، پس از آن که‏ناتوانى تفکر اسلامى را از تولید ساختار اقتصاد اسلامى مورد تاکید قرار داده‏است. از این رو این تجربه پس از «ناکامى‏» اندیش مندانش واژه‏اى که در چند جا موردتاکید قرار مى‏گیرد! راهى جز پناه بردن به اسلامى کردن، از باب اضطرار و به‏انگیزه نیازهاى موجود براى هم آهنگى با شعارى که سرداده است‏یعنى شعار دولت اسلامى، در پیش رو ندارد. بهره این تجربه در زمینه اسلامى کردن بیش از بهره آن در زمینه اصالت‏بخشیدن‏نظرى به خود، نبوده است، زیرا اسلامى کردن کارى جز تاباندن رنگى اسلامى به طورقشرى بر آمیزه‏اى از دو اقتصاد سرمایه دارى و اشتراکى، انجام نداده است، و درنتیجه تفکر اسلامى نمونه‏اى براى سکولاریستى کردن پنهان در پشت‏شعارهاى اسلامى را ارائه داده است. نویسنده این کتاب اعتقاد ندارد که نصیب و بهره‏اندیشه اسلامى‏در سایر زمینه‏ها بیش تر از زمینه اقتصاد بوده است، پس تلاش‏هایى که براى ساختن ابواب نظرى پیرامون جامعه و سیاست و تغییر و تحول و فرد به همان سرنوشت جریان اسلامى کردن اقتصاد محکوم است. آن چه من اعتقاد دارم این است که مهم ترین موضوعى که این کتاب در این زمینه‏نگاشته است موضوعى است که با عنوان نقش «روشن فکران جدید» در اجراى سکولارسازى‏آورده است. نقش این روشن فکران هم چون حلقه میانه‏اى است که خلایى را پرمى‏کنند از جهت ناتوانى دسته عالمان سنتى در برخورد با قضایاى جامعه و مسائل نوبه نو، و در عین حال در موقعیتى قرار مى‏گیرند که نقیض موقعیت‏ها و مواضع دسته روشن فکران غرب گرا است. و این دسته [حد وسط ]برحسب تحلیل آن کتاب از سه وجه با مشکل مواجه هستند، که این وجوه عبارت اند از: مرجعیت، مشروعیت و نقش. پس این گروه میانه گرچه نقش موثرى ایفا مى‏کرده‏اند، اما ملاحظه مى‏شود که‏مرجعیت علمى و دینى آنان نا استوار است، بلکه بر حواشى فرهنگى و اندیشه‏اى‏فراخناک به سر مى‏برند; به عکس عالمانى که به مرجعیت نصوص دینى وابسته‏اند، و غرب گرایانى که به مرجعیت نص و مرام و روش غربى منتسب هستند. و نظر دقیق این نویسنده، این است که آن «روشن فکران جدید» هنگامى که به کارخود ادامه مى‏دهند بى آن که مشکل مشروعیت و مرجعیت علمى را حل کنند پس به‏حلقه‏اى فعال در آن چه که بر آن «سکولاریستى کردن اسلام‏» اطلاق مى‏شود، تبدیل‏خواهند شد. از دیدگاه ما تجربه اسلامى معاصر در هر مکانى از وجود این مشکل پرده برمى دارد.پس روشن فکر اسلامى جدید مطالعه علمایى سنتى و روش‏هاى آن را در برخورد بااصول و فروع اسلام رد مى‏کند، و در همان وقت‏با عرصه‏هایى مواجه مى‏شود که ازاو مى‏طلبد تا رایى را ارائه کند که در اصل داراى آن نیست. نکته دقیق این است که ما متوجه باشیم این مشکل همواره روز افزون مى‏گردد درحالى که ما مواجهیم با اشتیاق به شناخت نظر و مواضع اسلام چه در درون عرصه‏حیات اسلامى یا از خارج، که در خلال انجمن‏ها، کنفرانس‏ها، مطالعات و پژوهش هاو توجه روزنامه‏ها و نشریات به اشتیاق به اسلام شناسى و اسلام خواهى دیده مى‏شود. و در حالى که مراکز دینى سنتى ناتوانى همواره آشکارى را نشان مى‏دهند،روشن فکر دینى برانگیخته خواهد شد تا این خلا را به نحوى پر کند که همواره‏اصالت‏بینش اسلامى را از جهت عقیده و فقه و مفاهیم و نظریات منعکس نمى‏کند،بلکه شاید نقشى زیان بار بر روند اندیشه اسلامى و عملکرد اسلامى داشته باشد.بدیهى است ما نمى‏توانیم تنها بر اسلام خواهى اکتفا کنیم، بلکه مطلوب این است‏که نهادهاى علمى اسلامى را به سطح قابل قبولى ارتقا دهیم، همان گونه که برروشن فکر مسلمان است که خود را از نو به‏اندازه کافى آماده و به معارف اسلامى مجهز سازد تا بتواند به اظهار و ابداع نظر بپردازد. اکنون به قسمت‏سوم مى‏پردازیم که کتاب یاد شده در آن از نقد تجربه عملى اسلام در ایران و سکولار سازى پنهان در آن، طبق نظر این کتاب، سخن مى‏گوید. از میان نکته‏هاى فراوانى که مطرح مى‏کند یکى را که شاید مهم ترین آن‏ها است‏بر مى‏گزینیم. این پژوهش گر میان آن چه منطق انقلابى و منطق دولت مى‏نامد ازیک سو و شریعت از سوى دیگر جدایى ایجاد مى‏کند و معتقد مى‏شود که ایران درتجربه خود در انقلاب و دولت‏به این دلیل پیروز شد که ضرورت‏هاى انقلاب و دولت‏را بر ضرورت‏هاى شریعت مقدم ساخت. و این «چیزى بود که انقلاب اسلامى را از بن‏بست‏هاى همیشگى اسلام سیاسى و راه‏هاى مسدود آن دور ساخت.» و بر اساس آن قانون‏اساسى را بر پا مى‏سازد و قدرت و ابزار اعمال آن را توزیع مى‏کند. و خاستگاه‏این کار، آن است که این مسائل همه، حاکى از قالب‏هاى وضعى سکولاریستى هستند که‏شریعت را به عقب مى‏رانند، و احیانا با آن مخالف هستند. به عنوان مثال مى‏نویسد: «واقعیت این است که در ایران این قانون اساسى است که جایگاه شریعت را تعیین و تحدید مى‏کند و نه عکس آن.» 195 وى امام خمینى را صاحب این نظریه مى‏داند که قائل به مقدم ساختن منطق دولت‏بر احکام شرعى است. نقطه اشتباه به عدم فهم دقیق نویسنده یاد شده از نظریه ولایت فقیه باز مى‏گرددکه مبناى نظریه دولت است. از این رو وى هر فرمان یا تصمیمى را که از سوى امام‏خمینى یا از سوى نهادهاى دولت صادر مى‏شود قالبى وضعى تفسیر مى‏کند که ربطى به‏شریعت ندارد. در حالى که بنیان گذار جمهورى اسلامى حکومت اسلامى را به خودى خودیکى از احکام اولیه، و بلکه از مهم ترین آن‏ها، مى‏داند، و این حکم اولى،یعنى حکومت اسلامى، از این جهت‏بر همه احکام فرعى مقدم است. [امام خمینى ]مى‏گوید: «حکومت ... یکى از احکام اولیه اسلام است، و بر همه احکام فرعى، حتى نماز و روزه و حج مقدم است.» 196 این که حکومت‏خود از احکام اولیه است، به نحوى که بر همه احکام فرعى تقدم‏دارد، غیر از آن چیزى است که این نویسنده فهمیده است و اولویت دولت‏بر شریعت‏را بر آن مترتب ساخته است. در حقیقت آن چه امام خمینى با تاکید بر این که‏حکومت از مهم ترین احکام اولیه است، انجام داده، حاوى تاکید بر اولویت‏شریعت‏است نه عکس آن، و اولویت دولت در منطق او از آن جا سرچشمه مى‏گیرد که در زمره‏احکام اولیه است و مشمول اولویت و تقدم آن احکام است. و تقدم و برترى آن به‏معناى تقدم دولت‏بر شریعت نیست، آن گونه که این نویسنده فهمیده است، بلکه به‏معناى برترى حکمى از احکام اولیه شریعت‏بر سایر احکام فرعى است. پس وقتى امام‏مى گوید حکومت‏یا دولت‏حتى بر نماز و روزه و حج مقدم است مقصودش ریشه‏کنى‏شریعت و کنار نهادن آن به نفع ساختار دولت وضعى نیست، بلکه مرادش مقدم کردن‏حکم اولى بر حکم فرعى است، و در نتیجه مقدم و موخر ساختن و تعیین اولویت‏هامیان دولت و غیر آن، بر حسب نظریه امام خمینى، در قلمرو و حوزه خود شریعت‏انجام مى‏گیرد، و در چهارچوب آن چه که قاعده تزاحم در ترجیح و تقدیم اهم برمهم در درون همان نظام شریعت صورت مى‏گیرد. هرگاه از این اشتباهى که بسیارى از پژوهش گران در آن واقع شده‏اند درگذریم وبه اصل قضیه‏اى بپردازیم که کتاب یاد شده و متون دیگر برمى انگیزند; یعنى این‏که قانون اساسى و چهارچوب‏هاى دولت و دستگاه‏ها و نهادها و تصمیم‏هاى آن، همه‏نیازهاى وضعى جامعه است، و در نتیجه سخن از اسلامى بودن آن‏ها و اسلامى بودن‏دولتى که پاسخ گوى آن نیازهاست‏بى معنا خواهد بود; به ویژه که این دولت نیزتقریبا بر همان نظمى جریان مى‏یابد که اداره دولت در سایر جوامع وضعى پدیدآورده است، خواهیم دید که این دیدگاه از سه جهت، دست کم، به دقت نیازمند است، که عبارت‏اند از:
نخست: عدم درک مقوله مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام، پس اگر نقادان این مقوله را درک کنند بسیارى از مشکلات حل خواهد شد. بنابراین نخستین اصل هویت‏سیاسى اسلام (دولت، حکومت، نظام) در مشروعیتى که برآن قائم است تجسم مى‏یابد. پس آن گاه که مقوله شرعیت تحقق یابد سایر نهادها ودستگاه‏ها و پیرو آن‏ها تصمیم‏ها رنگ شرعى به خود مى‏گیرد که از شرعیت اصل آن‏هویت‏سیاسى ناشى مى‏شود. عکس این نیز کاملا درست است; به این معنا که با فقدان‏شرعیت ویت‏سیاسى همه نهادها و دستگاه‏ها و قالب‏هاى اجرایى و ادارى وتصمیمات ناشى از آن‏ها شرعیت‏خود را از دست مى‏دهند. به این ترتیب به این جا مى‏رسیم که در تمایز میان هویت‏سیاسى اسلامى و هویت‏سیاسى سکولاریستى نخستین نکته و بلکه اصل موضوع شرعیت است. پس دولت اولا وبالذات اسلامى است در صورتى که بر قالبى از قالب‏هاى شرعى مبتنى باشد، وسکولاریستى است هنگامى که فاقد وصف شرعیت‏باشد، پس آن گاه نوبت‏به نقش سایرنقاط جدایى و تمایز میان این دو ساختار مى‏رسد. درباره ساختارى که تجربه اسلامى در ایران ارائه کرده است، مشروعیت‏حکومت و نظام‏و دولت‏به ولایت فقیه مربوط مى‏شود. و در نتیجه اصول قانون اساسى و تصمیمات‏مجلس شوراى اسلامى و مجمع تشخیص مصلحت، و دستگاه‏هاى دولت‏با قالب‏هاى اجرایى‏و ادارى، دست کم از دو راه کسب مشروعیت مى‏کنند: نخست‏با امضاى [ولى] فقیه، هم‏در اصل وجودشان و هم در تصمیم‏هاى ناشى از آن‏ها، و وجه دوم کسب مشروعیت‏به‏این است که این تصمیم‏ها وقتى از سوى نهادهاى مسئول صادر شود، نوعى از انواع‏فقه تلقى مى‏شود، که در ایران در حال تکامل یافتن است و به نام «فقه حکومتى‏»شهرت مى‏یابد، که مى‏تواند هم احکام صادره از ولى فقیه را که در راس حکومت‏قرار دارد، در برگیرد و هم شامل احکام صادره از نهادهاى وابسته به ولى فقیه و دولت مى‏گردد.
دوم: این شریعت اسلامى است که اذن به کارگیرى این نوع از فقه را با تفویض صلاحیت‏به ولى امر، داده است (ولى امر یعنى حاکم شرعى در دولت اسلامى یا نهادهاى‏وابسته به او) صلاحیتى که به موجب آن به قانون گذارى در مورد آن چه که جامعه ودولت‏برحسب مصالح تغییر یابنده نیاز دارد، اقدام کند. این احکام و قوانین گرچه به خودى خود جزئى از شریعت ثابت الهى نیستند، اما اذن‏به آن‏ها داده شده و شرعیت‏شان شناخته شده است، و وجوب اطاعت از آن‏ها از باب وجوب اطاعت از اولواالامر است، و نه از باب آن که جزئى از شریعت اند. بنابراین، آن چه از ناحیه فقیه و نهادهاى دولت صادر مى‏شود، و آن چه قانون‏اساسى حاوى آن است، مقوله‏هاى سکولاریستى که این پژوهش گر عقیده دارد، نیستند،بلکه عملکردها و مقوله‏هایى هستند که شریعت از پیش در فرمول‏هاى ثابت‏خودمعرفى کرده است، و به موجب آن حکومت و ولایت از احکام اولیه هستند، و ولى امربراساس ضوابط معین صلاحیت تصمیم گیرى دارد، و در نتیجه شریعت است که به این‏مقوله‏ها به تمامى شرعیت‏بخشیده و در چهارچوبى معین قرارداده است. پس چنین احکامى به شیوه‏اى خودخواهانه مطابق با میل حاکم اسلامى، و به شکل وکیفیتى که اراده شخصى فقیه تعیین مى‏کند صادر نمى‏شود، و نیز به مقتضاى منطق‏دولت، به شکلى مطلق و بى حد و مرز، به طورى که نویسنده کتاب «تجربه اسلام‏سیاسى‏» مى‏گوید، صادر نمى‏گردد، بلکه تابع ضوابط است و پس از آن نیز از نظرفقیهان شش گانه در شوراى نگهبان مى‏گذرد. و مادام که آن قوانین و تصمیم‏ها تابع مصلحت‏هایى باشد که جامعه و حکومت ایجاب مى کند، منوط به تصمیم مجلس شورا و مجمع تشخیص مصلحت است.
سوم: بار دیگر این نکته را یاد آورى مى‏کنیم که نظام حکومت در اسلام تابع تصورى‏واحد و معین همانند آن چه که در احکام ضرورى اسلام هم چون نماز، روزه، حج ومانند آن است، نیست، بلکه مسئله‏اى نظرى بوده و تابع اجتهادهاى صاحبان صلاحیت و اهل فن است.
آن چه ما اعتقاد داریم بارزترین نظریه‏هایى است که‏اندیشه سیاسى اسلام در مورددولت پدید آورده است، و آن این است که اسلام شکل اجرایى و رژیم معینى را براى‏دولت معین نکرده است، بلکه شکل حکومت را تابع تحول و تکامل دانش و فن بشرى ونظر کارشناسان در هر عصرى قرارداده است. و به تعبیر علامه طباطبائى شریعت اصل‏حکومت و ضرورت آن را هم چون اصلى ثابت دربردارد، اما شکل حکومت متغیر است، وشایسته نیست که شریعت در مورد موضوعى ذاتا متغیر موضعى ثابت از پیش اتخاذ کند،طباطبائى مى‏نویسد: «اسلام از آن جهت که شریعتى ثابت است چهارچوب معینى رابراى حکومت‏بیان نکرده تا تبعیت از آن واجب باشد و نه غیر آن، زیرا شریعت‏حاوى عناصر دینى ثابت است، از این رو به قضیه شکل حکومت هم چون موضوع متغیر مى‏نگرد که در جوامع برحسب تکامل و پویایى تمدن‏ها قابل تحول و تبدل است.بنابراین شایسته نیست که شریعت در قضیه‏اى که طبعا متغیر شناخته مى‏شود موضعى ثابت داشته باشد.» 197 اما سید محمد باقر صدر در منظومه نظرى خود که با اجتهادش به آن رسیده است‏اصطلاح «منطقه فراغ‏» را پیشنهاد مى‏کند که شامل متغیرهاى زمانى در سطح دستگاه‏هاى اجرایى و ادارى و در سطح تصمیم‏ها مى‏گردد. 198 معناى این رویکرد آن است که اسلام خود «منطقه فراغ‏» یا عرصه متغیر را در نظام‏حکومت تعیین کرده است، و اگر موضوع چنین است، پس آن چه که آدمى با موافقت واذن شریعت انجام مى‏دهد، کارى سکولاریستى به شمار نمى‏آید، بلکه کارى بشرى است که مباح بوده به دانش و آگاهى آدمى سپرده شده است. اما انتخاب در زمینه‏اى به دلایل متعدد و انتقال از گزینشى به گزینش دیگر ربطى‏به سکولاریزم ندارد، بلکه این انتخاب حرکتى در درون چهارچوب اسلام است و همان تنوع در اجتهاد است که اجازه داده شده است.
عرفى شدن فقه!
از همین افق مى‏توان گرایشى را که گمان مى‏کند فقه به سمت «عرفى شدن‏» پیش مى‏رود (یعنى رنگى عرفى، دنیوى و سکولاریستى مى‏یابد)، رد کرد. به موجب این گمان‏هر چه رابطه میان دین و سیاست استحکام یابد فقه بیش تر به سوى عرفى شدن مى‏رود، به طورى که این عرفى شدن به هر اندازه که دین در زمینه سیاست پیش برود،گسترده تر مى‏گردد، تا آن که در دولت اسلامى به بالاترین حد خود مى‏رسد. 199 پس طبق این ادعا فقه اسلامى در قالب شیعى آن در طول تاریخ خود به‏اندازه زمان‏رونق نظریه ولایت فقیه و برپایى دولت اسلامى برپایه این نظریه، شاهد عرفى شدن‏نبوده است. طرف داران این گرایش براى ادعاى خود به موارد ذیل استدلال مى‏کنند: 1- رشد عظیم فقه مصلحت در قلمرو تجربه عملى ایران. پس بسیارى از امور از راه‏قوانین مصوب مجلس شورا و مجمع تشخیص مصلحت و سایر نهادها، و به دور از فتاواى‏فقیهان، مورد تصمیم گیرى واقع مى‏شود، و این نهادها مصلحت عقلانى جامعه و دولت‏را هم چون مناطى براى تصمیمات خود قرار مى‏دهند، و این امر به استحکام ویژگى عقلانى آن تصمیمات به جاى ویژگى شرعى آن‏ها منجر مى‏شود. 2- مادام که فقیه در دولتى که بر پایه ولایت فقیه استوار است در راس هرم قدرت‏باشد، و مادام که مسائل عمومى در جامعه و اقتصاد و روابط داخلى و خارجى به‏دولت مربوط باشد در این صورت احکام تابع تصمیمات دولت‏خواهد بود و نه تابع‏اجتهادات و فتاواى فقیهان، به طورى که براى مراجع و فقها جز در حوزه احکام‏فردى جایى براى عمل باقى نمى‏ماند. و این تمرکز عظیم مرجعیت دولت در جامعه،حتى اگر فقیهى در راس آن باشد، به دور کردن حاکمیت‏شریعت با اختلال در فقه، و بسط مرجعیت نهادهاى دولت و قوانین و تصمیمات آن‏ها به ضرر اصل شریعت منجر مى‏شود. اعتقاد این دیدگاه آن است که دولت ولایت فقیه برانگیخته عرفى شدن شریعت‏به‏واسطه ضرورت‏هاى زمان است، مادام که مى‏خواهد سلطه خود را در شرایط جارى واوضاعى نهادینه کند که شاهد تحول عظیم اجتماعى و پیشرفت گسترده صنعتى واستحکام روز افزون پایه‏هاى خردگرایى، و رشد فراوان مقوله‏هاى مصالح ملى است;یعنى دولت‏بیش از آن که محکوم به ضرورت‏هاى شرع باشد محکوم ضرورت‏هاى زمان‏است، و در نتیجه هر نوع تحکیم دولت عصرى به طور بدیهى به تضعیف شریعت مى‏انجامد. به این ترتیب این دیدگاه به این جا مى‏رسد که مى‏گوید: «اصل ولایت مطلقه فقیه آخرین و مهم ترین تلاش در عرفى شدن فقیه شیعه است.» 200 مناقشه و نقد این دیدگاه به همان اصولى منتهى مى‏شود که ما اندکى پیش به آن‏اشاره کردیم، زیرا این دیدگاه در جوهر خود با نظرى که نویسنده کتاب «تجربه‏اسلام سیاسى‏» و سایر شخصیت‏هاى این جریان ارائه داده‏اند تفاوتى ندارد. و با وجود این مى‏توان آن اصول را به چند ملاحظه سریع معطوف ساخت: 1- فقه مصالح یا فقه حکومتى که به مصلحت‏ها تکیه دارد، در فقه شیعى ضعیف بوده است و این از یک سو به دلیل فقدان هویت و موجودیت‏سیاسى، و از سوى دیگر به سبب حساسیت این مکتب نسبت‏به فقه مصلحت نظر به افراطى که برخى مکاتب فقه سنى در این زمینه به آن مبتلا شده‏اند، بوده است. با تحقق این تجربه لاجرم باید این بخش از فقه فعال شود، و فعال ساختن آن هیچ‏رابطه‏اى با عرفى شدن فقه (یا به زبان صریح‏تر و روشن‏تر سکولاریستى شدن آن)ندارد بلکه از سرگرفتن نوعى کار فقهى است که ضعیف و کم رنگ شده بوده است. 2- ما معنایى براى این نوع انحصار ناپسند عقلانیت، و اصرار بر منحصر کردن آن به‏غرب نمى‏شناسیم، و گویا بشریت، پیش از عقلانیت غرب تمام عمرش را در تاریکى‏هاى‏جهل مى‏گذرانده است، و هیچ شکلى از اشکال رفتار عقلانى را نمى‏شناخته است.اصول استنباط فقهى از همان آغاز معانى عرف عقلانى و سیره عقلا را شناخته است، واز اصول ثابت فقیهان این بوده است که احکام، دایر مدار مصالح و مفاسد واقعى‏است. پس نمى‏دانم معناى این همه فریاد چیست در صورتى که رویه فقهى جارى به‏اصول مورد اعتماد خود در استنباط، یعنى عرف عقلا و سیره عقلا و معیار مصالح و مفاسد تمسک مى‏کند، و این چه ربطى به عرفى شدن و سکولاریستى کردن دارد؟ 3- درست است که اسلام به مصالح و مضرات دنیوى اکتفا نمى‏کند اما نظر به شمول‏اسلام بر دنیا و آخرت، و فرد و جامعه، و عبادات و معاملات، و امور مادى ومعنوى، آن‏ها را نادیده نمى‏گیرد، و در نتیجه آن تعارضى که نظریه این نقادان‏بر آن استوار است از موضع معرفتى نادرستى بر مى‏خیزد که اسلام را به بعد معنوى،اخروى، فردى و عبادى و غیبى و مانند آن در مقابل بعد مادى، دنیوى، اجتماعى،معاملاتى و عقلانى منحصر مى‏کند. این نوع نگرش به دین از نگرش غربى‏ها به‏مسیحیت‏به طور خاص و به ادیان به طور عام، به عاریت گرفته شده است و ربطى به اسلام نداشته و بر آن منطبق نمى‏گردد. 4- بدیهى است داعیان طرح دولت اسلامى آن دولت را براى این عصر، و نه در تاریخ،مى خواهند، در نتیجه این دولت لاجرم باید از آخرین دست آوردهاى دانش و فن بشرى‏در آن چه که به زمینه شکل، نهادها، چهارچوب‏هاى اجرایى و ادارى، ابزارهاى‏تصمیم گیرى مربوط مى‏شود، استفاده کند، و هم چنین در سایر امورى که به جنبه‏پویایى مربوط مى‏شود که با پیشرفت تمدن دگرگون مى‏شود، و دولت اسلامى بدون‏بدعت آورى و بدون ترس از وقوع در عرفى سازى و سکولاریستى کردن شریعت‏به آن‏تمسک مى‏کند، زیرا این خود شریعت است که آن را اجازه داده است‏به طورى که‏اشاره کردیم، بلکه عدم تمسک به اسباب عقلانى و به آخرین دست آوردهاى دانش بشرى‏را، در ابعادى که شریعت‏به آن واگذار کرده است، تخلف از احکام خود مى‏شمارد. برخى از افکارى که اسلام را در حوزه‏اى محدود منجمد مى‏سازند و فقه را منحصر به‏امور فردى مى‏کنند علاجى براى بیدارى و توجه عقول مسلمانان است و با ترساندن‏آنان از عرفى شدن و سکولاریستى شدن، آن‏ها را به تحجر و جمود و منفى گرایى مى‏کشانند. ما توجه داریم مرافعاتى که این جا مطرح مى‏کنیم در مقام دفاع از اصول است، ونه خطاهاى عملى و انحراف و افراط و تفریطهایى که ناشى از عملکردها است. پس‏خطاها موجود است و مجرد سردادن شعار اسلام به معناى مصون بودن از انحراف، نه‏در عرصه‏اندیشه و نه در قلمرو حرکت اسلامى و نه در حوزه دولت اسلامى، نیست. پس‏این حوزه‏ها در معرض همه امورى قرار مى‏گیرند که تجربه‏هاى دیگر بشرى نیز قراردارند. و به تعبیر شیخ محمد غزالى: «ما در اثناى پژوهش اسلامى خود فرق میان‏اسلام و اندیشه اسلامى، و میان اسلام و حکومت اسلامى را تشخیص مى‏دهیم ... اسلام، وحى‏معصوم و تردیدناپذیر است، اما اندیشه اسلامى کار فکر آدمى در فهم اسلام است، وحکومت اسلامى کار قدرت بشرى در اجرا است و این دو هیچ یک از عصمت‏برخوردارنیستند.» 201 بنابراین، آن قولى که گرایش‏هاى سکولاریستى در این زمینه مى‏گویند درست نیست که‏«شریعت اجتهادهاى بشرى است که به مصلحت دنیوى جامعه توجه دارد.» 202 اولا: براى‏آن که شریعت احکام ثابت‏خدا است که کم و زیاد نمى‏شود و تغییر نمى‏یابد و این‏اجتهادات بشر و فقیهان نیست. ثانیا: براى این که اجتهادهاى فقیهان که به‏مصالح دنیوى متغیر مسلمانان مى‏پردازد، به جنبه پویایى مربوط مى‏شود که مى‏تواند پیرو تغییر مصالح، پیوسته تغییر یابد، و جزیى از شریعت نیست. ثالثا:کار اجتهاد که به فقها سپرده شده است کارى کاملا دینى است که شرعیت‏خود را ازاصل دین مى‏گیرد و امرى است که شریعت‏بر فرض وجوب عینى یا کفایى به آن ترغیب‏مى کند، و در نتیجه درست نیست که گفته شود این کار «اجتهادى بشرى‏» است و بس،بلکه «اجتهادى دینى‏» است که دین مقرر کرده و به فقیهان سپرده است، که صلاحیت لازم براى کار استنباط و کشف احکام فقهى را دارند.
مایل هستم این فقره را با متنى از استاد «طارق بشرى‏» پایان دهم که به ردگرایشى مى‏پردازد که در توجیه ادعاى خود مبنى بر عرفى شدن و وضعى شدن شریعت‏به این سخن متوسل مى‏شود که «شریعت اجتهادهاى بشرى است.» وى مى‏گوید:«بنابراین قول به این که شریعت اجتهادات بشرى است نتیجه نمى‏دهد که آن‏اجتهادها یک نظام وضعى را تشکیل مى‏دهند، زیرا معیار بیان فرق در این جا، آن اصلى است که براى توجیه نظام قانون گذارى به آن رجوع مى‏شود، و اندیشه قانون گذارى اسلامى با اقرارش به وجوب مراعات شرایط زمان و مکان و جلب مصالح و دفع مفاسد، مناط شرعیت را اعتراف به احکام منابع اولیه و استنتاج از کلیات آن مى داند و این جاست که وجه تمایز و تفاوت میان آن و گرایش وضعى ظاهر مى‏شود، و نادیده گرفتن این وجه فارق فایده‏اى در بر ندارد.» 203
خاتمه و ملاحظات
دیدگاه‏هاى مکتب سکولاریزم در این زمینه به امور ذیل منتهى مى‏شود: 1- اندیشه اسلامى شاهد انواعى از سکولاریزم پنهان در پشت‏شعارهاى اسلامى کردن وزمینه‏هاى اصالت جویى نظرى است. این سکولاریزم اندیشه در گستراندن قشر اسلامى‏سطحى بر میثاق‏ها و علوم وضعى ظاهر مى‏شود، پس ما در برابر میثاق اسلامى حقوق‏بشر، علوم اجتماعى اسلام، روان شناسى اسلام و مانند آن قرار داریم. 2- جنبش‏هاى اسلامى خود به سکولاریستى کردن پنهان در وراى اسلامى بودنشان اقدام‏مى کنند، زیرا این جنبش‏ها در حقیقت جنبش‏هایى سیاسى اجتماعى هستند که باانتساب به اسلام و انحصار عرصه کار دینى به عملى وضعى مى‏پردازند. 3- علاوه بر سکولاریزم اندیشه و سکولاریزم عملى که در درون قلمرو اسلامى واقع مى‏شود، مکتب سکولاریزم بر این گمان است که دولت اسلامى خود بزرگ‏ترین راه‏سکولاریستى کردن است، یعنى سکولاریستى کردن قانون گذارى، عرفى کردن شریعت،سکولاریستى کردن فکر و عمل به نحوى که به طور تفصیلى بیان گردید. برخى از آنان (سکولاریست‏ها) بر این باورند که پدیده سکولاریستى کردن در نظام‏اسلامى به تجربه‏هاى معاصر محدود نمى‏شود، بلکه به تجربه‏هاى تاریخى کاربردقدرت توسط مسلمانان نیز امتداد مى‏یابد، به طورى که گرایش سکولاریستى بر عرصه‏هاى مهمى از اشکال حکومت اسلامى در تاریخ غالب بوده است. پس ما در برابر ادعایى قرار داریم که گمان مى‏کند سکولار سازى گسترده‏اى وجوددارد که بر روند جنبش اسلامى و عملکرد آن، و در عرصه‏اندیشه اسلامى، و در قلمرودولت اسلامى در شکل تاریخى و جارى آن دامن مى‏گسترانده و در نهایت‏به عرفى شدن‏شریعت و کنار زدن دین از راه خود دین و به واسطه خود دولت دینى منجر مى‏شود. در آن چه گذشت ما این ادعا را تابع مجموعه‏اى از اصول نقدى کلى قرار داده ایم‏که از مواضع مختلف ناشى مى‏شود، و اکنون مفید مى‏دانیم که موضوع را به مجموعه دیگرى از ملاحظات پایان دهیم: 1- ما جریان نسبت دادن جهل را به مسلمانان در مورد مراد و معناى سکولاریزم ردمى کنیم، این کارى است که برخى با تلاش از وراى عالم نمایى گزاف خود، یا براى‏گمراه ساختن و باز داشتن شعور مسلمانان از ادراک معانى مستقیم سکولاریزم، درپیش گرفته و ادامه مى‏دهند، به طورى که اینان سکولاریزم را به طلسمى مانندکرده‏اند که هیچ پژوهش گر مسلمانى قادر به شکستن آن و احاطه بر رموزش نیست‏براى آن که «سکولاریزم در حوزه‏اى قرار مى‏گیرد که‏اندیشه اسلامى تا کنون در آن‏تفکر نکرده است.» 204 حتى این عالم نمایى آنان را واداشته است که محققانى درسطح «محمد عابد جابرى‏» و «حسن حنفى‏» را به جهل نسبت‏به معناى سکولاریزم متهم‏سازند «زیرا این دو استاد معروف در سطح حسن حنفى و جابرى نتوانسته‏اندسکولاریزم را آن گونه که تاریخ اندیشه اسلامى و مقارنه علمى و موضوعى آن باتاریخ اندیشه مسیحى و سپس غربى اقتضا مى‏کند ارائه دهند.» 205 باید از آرگون بپرسیم که چرا در برابر هر قضیه‏اى که قرار مى‏گیرد، حتى اگرقضیه‏اى آشکار و واضح باشد، فریاد بر مى‏آورد. این نسبت جهل دادن، که ما ردمى کنیم، زشت و ناپسندترین فریادى است که به بحث فکرى در قضایاى مطروحه واردمى شود، و مسئله به این همه پیچیده سازى نیازمند نیست، زیرا هر دانشجوى مسلمان‏دانشگاهى مى‏تواند به دائره المعارف‏ها و قاموس‏هاى لغت و فرهنگ‏هاى علوم واصطلاحات رجوع کند تا درباره معناى سکولاریزم و مانند آن بحثى با حجم یک کتاب‏گردآورى کند. بنابراین، این انحصار طلبى پنهان در وراى بزرگ نمایى و پیچیده سازى مسئله و نسبت دادن جهل به دیگران، معنایى ندارد. وانگهى، چه چیزى است که «محمد آرگون‏» را در فهم سکولاریزم بر پژوهش گرى هم طراز«محمد عابد جابرى‏» و هم طراز «حسن حنفى‏» ممتاز مى‏سازد، کسانى که خود از فارغ‏التحصیلان دانشگاه‏هاى فرانسه بیش از سى سال قبل هستند و چندین زبان غربى رابه خوبى مى‏دانند، و به زبان‏هاى فرانسوى، انگلیسى و آلمانى علاوه بر زبان‏عربى مى‏نویسند و تالیف مى‏کنند. از سویى دیگر چه چیزى است که دست‏آوردهاى اندیش‏مندان مسلمان را در این زمینه‏کوچک مى‏شمارد، در حالى که به خوبى به معناى سکولاریزم و جست و جوى آن در لغت‏نامه‏هاى غربى و فرهنگ‏هاى علوم آن جا پرداخته‏اند، و براى چیست که شخصیت‏هاى‏این گرایش «سکولاریستى‏» توانایى‏هاى عقلى و ابزارهاى ادراکى خود را بالاتر ازتوانایى‏ها و کارهاى «محمد مهدى شمس الدین‏» و «انور الجندى‏» و «یوسف‏القرضاوى‏» 206 و پیش از آنان «مودودى‏» و «محمد البهى‏» و «محمد المبارک‏» در بررسى موضوع سکولاریزم در کتاب‏هاى مستقل یا در حوزه بحث‏ها و پژوهش‏هاى‏گسترده، مى‏دانند؟ باز هم من بر این اعتقادم که هر دانشجوى مسلمان مى‏تواند به فرهنگ‏هاى علوم وقاموس‏هاى لغت رجوع کند تا از لابه لاى آن‏ها کتابى درباره معناى سکولاریزم ازآغاز پیدایش آن و تا وضعیت موجود و جارى آن تالیف کند، بى آن که موضوع به این همه فریاد در اتهام مسلمانان به جهل نسبت‏به معنا و مراد سکولاریزم نیاز داشته باشد. 2- اسلام، اسلام است و اصطلاح ترکیبى «سکولاریزم اسلامى‏» معناى منطقى و مفهومى‏ندارد. پس سکولاریزم یک چیز است و اسلام چیزى دیگر، و این‏ها دو راه و روش‏مستقل هستند، و چه مناسب است جمله‏اى که یکى از آنان در مقابله با این رویکردنوشته است که: «اسلام، همان گونه که گفتیم، نه سکولاریست است و نه غیرسکولاریست، بلکه اسلام است، و دین است.» 207 نکته دیگر این است که شعار «سکولاریزم اسلامى‏» که امروزه در وسیع ترین عرصه شایع‏گردیده، در واقع امتداد سیستماتیک شعارها و فریادهاى پیشین است همانند«دموکراسى اسلامى‏» و «کمونیسم اسلامى‏» و «سوسیالیسم اسلامى‏» و سایر خرده‏گیرى‏هاى فکرى و علمى که بر اسلام تحمیل مى‏شد، پس آن گاه که ارزش کاربرى خود را ازدست مى‏داد کنار مى‏رفت تا عرصه را براى ادعایى تازه باز کند، و اکنون نوبت‏به ادعاى سکولاریزم اسلامى رسیده است! بهتر است جریان سکولاریستى خود را به جرات و جسارت کافى مزین کند و به آن چه مى‏خواهد دعوت نماید و به صراحت‏به آیین خود ملتزم گردد، و به سکولاریزم هم چون‏آیینى و روشى که برگزیده است دعوت کند بى آن که با این عبارت‏ها و مرکبات‏لفظى واهى و بى اساس که فاقد نظم منطقى و مفهومى هستند اذهان مردم را بفریبد. اسلام دین خدا است و سکولاریزم آیینى بشرى و وضعى و قراردادى است، و از این دوآیین دو راه پیش روى امت قرار مى‏گیرد: یا دولت اسلامى یا دولت‏سکولاریستى. دراین میان نیرنگ و خدعه معنایى ندارد; به ویژه هنگامى که امور به انتخاب امت وطرح‏ها و برنامه‏هاى تربیتى براى نجات جوامع مربوط مى‏شود، و ملت‏ها به کسانى‏که با آنان خدعه کنند و اذهانشان را این گونه بفریبند اطمینان و اعتماد نمى‏کنند. 3- سکولاریزم آن گونه که بزرگان آن گمان مى‏کنند یک روش علمى بى طرف نیست، بلکه‏یک ایدئولوژى فراگیر است که از هر ایدئولوژى دیگرى چیزى کم ندارد. سکولاریزم‏در سطح سیاسى و اجتماعى و فرهنگى که شخصیت‏هاى این مکتب به آن بشارت مى‏دهند،چیزى کم تر از لیبرالیسم و دموکراسى و کمونیسم و اسلام و سایر ایدئولوژى‏ها درعرصه حیات آدمى نیست. پس یک نظام فراگیر و دعوتى کلى است که بر پایه انحصار«حق مطلق‏» براى خود و دفع و کنار زدن دیگران استوار است. این نگرش اگر قدرت‏را به دست گیرد نسبت‏به اجراى منویات خود مهربان تر از هر نظام استبدادى‏فراگیر و کلى دیگر نیست، همان گونه که هویت‏هاى سیاسى مبتنى بر طرح دولت‏سکولاریستى بر این امر دلالت دارند. از ایدئولوژى بودن دعوت سکولاریزم اولا: لباسى علمى ناشى مى‏شود که این جریان‏مدعى آن است و مى‏کوشد خود را به آن بپوشاند، ثانیا: به «بنیادگرایى‏» دربالاترین مقیاس‏هاى آن تبدیل مى‏شود که هیچ تفاوتى با هر دعوت بنیادگرایانه‏دیگر ندارد، و از جمله «اصول گرایى‏هاى اسلامى‏» که مورد انتقاد آن جریان است. خلاصه طرح سکولاریستى از این دیدگاه و در صورتى که ما بخواهیم از باب جدل‏کوتاه بیاییم دعوتى است‏براى تبدیل بنیادگرایى اسلامى به بنیادگرایى‏سکولاریستى! 4- اگر بخواهیم انگیزه‏ها و امیال و مصلحت‏هاى شخصى و سیاسى و تربیتى پنهان دروراى دعوت به «سکولاریستى کردن اسلام‏» را کنار بگذاریم خواهیم دانست که خلل در«سکولاریزم اسلامى‏» که آنان مطرح و گمان مى‏کنند به لحاظ فکرى به خلل معرفت‏شناختى باز مى‏گردد، که با فهم انفرادى قاصر از اسلام و تحت تاثیر روش‏هاى غرب در نگرش به مسیحیت‏به طور خاص و ادیان به طور عام بروز مى‏کند. بررسى سطح فرهنگى پیروان مکتب سکولاریزم که حاکى از ضعف و شاید جهل آشکار آنان‏نسبت‏به ساده ترین اصول و ضروریات اسلام است، این ملاحظه یاد شده را تایید مى‏کند و آن را به مرتبه جزم و یقین نزدیک مى‏سازد. اگر براى آنان فرصت کافى‏براى مطالعه این دین فراهم گردد، و از ذهنیت‏هاى پیشین خود و فشارهاى ناشى ازنظام فکرى که به آن منتسب هستند، رهایى یابند، خودشان بى معنا و نامفهوم بودن‏اصطلاح «سکولاریزم اسلامى‏» را کشف خواهند کرد و خامى این ادعا و تضاد آن را با ساده‏ترین اصول و احکام و مفاهیم اسلام درک خواهند کرد. بر آنان است که به جاى انتساب جهل به مسلمانان و اتهام عدم درک کامل معناى‏سکولاریزم به اسلام گرایان، بخشى از تلاش خویش را به شناخت و فهم اسلام اختصاص‏دهند و از دایره جهل به این دین خارج گردند. اگر ما فرض کنیم که خلل وراى ادعاى این جریان خلل معرفت‏شناختى است و بس آن‏گاه این سخن ممکن است‏بازتابى داشته باشد، اما اگر با سکولاریزم هم چون یک‏ایدئولوژى کامل برخورد کنیم که طرح سیاسى خاص خود را در مورد دولت دارد، صورت‏مسئله کاملا تغییر پیدا خواهد کرد، زیرا در این صورت شعار «سکولاریزم اسلامى‏» رابر جریانى پنهان و خزنده حمل خواهند کرد تا از راه توسل به دین و پنهان شدن در پشت آن طرح خود را به نام اسلام به مسلمانان سرایت دهند. و معنایى که بر این امر مترتب مى‏شود ناقض ادعاى سکولاریست‏ها است، زیراسکولاریزم به معناى جدایى دین از عرصه حیات و همین طور از سیاست و دولت است، واینان به دین متوسل مى‏شوند پس برخلاف آیین سکولاریستى عمل مى‏کنند تا به‏دولت غیر دینى برسند; یعنى به روشى دینى و غیر سکولاریستى متوسل مى‏شوند تا به سکولاریزم برسند! آخرین نکته مهمى که باقى مى‏ماند مربوط به مصداق آن سخنى است که سکولاریست‏هادر این زمینه مطرح مى‏کنند. از جهت تاریخى ما منکر وجود گرایشى وضعى و دنیوى‏آشکار نیستیم که دامنه‏هاى وسیعى از تاریخ اعمال قدرت را در حیات مسلمانان درگذشته، مى‏پوشاند. اما این گرایش، به دلیل نیازش به توجیه دینى و پناه بردن‏همیشگى اش به شرعى کردن و تقدیس قدرت، تنها حاکى از انحراف از اصل است، و از تلاش براى سوء استفاده از ایمان مردم و عقایدشان و فریب آنان پرده برمى دارد.بنابراین این گرایش و عمل منحرف، خود دلیل وجود یک اصل صحیح است، و نه دلیل‏بر سکولاریزم اسلامى هم چون آیینى که میان جنبه مادى و معنوى و دولت و دین‏جدایى ایجاد مى‏کند. اما در حال حاضر چیزى ما را وادار نمى‏کند که عملکرد و تجربه اسلامى را در سه‏زمینه‏اندیشه، حرکت اسلامى و دولت اسلامى منزه بدانیم و پرده عصمت را بر آن‏بگسترانیم، بلکه به گمان ما خطاهاى این تجربه‏اندک نیست، و انحراف‏هایى درمتن آن وجود دارد، براى آن که تجربه‏اى بشرى است، وهمان گونه که در پیش یادکردم ما مسلمانان نمى‏توانیم در تجربه‏هاى جارى اسلام گرایان در چهار گوشه‏دنیا تنها از سود و صواب بهره مند گردیم و از هر گونه زیان و خطایى به دورباشیم، بلکه ما این و آن، یعنى خطا و صواب، را دلیل بر درستى و پاکى اصل نظرى مى‏گیریم که اسلام بیان گر آن است. اگر بخواهیم این ملاحظه و نکته را قدرى روشن بیان کنیم، باید بگوییم دولت اسلامى‏مسائل و مشکلات بسیار فراوانى را در پیش رو دارد و در این مسیر هنوز در آغازراه است. و نسبت‏به جنبش‏هاى اسلامى باید بگوییم که نیازمند تلاش‏هاى پى گیرى‏هستند تا به جایى برسند که با اسلامى بودنشان هم آهنگ باشد. اما در عرصه‏اندیشه من معتقدم این روند شاهد لغزش‏هاى بیشتر و احیانا خطاهاى‏آشکار در تلاش حماسى و شتابان خود براى اسلامى کردن هرچیز، بى آن که این بینش‏از صلاحیت‏ها و قابلیت‏هاى کافى براى نوآورى و خلاقیت در راى اسلامى برخوردارباشد، و بدون آگاهى کامل نسبت‏به اسلام از جهت عقیدتى، شریعت و اخلاق، خواهدبود. آن چه که به شدت مشکل در بعد فکرى افزوده است فراوانى توقع از اسلام چه در درون‏کشورهاى اسلامى و در خارج از آن‏ها، و پیوستن شمار عظیمى از جوانان و دانش‏آموختگان و احیانا اندیش مندان که در گذشته مرام و آبشخورهاى متعارض با اسلام‏داشته‏اند، به صف اسلام است، در حالى که برخى از آنان سابقه و صدارتى در تالیف، فرهنگ داشته و از بزرگان بوده‏اند بى آن که در زمینه معارف اسلامى از توانایى و قابلیتى متناسب با موقعیتشان و متناسب با توقعاتى که از آنان وجود دارد برخوردار باشند. وانگهى یک تخلیه دائمى در کار است که انسان را حتى اگر از مرتبه‏اى از صلاحیت وتوان علمى اسلامى برخوردار باشد، به بازدهى بدون بازیافت وا مى‏دارد، و درنتیجه‏اندوخته‏هایش تمام خواهد شد بى آن که فرصت‏باز یافت و دریافتى به جاى‏آن ذخایر از دست رفته داشته باشد، پس چه رسد به مسلمانى که در اصل اندوخته‏اى‏ندارد و به شیوه روش مند و منظم چیزى نیاموخته و صرفا آگاهى و مطالعاتى سطحى و گذرا دارد، و شرایط و اوضاع و احوال او را به رویکردى برانگیخته است که در آن به نام اسلام سخن مى‏گوید و به اسم اندیشه اسلامى مى‏نویسد. ملاحظات یاد شده همه نکات درستى است که باید مورد توجه قرار گیرد، اما نمى‏تواند مجوز قائل شدن به «سکولاریزم اسلامى‏» هم چون یک دین باشد، بلکه تنها موجب‏خطاها و انحراف‏هایى مى‏گردد که همه اصول در جهان شاهد آن هستند، بى آن که‏این امر باعث استحاله اصول نظرى آن‏ها و منقلب شدن به ضد آن‏ها گردد. پس چگونه است که در مورد اسلام وقتى خطایى در عملکرد مسلمانان بروز مى‏کند،معادله برعکس مى‏شود و به تحول به ضد یعنى سکولاریستى شدن اسلام حکم مى‏شود.
ملاحظات
در پایان این نکات، یادآورى برخى ملاحظات مرتبط با مسائل و مباحث گذشته و به طور عموم با موضع سکولاریزم مفید خواهد بود: اولا: شاید برخى موضوعات در بحثى که گذشت‏به صورت مکرر یا متداخل آورده شد، و چه بسا از برخى مباحث و مسائل غفلت کردیم و از برخى به اجمال گذشتیم، و ممکن‏است نسبت‏به بعضى دیگر اطلاع نیافتیم. این امور همه به جاى خود درست است، اما به اعتقاد ما مباحثى که در موضوع‏هاى نه گانه گذشته آمد شامل بارزترین اندیشه‏هایى است که معمولا جریان سکولاریستى در گفتارها، محافل و نشریات و نوشته‏هاى خود مطرح کرده و مورد تاکید قرار مى‏دهد. ثانیا: موضوعات نه گانه گذشته میان آن چه که جریان سکولاریستى پیرامون نظریه‏دولت اسلامى در سابق، مطرح کرده است و آن چه که مجددا تکرار کرده یا نوآورى‏کرده است، در پى دگرگونى عظیمى که خود جریان سکولاریستى در زمینه رشد افکارش وتطور روش‏هایش، و تبلور مقولات فکرى و مواضع نظرى به صورتى حاد و خشن که طى‏دهه‏هاى اخیر پیش از پیروزى انقلاب اسلامى ایران سابقه‏اى نداشته است، جمع مى‏کند. ثالثا: وقتى این مقاله درباره سکولاریست‏ها هم چون جریانى واحد سخن مى‏گوید،لازم است توجه داشته باشیم که صف سکولاریزم صفى کاملا واحد بر محور نوعى واحد ازانگیزه‏ها و افکار و باورها نیست، بلکه در درون خود شاهد تقسیم‏هایى در قوا وافکار و مواضع است، که به بروز اضطراب و تنافر و عدم یگانگى در برابر بعضى‏مسائل مى‏انجامد. آن چه که ما مى‏خواهیم مورد تاکید قرار دهیم از باب «لایجر منکم شن‏آن قوم على‏ان لاتعدلوا» این است که در صف سکولاریزم، به ویژه در دوره اخیر، جریانى وجوددارد که امتداد قطعى و نابخردانه طرح غربى است. در کنار آن جریان دومى وجود دارد که امتداد انعطاف آمیز و هشیارانه آن طرح است. لیکن میان آن دو نوع جریان نوع سومى وجود دارد، که نگران وضع امت و آینده آن است، و با حسرت و آرزو به نجات امت چشم دوخته است. اما تمام آن چه که هست این‏است که تربیت علمى و پیشینه فکرى و برخى باورهاى نادرست این جریان آن را دردرون جریان سکولاریستى قرار داده است. این نوع جریان که احساس دغدغه و مسئولیت‏دارد به حق بیش تر، دل مشغول وضعیت امت است تا حمله به نظریه دولت اسلامى یادفاع از طرح دولت‏سکولاریستى; یعنى نوعى جریان غیر متعصب است، یا با ایدئولوژى‏سکولاریستى تنها داد و ستد عملى دارد. از این رو در صورتى که براى این دسته ازسکولاریست‏ها زمینه گفت و گوهاى مناسب اسلامى که میل به شدت و سخت گیرى نداشته‏باشد، و شمشیر تکفیر بلند نکند تا بر سر دیگران فرود آورد، و همین طور اگراندیشه آزاد به پشتیبانى و هم کارى با تجربه دولت اسلامى بیاید و بالاترین‏میزان ممکن از مقوله‏هاى نظرى را تبیین کند و گرفتار خطاهاى بزرگ نشود، دراین صورت این دسته از سکولاریست‏هاى مورد نظر به مقتضاى روش عقلانى که حامل ومنادى آن هستند، به صف اسلامى وارد خواهند شد، و بلکه گاهى نوعا به صف روشن‏فکران اسلام گراى منادى دولت اسلامى اضافه مى‏شوند. دلیل عملى ما بر آن چه مى‏گوییم، فراوانى نام کسانى است که بالفعل از جریان‏سکولاریستى، آن هم در شدیدترین و افراطى ترین مواضعش، بریده و به صف اسلام‏پیوسته‏اند، حتى برخى از آنان به شخصیت‏هاى بارز اندیش مند در درون این صف(اسلامى) تبدیل شده‏اند همانند منیر شفیق، عادل حسین، عبدالوهاب المسیرى وشخصیت‏هاى بسیار دیگر. بنابراین بهتر است اسلام گرایان در برخورد با صف سکولاریستى جانب احتیاط رارعایت کنند، و از بینشى روشن در تشخیص میان مواضع مختلف برخوردار باشند. زیرااسلام دینى است که به هدایت انسان در هر وضع و حالى که باشد حرص و طمع مى‏ورزد، و اکنون امت [براى هدایت] به پایین ترین و کمترین تلاش‏ها هم نیاز دارد.
پى‏نوشت‏ها:
123. الاسلام و العلمانیه وجها لوجه، همان، ص‏144. 124. همان، ص‏150. از اشاره به اهمیت ردیه‏هایى که دکتر یوسف قرضاوى بر شبهات دکتر فواد زکریا در این کتاب، ارائه کرده نباید غافل شویم. 125. این عبارت‏ها و عبارت‏هاى بعدى را از دو بحث علامه طباطبائى که به فارسى‏منتشر شده ترجمه کرده ام، بحث اول وى به نام «اسلام و نیازمندى‏هاى انسان‏معاصر» است و عنوان بحث دوم او «مسئله ولایت و زعامت‏» است. متن عربى این دوبحث را مى‏توان مستقیما در کتاب: مقالات تاسیسیه فى الفکر الاسلامى، نوشته سیدمحمد حسین طباطبائى، ترجمه خالد توفیق، موسسه ام القرى، بیروت 1415 ه. ص‏11877، ص‏155-189 ملاحظه کرد. 126. نک: خالد توفیق، رسالة التشیع فى العالم المعاصر، قراءة فى اطروحة‏الطباطبائى: الثابت و المتغیر فى حرکة الفقه الاسلامى، ص‏491-509 (مؤسسه ام‏القرى 1418ه.) در این رساله ما توانسته ایم نظریه علامه طباطبائى را با شرح و تفصیل فراوان تبیین و ارائه کنیم. 127. الدین فى المجتمع العربى، ص‏161. 128. منطقه فراغ و عناصر ثابت و انعطاف پذیر در تشریع، اصطلاحاتى هستند که درتشکیل نظریه شهید سید محمد باقر صدر در برخورد با شبهه ثابت و متغیر، دخالت‏دارند، نک: اقتصادنا، و نیز: الاسلام یقود الحیاه، موضوع: الاسلام ثابت و الحیاة متطوره، ص‏38. 129. بنیان‏گذار جمهورى اسلامى ایران با دعوت به اجتهاد پویا، که عناصر زمان ومکان را مورد توجه جدى قرار مى‏دهد، عرصه را براى بحث‏ها و گفت و گوهاى تفصیلى‏پیچیده درباره ثابت و متغیر که به اذهان متکبران گرایش سکولاریستى خطور نکرده است، کاملا گشود. این همان مقصود ما است که واقعیت و تجربه عملى خود عامل محرک و انگیزه آفرینش‏و نوآورى فکرى و نظرى است. براى مثال قابل ملاحظه است که دست آوردهاى کنگره اى‏که درباره مبانى اجتهاد فقهى در نظر امام خمینى برخاسته از دعوت او به توجه به‏دو عنصر زمان و مکان برگزار شد، در چهارده جلد گردآورى شد که حاوى بحث‏هاى‏قابل توجهى به لحاظ گستره و تنوع است. 130. اندیشه اسلامى مکتوب به زبان فارسى ابواب نظرى مفیدى را در زمینه برخى ازاین قضایا ارائه داده است، از میان آن‏ها مفهوم «مدرنیسم و نقد آن‏» است که‏محمد جواد لاریجانى به آن پرداخته است، و مفهوم «تجدید فکر دینى و نقد آن‏» که‏شمارى از جریان‏هاى فرهنگى به روشن سازى آن شرکت جسته‏اند، که از میان آن هاکارهاى محمد مجتهد شبسترى است، کما این که ما به طور خاص بر کنفرانس اندیشه‏اى مهمى که وزارت امور خارجه برگزار کرد و محتواى آن را در کتاب قطورى باعنوان «تغیر مفاهیم‏» تدوین و منتشر کرد، تاکید مى‏کنیم. 131. عاطف العقله غضیبات، الدین فى المجتمع العربى، همان، ص‏161. 132. داریوش شایگان، النفس المبتوره، ص‏35، 37، 38. به نظر مى‏رسد که این کتاب،ترجمه عربى کتاب زیر است که به خلاف اظهار نویسنده به فارسى ترجمه نشده است