سکولاریست ها و دولت اسلامى (قسمت اول) (مقاله پژوهشی حوزه)

در نوشته هاى سکولاریست ها, خُرده گیرى براندیشه دولت اسلامى, یک شیوه دائمى شده است. وقتى که طرح دولت اسلامى از شکل نظرى به تجربه اى عملى تبدیل شد و موجودیتى عینى یافت, آن خُرده گیرى ها دیگر, مقطعى و براساس تحلیل و گفت و گوى عقلى و منطقى نیست بلکه از موضع نقدِ مبتذل و خرده گیرانه و دائمى است. سکولاریست ها حدود دو دهه علیه آرمان هاى اسلامى تلاش کردند. آنان با این کار, در بى هویتى بعیدى فرو رفتند و قربانى احکام کلى و جامدى شدند که آن ها را در چهار چوب (غیب گراییِ) نابخردانه اى قرار داد که آثار آن به مراتب بیش تر از آن (غیب گرایى) است که خود طى چندین دهه همواره اسلام گرایان را به آن متهم مى کردند.
علاوه بر این, موضعى چنین خُرده گیرانه در بردارنده تغافلى شگفت نسبت به انحطاط هایى است که در سایه ساختار سکولاریستى حکومت, بر امت عارض گردیده, و در نتیجه بحران موجود را دو چندان مى سازد, و ادامه آن به طور مطلق به سود هیچ کس نیست.
براى اثباتِ مواضع (خرده گیرانه) سکولاریست ها دلیلى بهتر از بررسى محتوا و شیوه هاى کتاب ها و مقاله هاى آن ها وجود ندارد. در این نوشته ها علاوه بر مغالطه هاى بزرگى که وجود دارد, زبانى آمیخته با تندى و درشت گویى شگفتى دارد که از این جهت به مراتب از منادیانِ نخستینِ جدایى دین و دولت فراتر رفته است.
در نخستین نمونه اى که منادى کهن سکولاریزم, به نام (بُحیب عازورى), در سال 1905 میلادى ارائه مى نماید, دعوت به (جدایى دین اسلام از دولت مدنى)1 مى کند بى آن که با ناسزاگویى ها و فریاد اتهام دیگران به جهل همراه باشد. حتى در مورد (على عبدالرازق) در کتاب پرآوازه اش (الاسلام و اصول الحکم)2 مى بینیم که تلاش براى دعوت به جدایى حکومت از دین, شکل مطالعه اى تطبیقى در قالب تحلیل مفهومى و تاریخیِ گسترده اى, به خود گرفته است و با به کارگیرى دوگانه دو شیوه تحلیلى و ترکیبى انجام شده است.
اما نوشته هاى معاصر در تندى و درشتى چیزى دیگرند و با اصولى که مکتب سنتى بر آن استوار است بسیار تفاوت دارند. و از آن جا که هدف این مقاله جست و جوى همه امور و ارائه آن ها نیست, تأکید بر این است که ارائه برخى نمونه ها براى نمایاندن ویژگى هایِ تصویرى که از آن سخن مى گوییم کفایت مى کند.

سکولاریستى کردن دولت

در سال 1979 میلادى, هنگامى که فقط سه ماه از پیدایش حکومت اسلامى در ایران مى گذشت, (شوقى عبدالحکیم) کتابى را منتشر کرد با عنوانى تحریک آمیز که از کم ترین مراتب شایستگى و لیاقت بى بهره بود, وى این کتاب را (علمنة الدولة و عقلنة التراث العربى) نام نهاد, و در آن از هیچ گونه ناسزایى علیه دین و غیب و تُراث فروگذار نکرد ـ در این جا (تراث) تعبیرى کنایى از اسلام است هرچند مصادیق بیشترى را در بر مى گیرد ـ وى تأمل نکرد تا تجربه تازه اى که در ایران واقع شده بود, فرصت کافى را براى اثبات مدعاهایش و تحقق بخشیدن شعارهاى خود پشت سر بگذارد.
این نویسنده, براى مثال آن گاه که مى خواهد رابطه انسان را با غیب توصیف کند چنین مى نویسد: (… و نوبت به بُعد سوم مى رسد; یعنى رابطه انسان با عالم غیب و مطالبِ آسمانى, یا آن چه که با عقل غیبى شناخته مى شود (با ملاحظه اشتقاق لغوى که به ابهام مى انجامد) با همه آن چه که در بر دارد هم چون منفى بافى, فرار از واقع و تحجّر و تعصب).3 سپس به زعم او حکم مطلق عقل این است که: (غیب به ضرورت, منجر به دیکتاتورى مى گردد, یا در نهایت در خدمت منافع انحصارى و استعمارى قرار مى گیرد.)
آن گاه عامل دیگرى را نیز مى افزاید هنگامى که گمان مى کند عقل غیبى خطرى براى توسعه است که سایه نفى را بر ابعاد مادى و بشرى و عقلى آن مى افکند. در این باره چنین مى نویسد: (اى کاش خطرهاى عقل غیبى به برخوردهاى دینى نژاد پرستى متوقف مى شد, اما چنین نیست بلکه تحقق توسعه را به طور ریشه اى به تأخیر مى اندازد…, و بلکه شیوه هایى رفتارى ـ معیشتى یا روزمره اى ـ را شکل مى دهد که بالطبع نیازها و ضروریات جوامع فرسوده و فقیر یا جوامع رو به رشد را به تأخیر مى اندازد چیزى که با نیاز مبرم آن ها به کار و بهره ورى منافات دارد.)4
گمان نمى رود که این نویسنده براى تعارض موهوم میان دین و توسعه بر اصول نظرى دقیق در مباحث توسعه تکیه کند, بلکه تمام آن چه که مورد استشهاد قرار مى دهد ظواهرى سطحى است که بدون مبالغه خنده آور است, زیرا به دنبال مطالب پیشین چنین مى نویسد: (از جمله براى مثال به کارگیرى دستگاه هاى صوتى و بلندگوها در اذان و مراسم دینى هنگام استراحت روزانه, و مبالغه در تقیّد و تعبّد دینى چه در تقویت نقش عبادت… یا تجدید چاپ کتاب هایِ زردِ بى فایده.)
به گواهیِ همین عبارت هاى نقل شده, وى فاقد توانایى تشخیص وجه افتراق میان دیدگاه ها و روى کردهاى مختلف است, در راه حلّى که پیش نهاد مى کند به زبان انشایى و لحن خطابى چنین مى نویسد: (پس ما باید همگى, على رغم اختلافات ایدئولوژیکى, چپى و راستى, اشتراکیّون و دست راستى ها, در جاى گاهى یا منطقه کوچکى جمع شده, بایستیم و این شعار واحد را سر دهیم: سکولاریزم دولت عربى.)5
اگر خاستگاه نویسنده ایدئولوژى چپ باشد پس مفروض است که گرایش دینى ـ برحسب روش شناسى چپ ـ در وادى دست راستى قرار مى گیرد, بنابراین من نمى دانم چگونه ممکن است این نویسنده, ایدئولوژى راستى را بر خود بشوراند و در عین حال از آن بدیلى براى خود قرار دهد!
پس از آن نویسنده به ایجاد رویارویى میان دین, که آن را عقل غیبى و اسطوره اى توصیف مى کند, و خِردگرایى که آن را مساوى با سکولارسازى مى داند, مى پردازد. و این گرایش در حقیقت اشاره دارد به جریانى ریشه اى که در اروپا پدید آمده و مى رود تا در جهان اسلام نمایان گردد, نوگرایى را مساوى با عقلانیت قرار مى دهد و عقلانیت را در تضاد با دین, در نتیجه معناى نوسازى و شرط عقلانیت در این گرایش, ریشه کن کردن دین است. یکى از مورخان اهل این گرایش در مورد معناى تحوّل مطلوب چنین مى نویسد: (مقصود من مسئله گذر از میراث و سنت ها به سوى نوگرایى; یعنى از ذهنیّت دینى به ذهنیت عقلانى, است.)6
منتقدان معاصر به خوبى ادعاهاى سطحى خردگرایى را آشکار ساخته و از تمایلات سطحى کودکانه 7 پنهان در وراى آن پرده برداشته اند و معیارگرایى افراطى در جریان دیگرى که از غرب گرفته شده و مقتضى روش هاى علمى آن است, روشن مى سازند.8

عصر اسلام یا سکولاریزم؟

اگر بخواهیم از ارزش عقلانیت چشم بپوشیم که طرح هاى (سکولاریستى کردن دولت و عقلانى ساختن تراث (دین)) آن را احاطه مى کند, در طرف دیگر مى بینیم مرتکب خطایى آشکار مى گردد آن گاه که مى پندارد سکولاریزم نیازى شدید براى توده ها و مطلبى مهم براى جوامع عربى و اسلامى است. از باب نمونه در آن اثر, چنین مى خوانیم: (پس بنابراین از خاستگاه مبادرت و پاسخ گویى به مسائل جامعه عرب است)9 که دعوت به سکولاریستى کردن برمى خیزد.
حال آن که مى بینیم به سادگى تمام مى توان با شواهدى دیگر از همین جریان سکولاریستى این ادعاها را ردّ و ساقط کرد, علاوه بر آن که این ادعاها متضمن قلب کلى واقعیت موجود در جهان اسلام است.
از همان زمان, یعنى اواخر دهه هفتاد, محقق دیگرى که داراى توانایى هاى علمى بالایى در جامعه شناسى و نقد فکرى است, مطالبى نوشته که به کلى با آن چه (شوقى عبدالحکیم) مى گوید, متعارض است, آن جا که مى نویسد: (پایان دهه هفتاد زمانى است که عقیده سکولاریزم به پایان راه خود رسیده و به لحاظ سیاسى ناتوان یا حاشیه اى گردیده تا آن که وجود دو راه به موازات نوگرایى سکولاریستى آشکار شده است: درون گرایى یا اصول گرایى.)10
بدیهى است صاحب کتاب (سکولاریستى کردن دولت و عقلانى کردن دین) به لحاظ مرتبه علمى و توانایى هاى روش شناختى به پایه (هشام شرابى) نمى رسد. هشام شرابى به روشنى هرچه تمام تر فروپاشى سکولاریزم و پایان یافتن طرح سیاسى آن را تا پایان دهه هفتاد اعلان کرده و در نتیجه دروغین بودن این که سکولاریستى کردن, تبلور خواست عمومى در دنیاى عربى و اسلامى را روشن ساخته است.
در حالى که مسئله از یک گواهى یا دو گواهى بر بازماندگى سکولاریزم و اوج گیرى گرایش اسلامى فراتر مى رود, علاوه بر آن, واقعیت موجود زندگى نیز به آن گواهى مى دهد و وقایع موجود نشان از رونق اسلام و عصر ایمان در همه دنیا دارد.
تنها این نیست و بس, بلکه ابزارهاى تحلیلى که (شرابى) به کار مى گیرد, با پشتوانه وقایع اجتماعى, ما را به این نتیجه مى رساند که تنها راهى که مى تواند در جوامع عربى و اسلامى تحول پدید آورد, راه اسلام است. شرابى چنین مى نویسد: (در حال حاضر نظام خرده بورژوازى همان نیروى عقایدى حاکم در درون جامعه پدرسالار جدید عربى است, و این خود حرکت انقلابى (مخالف) را شکل مى دهد, نیرویى که مى تواند تحول آفرین باشد.)11
واژه ها و اصطلاحات شایعِ نزاع طبقاتى که به جبر در لا به لاى نوشته هاى (شرابى) مى آید, و آن چه که در پى دارد از قبیل مشوه ساختن حقیقت و پیچیده کردن زبانى که عرضه مى کند, چندان براى ما اهمیت ندارد, بلکه آن چه حایز اهمیت است اعتراضى است که نص نوشته او به صراحت در بردارد و آن این که تحوّل تنها مرهون قدرت اسلام گرایان است, و سکولاریزم چیزى بیش از یک مکتب فکرى و منهج نوشتارى شمرده نشده و اثرى از برنامه سیاسى آن و طرح آن درباره دولت وجود ندارد مگر هنگامى که (کودتاها) تحولات ناگهانى در عالَمِ واقع اتفاق افتاده که به زیان آن چه که از آن به اسلام سیاسى یاد مى شود و جوهره آن که در طرح دولت اسلامى تبلور یافته است, تمام شده است.
هنگامى که در این باره به یکى دیگر از شخصیت هایِ بزرگ سکولاریزم فکرى مى پردازیم, مى بینیم که در نوشته هایش درباره ناکامیِ سکولاریزم سیاسى و فکرى از دنیاى عرب فراتر رفته و به جهان اسلام مى رسد, آن گاه که مى گوید: (ما مى بینیم میلیون ها مسلمان در اندونزى و هند و بنگلادش و پاکستان و ترکیه پناه گاه و مرجع خود را در اسلام مى یابند, اما بى تردید پیروزى [امام] خمینى[قدس سره] در ایران بود که دین را در عرصه هاى عینى مطرح ساخت و استوار گردانید و جاى گزینِ روى کردهاى سکولاریستى در انقلاب عربى و سوسیالیستى ساخت.)12
(محمد آرگون) سپس به تأکید بر چیزى مى پردازد که از آن به سیطره پیام اسلامى معاصر و دامنه شمولى که از آن برخوردار است, یاد مى کند آن جا که مى افزاید: (محورهاى پیام اسلامیِ معاصر و فرضیه ها و موضوعات آن به شکلى مستقیم یا غیر مستقیم از سوى همه به کار گرفته مى شود.)13

تحول بنیادین

مسئله سقوط سکولاریزم و صعود اسلام یا به عکس, از قبیل معادلات منطقى و قضایاى انتزاعیِ صرف که تأثیرى بر واقعیت موجود ندارد, نیست, بلکه چنین سقوط و صعودى برترى یکى از دو طرف را برحصول انحطاط هاى بزرگ در جوامع اسلامى و در طبیعت روابط آن با جهان و به طور خاص با دنیاى غرب مدلَّل مى سازد, همان گونه که صعود یکى از دو طریق اسلام یا سکولاریزم و موفقیت طرح سیاسى هر یک از آن دو براى دولت اسلامى یا دولت سکولاریستى به تغییرى فراگیر در بافت اجتماعى و عناصر سیاسى و اقتصادى تشکیل دهنده آن, و به پیدایش تصوراتى تازه در مورد رابطه میان مسلمانان و دنیا در سطح روابط دولتى و تمدنى با دیگران, مى انجامد.
هنگامى که ما از رابطه مسلمانان با دیگران سخن مى گوییم تأکید بر این است که از میان همه اکنون غرب داراى اهمیت است; یعنى غرب (ماده و روح این عصر) را مى نمایاند, همان گونه که (فضل شلق) به کنایه از حضور چشم گیر غرب و شدت سیطره آن, تعبیر مى کند.14
همان طور که (هشام شرابى) مى گوید غرب حالتى به خود گرفته که (ما را آن گونه که مى خواهد مى شناسد و با قدرت برتر خود اشیاء را نام گذارى مى کند, بر ما نام مى نهد و ماهیتمان را تعیین مى کند, که کیستیم و چیستیم, و در نتیجه موضع خود و شیوه برخوردش با ما را استوار مى سازد…; و در هر حال هدفش نسبت به طرف دیگر, یعنى مسلمانان, این است که او را به معناى فرویدى کلمه عقیم سازد, تا شرط سیطره کلى بر او محقق گردد.)15
در کلامى از امام خمینى چنین آمده است: (همه مصایب و مشکلات ما در این نهفته است که ما متأثر از غرب هستیم…, تا جایى که نوع افتخار ما نیز غربى است, گویا به مردمانى غربى بدل شده ایم.)16
و در قالب طرح سکولاریستى دولت (مظاهر غربى به هدفى بدل شده که جوانان مسلمان شرق طالب آن هستند) همان گونه که در سخنى میان امام خمینى و وزیر امور خارجه ترکیه در ملاقاتش با حضرت امام در تاریخ 10 ژوئن 1979 آمده است.
این رابطه با غرب در سایه طرح اسلامى دولت, ساختارى به دست مى آورد که در بسیارى از عناصر تشکیل دهنده خود, با ساختار آن در سایه طرح سکولاریستى دولت اختلاف ریشه اى دارد. اما این تفاوت میان دو طرح مانع از آن نگردیده که برخى نویسندگان از ناتوانى طرح سکولاریستى دولت در دفع هجوم غرب بنویسند و به موفقیت طرح اسلامى در بالاترین نمونه اش با تمسک به اصول, و پیروى از [امام] خمینى در رویارویى با استکبار غربى هم چون راه منحصر به فرد و بى بدیل, اعتراف کنند.
(هشام شرابى) پس از آن که از عقیم سازى عرب و مسلمانان توسط غرب سخن مى گوید, عقیم سازیى که از راه اقتصاد و سیاست و فرهنگ و تبلیغات انجام مى شود. درباره لحظه بیدارى که به جوشش مبارزاتى به لحاظ روند و ماهیت نسبت داده مى شود, چنین مى نویسد: (از این جاست که (ردّ پاتریاکى) و ریشه اى [امام] خمینى ظاهر مى گردد, ردّى منحصر به فرد و مؤثر که توانایى حمایت از جمعیت هاى سیاسى را در رویارویى با این هجوم و متوقف ساختن عملیات عقیم سازى مسلمانان که غرب همواره هم چون فرهنگى با قدرت و تبلیغ پى مى گیرد, دارد.)17
اگر این متن را با متنى که از (آرگون) گذشت, و از گستردگى پیام اسلامى و شیوع آن به پشتوانه پیروزى [امام] خمینى سخن مى گفت, پیوند دهیم, این شیوه مى آید تا بر حمایت از موجودیت عرب و مسلمانان, به لحاظ تمدن, سیاست و فرهنگ تواناتر باشد, بى آن که واژه هاى (پاتریاکى) و (ردّه) که شرابى از جامعه شناسى غربى به عاریت گرفته, واژه هایى که به واسطه سلطه غرب بر عقول, همانند سلطه اش بر زمین, گسترش یافته است, از ارزش آن چیزى بکاهد! و آن گاه که به عرصه درونى جامعه موجود مسلمانان برگردیم خواهیم دید که سقوط سکولاریزم و صعود اسلام (در ضمن قالب ضعف و ناکامى کلى, به لحاظ اقتصادى, اجتماعى, سیاسى و نظامى قابل توجیه است, ضعفى که نمونه هاى مختلفى دارد, نمونه هایى که سازمان هاى عربى آن ها را تجربه کرده اند, چه از شرق و چه از غرب گرفته باشند.)18
بدین گونه, نزاع میان دو طرح اسلامى و سکولاریستى آشکار مى گردد, نزاعى بر سر سرنوشت, که در معرکه حیات و مجراى ژرف آن برافروخته مى شود, و از قبیل مناقشات عقلى مجرد نیست که در میان کتاب ها محصور گردد و پیروز آن معرکه تنها به موفقیت نظرى دست یابد و زیان دیده آن چیزى بیش از یک مباحثه منطقى را نباخته باشد. نه, هرگز چنین نیست, بلکه همانا ساختارهاى جنبش اسلامى وجدان امت را شکل مى دهد و دغدغه ها و نگرانى هاى وجودى امت را در زندگى و مرگ, که کرامتش را مخدوش کرده و هستى او را تهدید مى کند, باز مى نمایاند, به تعبیر یکى از پژوهش گران: (جنبش هاى سیاسیِ اسلامیِ معاصر, به رغم همه ویژگى هایى که ممکن است به آن توصیف شود, در بسیارى از تعبیراتش از آن قهر اجتماعى و سیاسى پرده برمى دارد که سیاست هاى عربى با شعبه هاى مختلفش به آن مداومت داشته است.)19
چه بسا این عامل براى ما برخى موجبات خشونتى را که سکولاریست ها در رویاروییِ خود با طرح دولت اسلامى و اجراهاى آن در جهان, به آن متوسل مى شوند, تفسیر و تبیین مى کند.

توهم اسلامى کردن دولت!

اگر لحن خشونت آمیز مستمر نوشته هاى سکولاریزم علیه طرح و تجربه دولت اسلامى نبود مى توانستیم آن را انحرافى گذرا تلقى کنیم.
پس از به راه افتادن جنبش اسلامى در الجزایر در آگوست سال 1988, مواضع مختلفى درباره آن جنبش و نیز طرح دولت اسلامى پدید آمد, و آن گاه که نخستین پیروزى جبهه نجات اسلامى در انتخابات شهردارى ها در 12 آوریل 1990 تحقق یافت, دوگانگى در نظریه ها افزایش یافت. این امرى طبیعى بود, اما آن چه شگفت آور است این است که دولت اسلامى مورد هجوم قرار مى گیرد در حالى که هنوز یک طرح نظرى است و واقعیت خارجى نیافته است, و هم چون سایر تجربه هاى عینى مورد قضاوت قرار گرفته و محکوم مى گردد, حال آن که طرف داران آن حتى براى یک روز هم قدرت را لمس نکرده اند.
این کارى است که یکى از پژوهش گران درباره جبهه نجات اسلامى, پس از پیروزى آن در انتخابات شهردارى ها و پیش از پیروزیش در انتخابات نمایندگى انجام داد, انتخاباتى که حکومت آن را الغا کرد, و الجزایر را در فتنه اى فرو برد که همواره خون هاى بسیارى در آن ریخته مى شود و دستان فراوانى به آن آلوده است. مقاله اى نوشته شده که حاوى بار خرده گیرانه است, عنوان آن (توهم اسلامى کردن دولت) است, نویسنده آن سخنش را با این جمله آغاز مى کند: (با افزایش میل دینى در الجزایر…, شعار دعوت به برپایى دولت اسلامى در محافل اسلام نماى الجزایرى قوت مى گیرد.)20
واژه (اسلام نمایى) در اصطلاح اینان حاوى تقبیح فراوان اسلام گرایان بوده و متضمن متهم ساختن آنان است به این که خود را به اسلام منسوب مى کنند در حالى که این انتساب غیر واقعى است و اینان مدافع حقیقى اسلام نیستند; به تعبیر روشن تر, هدف از به کارگیرى چنین واژه اى, رنگ منفى دادن به معنا است, به طورى که یکى از کسانى که به استفاده و ترویج این واژه افتخار مى کند اشاره دارد: (پس واژه اسلام نمایى در اصطلاح ما به کارگیرى افراطى عقیده اى خاص یا موضع فکرى خاصى است. و اما کلمه اسلامى با همه سادگى به معناى موضعى است که از دو بعد فکرى و عقلى انعطاف پذیر و گشاده مى گردد.)21
بسیار خوب, اما مى پرسیم چه کسى تعیین مى کند که این اسلامى است و آن اسلام نمایى؟ و معیارها چیست؟ و چگونه بر تطبیق آن معیارها توافق حاصل مى شود؟
اجازه دهید به مقاله (توهم اسلامى کردن دولت) باز گردیم تا به صراحت به این امر اشاره کنیم که این مقاله حاوى اندیشه هایى درست و بسیارى ملاحظات نقادانه صحیح, نسبت به آن چه که (اسلام سیاسى) نامیده مى شود, است, اما, متأسفانه, به عمد در قالب خرده گیرانه اى ریخته شده به نحوى که همه ابعاد آن را آلوده ساخته است و اهمیت اندیشه هاى مفیدى را که دربردارد, چه در مورد مفهوم حکومت اسلامى به طور عام, یا درباره تجربه اسلامى در الجزایر به طور خاص, از بین برده است.
آن چه ما را به موضع خرده گیرانه این مقاله مطمئن مى سازد نخست اطلاقى است که عنوان آن در بردارد, و دوم تجاوز نقد از حدود تجربه اسلامى در الجزایر به دایره اطلاق احکام کلى بدون توجه و طرح جهات اثبات آن, به طورى که نویسنده ادعاهاى بزرگ را هم چون قضایایى مسلّم مطرح مى کند, گویى از بدیهیات مورد اتفاقى سخن مى گوید که به هیچ نظر و برهانى نیازمند نیست, مانند آن جا که مى نویسد: (امروزه تجربه هایى وجود دارد, مانند تجربه سودان و تجربه ایران, که شکست همیشگى این نوع تجربه ها, و محال بودن اعاده مقطع تاریخى گذشته را موکَّد مى سازد.)22
در یک اشاره, این عبارت ها مفاد خاص خود را در خلط میان قضایا دارد; به طورى که نویسنده خواننده اش را به این توهم وا مى دارد که تجربه اسلامى در ایران, که در این نوشتار مورد توجه ماست, برپا شده است در حالى که تنها هدفش اعاده یک نمونه اى تاریخى است که با همه اجزاى تاریخى و حتى طبیعى اش به کلى منقضى شده و گذشته است, زیرا چنین مى نویسد: (شکست این تجربه ها, محال و غیر معقول بودن اعاده یک نمونه تاریخى گذشته را موکَّد مى سازد.)23
اما مناقشه در میزان موفقیت این تجربه (که البته ما مدعى بى عیبى آن نیستیم, زیرا همانند سایر تجربه هاى بشرى با مشکلات و خطاهاى بسیارى همراه است) در برنامه هاى سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى خود و کشف این مناقشه از لا به لاى واقعیت هاى موجود, امورى نیست که بتواند معیار شکست و پیروزى باشد به طورى که نویسنده اختیار کرده و احکام و قضاوت هاى خود را در پرتو آن صادر کرده و تعمیم داده است!
نویسنده دیگرى که از مدتى پیش جنجالى پیرامون برخى نوشته هایش برخاسته است, خود را از بند غیب رهانیده و به منظومه عقل منتسب ساخته, چیزى که در برخى کتاب هایش به آن بالیده, و به معرکه (قرائت نصوص دینى بر طبق ابزار عقل بشرى در تاریخ, و نه عقل غیبیِ فرو رفته در خرافه و اسطوره)24 وارد شده همان گونه که در مقدمه یکى از کتاب هایش آمده است, و در پوچى زبان مجله هاى جنجال انگیز فرو مى رود, و به بحث درباره موضوع مهمى هم چون دولت اسلامى مى پردازد آن گاه که با عنوانى خرده گیرانه و تحریک آمیز مقاله (نعمة الدین و نقمة الدولة) را مى نویسد.
سپس در نوشته دیگرى دعوت به مناقشه سکولاریزم و اسلام را مطرح مى کند و مى گوید: (هنگام آن رسیده است تا مفهوم سکولاریزم و مفهوم اسلام, هر دو را با هم, به مناقشه بگذاریم.)25 امّا ایشان به جاى آن که در عمل به این مناقشه بپردازد یا آن را به کسانى که چنین نقاشى را انجام داده اند احاله دهد, در سطر بعدى بلافاصله پس از طرح دعوتش به مناقشه, اکتشاف خارق العاده اى را به ما ارائه مى دهد و چنین مى نویسد: (و چه بسا اسلام را دینى سکولار [علمانى] مى یابیم.)26
(سکولاریزم بودن اسلام) نغمه اى است که پس از دهه هشتاد با صداى بلند سر داده شده, و جریان سکولاریستى بر آن چنین افزوده است که دولت اسلامى به بزرگ ترین ابزار براى سکولار سازى اسلام بدل شده است, به طورى که به تفصیل به آن خواهیم پرداخت.

تجربه اسلامِ سیاسى

چه بسا این نمونه حیرت بیش ترى را نسبت به طبیعت زبانِ خرده گیرانه برانگیزد, چیزى که نتیجه جریان سکولاریزم در برابر دولت اسلامى به لحاظ مفهوم, طرح و تجربه عملى است. این پژوهش گر در تلاشى که تحت عنوان (تجربه اسلامِ سیاسى) انجام داده, کوشیده است تا در پشت بسیارى از تکنیک هاى روش مند پناه گیرد تا به این کارش رنگ علمى ببخشد, اما وى نتوانسته خود را از بند زبان احکام کلى برهاند; احکامى که بیش از آن که واقعیت موجود بر آن دلالت کند, از تمایلات سرچشمه مى گیرد, در نتیجه براى مثال در یکى از احکام کلى و عام خود به این سخن منتهى مى شود: (به اعتقاد ما دوره اسلام نمایى بابى را مسدود ساخته است که باب انقلاب اسلامى و دولت اسلامى است.)27
زبان نویسنده حاوى عبارت هایى است که حتى از مرتبه خرده گیرى نیز فراتر مى رود, و حامل توجیهى پنهان براى آن قلم هاى بومى است که از عرصه دانش غربى الهام مى گیرند و نشان از سلطه علمى و مرجعیت معرفت شناختى غرب بر عقول دسته اى از روشن فکران کشورهاى ما دارند. نمونه آن هنگامى است که سخن را به این جا مى رساند که: (به تحقیق انقلاب اسلامى و دولت اسلامى و اقتصاد اسلامى, همه اسطوره هاى محض هستند.)28
کتاب (تجربه اسلام سیاسى) از اهمیت خاصى برخوردار است به ویژه پس از آن که اندیشه هاى آن به مشعلى تبدیل گردید که پژوهش گرانِ بومیِ ما به آن هدایت مى جویند, به همین جهت من مناقشه تحلیلى در این کتاب را به فرصت دیگرى مى سپارم, و در این جا به دلایل نقضى که پایه هاى افکار آن را ابطال مى کند, از رهگذر شواهدى که از جاهاى دیگر برمى گیرم, اکتفا مى کنم.
صاحب کتاب (یوم الله او ثار الله)29 به تلاشى پرداخته که روندش عکسِ تلاش صاحب کتاب (تجربه اسلام سیاسى) به نظر مى رسد. وى بر این عقیده است که زمان حاضر عصر انگیزش ایمان و متلاشى شدن قالب نوگرایى و ما بعد نوگرایى (مدرنیسم و پسامدرن) است و رهبرى این عصر اکنون در دست بنیاد گرایان ادیان سه گانه ابراهیمى, یعنى اسلام, مسیحیت و یهود است. نویسنده درباره پدیده خیزش دینى فراگیر چنین مى نویسد: (این پدیده پانزده سال است که جنبه جهانى یافته و عالم گیر شده است, و تمدن هایى با بُنیان هاى فرهنگى مختلف و سطح توسعه متفاوت, را فرا گرفته است.)30
درباره اسلام هم, که به ما مربوط است بدون کوچک شمردن اهمیت سایر ادیان هم چون خاستگاه خیزش دینى, گسترش دامنه حرکت احیا گرى اسلامى را به دهه هفتاد باز مى گرداند, زمانى که (حرکت هاى اسلامى را در خود دارد, از مالزى تا سنگال, و از جمهورى هاى مسلمان نشین شوروى سابق تا نواحى اروپایى که میلیون ها مهاجر مسلمان شهر نشین را در خود دارد, و تا خطوط مقدم این میدان.)31
سپس بر نهضت امام خمینى هم چون دومین واقعه اى تأکید مى کند که جنبش خیزش اسلامى را تحرکى نیرومند بخشیده: (اما سال 1979 میلادى که مصادف است با آغاز قرن پانزدهم هجرى, با بازگشت آیة الله خمینى به تهران همراه بود.)32
در حقیقت این حوادث, تنها جنبش هایى گذرا نبوده, بلکه به حرکت هایى فکرى و عملى تبدیل شده است. هنگامى که مسئله (دولت اسلامى), که جوهر خیزش سیاسى یا آن چه اسلام سیاسى بر آن اطلاق مى گردد, شمرده مى شود, براى ما اهمیت مى یافت. شعور جهانى تحت پرده تیره جدایى کامل میان دین و سیاست, و خروج مقوله دولت از دین, مى آرمید. (از زمان پایان جنگ جهانى دوم, و جاى گیرى سیاست به نحوى که گویا با استقلال ذاتى اش از دین, به صورتى قاطع پیروز گردیده)33 و مدرنیسم همراه با موفقیت هاى عظیم تکنولوژى و پیشرفتى حیرت آور, این احساس را قوت بخشیده و استوار ساخته است. جز آن که ادیان سه گانه ابراهیمى به سرعت احساس نگرانى موجودیت کردند که مى رفت تا از رهگذر نوگرایى مادى با صبغه تکنولوژیکى آشکار گردد, چیزى که به دگرگونى شکل انجامید (دگرگونى در حدود سال 1975, که پیام دینى تازه اى آغاز به پیدایش کرد… این پیام در تعبیرهاى متعدد خود به درگذشتن از نوگرایى سست کننده دعوت مى کند.)34
این نوگرایى بناى اجتماعى را, نه تنها در جوامع اسلامى, بلکه در همه جوامع دنیا شکسته, و آثارش در جوامع اسلامى عمیق تر بوده است براى این که چنین تلقى مى شود که: (آن مدرنیسمى که نتیجه عقل است نه خدا, بلکه مدرنیسمى است که در نهایت نتوانسته است ارزش هایى را پدید آورد.)35
به این ترتیب اسلام رویارویِ وظیفه اى فکرى قرار گرفته که هدفش ایجاد جاى گزینى به لحاظ نظرى و اجتماعى است, و نگرشى که بسیارى از غربى ها بر آن خو گرفته اند (مبنى بر این تلقى که دین دارى هاى جهان سوم هم چون بقایاى محلى و بومى است)36, پایان یافته است.
قدرتِ سیاسى نهفته در این دین در این سیاق جریان یافته و (بُعد اجتماعى و سیاسى اسلام احیا گردیده است بُعدى که از دیر باز به موجب طرح هاى نوسازى که نخبگان مختلف متولى آن بوده اند پوشیده و پنهان مانده بود.)37 و این احیا گرى پدیده اى سطحى و زودگذر نبوده بلکه یک طرح نظرى و عملى تکامل یافته است براى این که (خیزش اسلام در شکل سیاسى اش چیزى غیر از جزء مشهود حرکت ژرف و گسترده نبوده که براى بازگرداندن اسلام (اسلامى کردن) به زندگى روزمره و اعاده تنظیم زندگى فردى تلاش مى کند.)38
این بینش دومى است که دیدگاه صاحب کتاب (تجربه اسلام سیاسى) را رد مى کند و در ماهیت و جوهر با آن منافات دارد. از آن جا که تجدید حیات اسلامى را اعاده نظم سیاسى و اجتماعى موجود در اسلام تلقى مى کند, و این خیزش سیاسى را مقدمه اسلامى کردن فراگیر مى داند.39
آن چه بر این بینش مترتب مى شود پایان یافتن دوره دولت اسلامى نیست بلکه آغاز آن است, و اگر اقتصاد اسلامى معنایى داشته باشد هم چون سایر نظام ها, در همین برهه است که معناى خود را به دست مى آورد, و گر نه دولت اسلامى بدون اقتصاد اسلامى یا جامعه اسلامى یا عدل اسلامى چه معنایى دارد؟

روانِ گسسته (النفس المبتوره)

ییک ایرانى مقیم فرانسه این کتاب را به زبان فرانسوى نوشته است و به زبان هاى فارسى و عربى و شاید زبان هاى دیگرى نیز ترجمه شده است.
مبالغه نیست اگر بگوییم کتابِ (روان گسسته)40 بالاترین میزان ممکن را در زبان, اسباب و شیوه هاى ناسزاگویى مبتذل ارائه داده و افکارش را به آن بیان کرده است. به رغم اعتراف ما به اهمیت برخى افکارى که نویسنده این کتاب مطرح مى کند و نقدى که بر اندیشه دولت اسلامى و تجربه هاى آن در تاریخ و در عصر حاضر دارد, اما منفى بافى او, که از روحى مأیوس و شکست خورده, پرده بر مى دارد, بر سراسر کتاب سلطه گسترده است.
براى مثال در جایى مى گوید: بنیاد گرایى, نه تنها روح اسلام را احیا نمى کند, بلکه از آن جنازه اى مومیایى شده از رؤیاها مى سازد و در شن زارهاى بیابان قرار مى دهد, بنیاد گرایى عقل را در حد عکس العمل هاى انفعالى و ناشى از غضب پایین مى آورد, و هر نوع سقوطى براى عقل, بذرهاى ناتوانى و سستى را به همراه دارد.41
منطق نویسنده از آغاز تا پایان کتاب یک سان است, درباره تجربه کشور ایران, که بیش تر موضوع کتاب را به آن اختصاص داده است, بر اساس همان روند منفى بافى چنین مى گوید: (فربه سازى پیام اسلام, اسلام را به سوى خطرناک ترین چالش ها لغزانده است و بزرگان دین به همه اختلالاتى که قابل تصور است تن در داده اند, از مارکسیست هاى حریص به منطقِ افراطى و دشمنى طبقاتى چیزهایى گرفته اند, و از فرهنگ کلاسیک رومى شعارهاى هویت و گذشته گرایى را اخذ کرده اند و از مطبخ خاص خودشان نیز همه اندیشه هاى اصلى گرد آمده وجدانى, و انباشته در ذهن دینى را گرفته اند, و نتیجه آن بروز انفجار بى سابقه اى بود, که در سراسر تاریخ این سرزمین نظیرى ندارد.)42
این کتاب على رغم روشِ هجوى خشونت آمیز و زبان خرده گیرانه اش افکار مهمى را نیز مطرح مى کند که نیاز به تأمل و بررسى دارد,43 اما چون فرصت پرداختن به همه آن ها نیست, ما تنها به آن چه که در این مقاله اساساً در نظر داریم, یعنى بررسى گرایش سکولاریستى در برابر دولت اسلامى, مى پردازیم.
در این خصوص نویسنده کتاب یاد شده چنین مى گوید: (برپایى حکومت اسلامى جز به سقوط نمى انجامد, زیرا توانایى برخورد و هم سازى با جهش هاى دوران جدید را ندارد.)44
قضیه تحولات فنى عصر جدید که پیشرفت تکنولوژى آن را میسر ساخته و تحول تمدن ها که نو گرایى نمایان گر آن است, بحرانى است که فکر نویسنده را پریشان ساخته و وى را دچار اضطراب کرده, به طورى که توانایى تشخیص مشکل و بررسى و تحلیل آن و تبیین راه حل آن را از دست داده است. از این رو کتاب او جز احکامى کلى که با تعبیرهاى فراوان تکرار گردیده است چیز دیگرى ندارد. براى مثال مى گوید: (چگونه ممکن است نمونه اى قدیمى از پانزده قرن پیش را به زمان حاضر منتقل کنیم و بر شرایط جوامع امروزى خود منطبق سازیم؟)45
نویسنده در یک بحران روحى عمیق به سر مى برد که در فکر آشفته او و حتى در عنوان کتابش, (روان گسسته) (النفس المبتوره) منعکس است, در نظر او این (بحثى است در ناراستى هاى فکر و روح که تمدنى را در بر مى گیرد که تاریخ به نوسازى آن اقدام نکرده است, بلکه واپس گراییده است.)
در نتیجه, آراى نویسنده چیزى فراتر از یک تجربه شخصى نیست و اعتراف خود او این است که: (تجربه شخصى من در عالم ایران اسلامى است که این کتاب را بر من دیکته کرده است). تجربه شخصى, هر چند متصف به غنا, عمق و بى طرفى باشد, محدود وجزئى است, اما این محقق به جاى رعایت حدود تجربه شخصى, با یقین آن را تعمیم مى دهد, زیرا در تتمه همین فقره از سخنش مى گوید: (قلمرو این کتاب از محدوده ایران فراتر مى رود, حتى معظم تمدن هایى را که همواره نیاى عقلى آن ها محکوم به سنت (دین) است, در جایى که این (سنت) مى خواهد بر نو گرایى سیطره یابد, در بر گیرد.)46
با الهام از این آشفته خاطرى که شخصیت نویسنده را در خود مى گیرد و وجدان و عقل او را احاطه کرده,47 کتابش را به سه بخش تقسیم مى کند: پراکندگى, زمینه اختلالات و پایه هاى اجتماعى اختلالات.
وى به تحلیل و توصیف و سپس به تعمیمى بعید مى پردازد, آن گاه که میان بحران خویش و بحران مسلمانان تساوى برقرار مى کند و بحرانى که خود به آن مبتلا است را بحران مسلمانان مى داند. حقیقت این است که آن چه از آن سخن مى گوید شایسته وصف حال نخبگان غرب گرایى است که بر منوال دگرگونى هاى غرب مى زیند.
شخصیت هاى فرانسوى از نویسنده و کتاب او استقبال کردند, به ویژه که در سال 1989 یعنى در بحبوحه نیاز غرب به چنین کارى منتشر گردید, اما مؤلف کتابِ (یوم الله) نظریه او را که بر فرضیه (اختلال) و (هجوم تاریک گرایى دینى)48 استوار است به طور ریشه اى رد کرده و از پایه ویران ساخته و چنین گفته است: (فرضیه عمل که خاستگاه و مبدأ حرکت ما است این است که پیام و عمل این جنبش ها [یِ بنیاد گرایانه] حامل دلالت و معنایى هستند و نتیجه اختلال عقل و بازى گرى و گمراه سازى قواى ظلمانى نیستند, بلکه گواه بى نظیر و بى بدیلى است, بر دردمندى عمیق اجتماعى, که دیگر مقوله هاى فکرى سنتى ما نیست که کشف آن و گشودن رموز آن را ممکن مى سازد.)49
نویسنده کتاب (النفس المبتوره) نمونه اى براى روشن فکرِ شرقى مى شمارد که در تاراج تمدن در برابر غرب به عمیق ترین اشکالش به سر مى برد. اما غرب نشان هاى افتخار خود را به روشن فکرانِ شرق نمى دهد مگر با شروطى, و اولین شرط,خود باختگى و احساس دون پایگى است. تجلّیِ این خود باختگى و فرومایگى, اغلب در بى اعتنایى روشن فکرِ شرقى نسبت به اسلام, عقیده خود و عقیده ملتش, است که ابراز مى کند. شاید بهترین کسى که این حالت را در دنیاى عرب توصیف کرده است روشن فکرِ لبنانى (منح الصلح) باشد, که گفته است: (استعمار توفیق یافته است که برخى روشن فکرانِ انقلابى را متقاعد سازد که انقلاب در دنیاى عرب تنها زمانى صورت مى گیرد که علیه شعائر اسلام و آیین آن باشد… پس در منطق اینان بر روشن فکرِ انقلابى است که کارش را با اعلان الحاد خود, یا دست کم ترک اسلام خود آغاز کند.)50
از منتقدِ دیگرى مى خوانیم که غرب روشن فکرانِ مسلمان را به مواضعى مى کشاند که بیان گرِ قالب هاى از پیش آماده شده و دور از واقعیت است و این به سبب احساس شرم آنان از خویشتن است در برابر غربِ (متمدّنى که حقوق بشر را در همه جا و همه وقت محترم مى شمارد)!51

معرکه دفاع نظرى

در آن چه گذشت آگاهى مختصرى از موضع خرده گیرانه جریان سکولاریزم ارائه دادیم که پیامى تحریک آمیز دارد و بحران هاى موجود را پیچیده کرده و در حل آن ها هیچ مشارکتى نمى کند. هنگامى که به تاریخ نزاع فکرى میان طرف داران طرح دولت اسلامى و پیروانِ ساختار سکولاریستى در جوامع اسلامى بازگردیم در مى یابیم که از آغاز آن بیش از چند دهه نمى گذرد, و شعور اسلامى پیش از آن در سطح امت به اضطراب و اختلافى در برابر مفهوم و طرح این قضیه مبتلا نبود, بلکه عمده نقدى که نوشته مى شد متوجه ایجاد تعدیلى در تجربه موجود به نام خلافت یا دولت اسلامى بود.
اگر بخواهیم مسئله را از زاویه سابقه زمانى بنگریم, چند دهه در حیات تاریخى امت ها, نمى تواند به ساختار سکولاریستى دولت اسلامى مشروعیت ببخشد. پس مسلمانان در طول قرن ها با ساختار دولت اسلامى مى زیسته اند, بى آن که مشکلى نظرى وجود داشته باشد که به ردِّ آن بینجامد. ساختارهاى اجتهادى فراوانى که ما شاهد آن بوده ایم ـ قطع نظر از مناقشه اى که ما در آن ها داریم ـ همگى بر ایمان کامل به دولت اسلامى, اتفاق نظر دارند.
غیر از این هر چه باشد مصداقِ واژه هاى انقلاب و خروج علیه قدرت خلافت از زاویه میل به تصحیح وضع موجود است, و در نتیجه این دلیل بر اصالت اصل حکومت اسلامى است.
معرکه دفاع نظرى از مفهوم هویت سیاسى مسلمانان و حق آنان در حکومت اسلامى, تنها چند دهه پیش, همان گونه که یاد کردیم, پدید آمد. و این معرکه نخست با تصمیمى که (جمعیت میهنى ترکیه) در سال 1922 اتخاذ و اعلام کرد ابراز وجود کرد; تصمیمى که به جدایى میان خلافت و سلطنت حکم مى کرد. این تصمیم که به دو زبان ترکى و عربى منتشر شد, على رغم آن که در فضاى سلطنت (مصطفى کمال آتاترک) و طرح سکولاریستى او صادر گردید, ردى نظرى بر اصل خلافت ارائه نداد و بیش ترین کارى که کرد این بود که میان خلافت حقیقى و خلافت صورى تفاوت قائل شد و اشاره کرد که خلافت حقیقى شرایطى دارد که در حال, دیگر آن شرایط موجود نیست.
آن چه پس از این واقع شد این بود که در ژانویه 1924 نامه اى رسمى منتشر شد که به الغاى خلافت عثمانى حکم مى کرد تا به دنبال آن حیات اسلامى شاهد صدمه و انقطاعى تاریخى براى چند دهه باشد.52
هنگامى که این مقطع زمانى را مورد توجه جدى قرار مى دهیم در مى یابیم که تأثیرات متفاوتى بر مسلمانان داشته است که این بار یک ساختار فکرى متفاوت از زمان پیش از فرمان الغاى خلافت به دست آمده است.پیش از ژانویه 1924 حیات اسلامى با مشکل نظرى در برابر اصل مسئله دولت اسلامى مواجه نبود, هر چند مناقشه اى وجود داشت که بیش تر به مصداق مربوط مى شد تا مفهوم, و در نقش امت و موضع گیرى در برابر استبداد سیاسى و استبداد دینى و راه هاى باز گرداندن امت به راه اصلاح و پیشرفت همان گونه که در دوره شکوفایى تاریخى اش بوده, بحث مى شده است.53
این قضایا و قضایایى دیگر که طلایه داران نهضت و بزرگان حرکت بیدارگرى در جهان اسلام, عالمان و روشن فکران و رجال جامعه و اندیشه, مطرح مى کنند تنها در قالب پذیرش مطلق دولت اسلامى هم چون ضرورتى اجتناب ناپذیر, و قلمرو کلى حرکت امت و تبلور موقعیت آن, و تعبیرى ژرف از ایمان سیاسى و فکرى امت به هویت سیاسى او جریان مى یافت, این هویت سیاسى امت را به سطح مسئولیت قرآنى اش بالا مى برد, و او را برمى انگیزد تا تکلیف شرعى اش را بر عهده گیرد و هویت خود را نمایان سازد, و بالاخره رسالتى را که در گسترش هدایت قرآنى در سراسر جهان بر دوش دارد ایفا نماید.
این وضعیت امت بود پیش از آن که در پى نقطه عطف اخیر در حالت تباین قرار گیرد; نقطه عطفى که به طور اجمال امت را در وضعیت دو گانه میان دو جریان قرار داد: یکى از این دو جریان, جریانى گسترده است که توده هاى میلیونى را در پایگاه خود گرد مى آورد, و بر ایمان خود به ضرورت دولت اسلامى باقى است, و از این خاستگاه, به ورود در دو معرکه همزمان پرداخته است که عبارتند از: معرکه دفاع نظرى از مفهوم و طرح دولت اسلامى, و معرکه مبارزه عملى براى احیاى عملى دولت اسلامى و برپایى مجدد آن در دنیا.
اما جریان دوم که توانسته است جمعى از نخبگان غرب زده و دانش آموخته و روشن فکر را به خود جذب کند, به میدان رویارویى با امت وارد شده است, و به مخالفت با پذیرفته هاى نظرى و تلاش عملى امت پرداخته است, زیرا ساختار سکولارى را براى دولت تبلیغ کرده, و در عمل ساختارهاى سیاسى متداول حکومت در نقاط مختلف جهان اسلام را در سایه طرح دولت میهنى و ملى تقویت کرده, و در نتیجه به صف نظام هاى سکولاریستى موجود پیوسته است.
غرب از جهت فرهنگى و سیاسى به دور از تلاش هاى سکولار سازى دولت در جهان اسلام نبوده, بلکه حرکت هاى آن را جهت مى داده و تجربه هاى آن را در اختیار داشته و آن را به جلو رانده است. و شاید موضعش در این زمینه شاخص بوده است. از (جریان هاى مهمى که به این امر مبادرت ورزیدند جریان (کمالیه)در ترکیه و (بورقیبیه) در تونس بودند, این دو حرکت در درک غرب و تحسین آن و هم کارى با آن به درجه فوق العاده و بیش از حد رسیدند. و این به آن سبب بود که این دو حرکت حاوى احساس شرم از میراث اسلامى و رابطه با شرق بوده, و به تکیه بر زندگى اروپایى با همه آن چه در آن است چشم دوخته و رؤیاى امکان پیدایش چنان تمدنى و پرورش آن در شرق را در سر داشته اند, و این استعمارگر غربى را در آسایش قرار مى دهد.)54 همان گونه که تجربه شاه در ایران و اکثریت عظیمى از نظام هاى استقلال ملى که از دهه بیست این قرن به بعد بر جهان اسلام حاکم گردیده اند در همین سیاق قرار مى گیرند.
نزاع میان این دو جریان با شدت در عرصه هاى اندیشه واقع شده و شدیدتر از آن در عرصه حیات بوده, چون نظام هاى طرح ملى و دولت هاى میهنى به زشت ترین انواع رویارویى و سرکوبى اسلام گرایان پرداخته اند, و صدها تن از اسلام گرایان انقلابى و ده ها تن از عالمان و اندیش مندان و روشن فکرانِ اسلامى را به پاى چوبه هاى دار فرستادند, و هزاران نفر را در بند نموده و امت را گاهى به طور نا آشکار و گاهى آشکارا و به صراحت در حصار سکولاریزم, هم چون راهى منحصر به فرد, قرار داده اند.
حاکمیت نظام هاى سکولارى همراه گردیده است با (بحران هاى اقتصادى و سیاسی… و استبدادى بودن حکومت هایى که با جنبش ها و سازمان هاى مدنى به ستیز پرداختند.. و نوگرایى فرسایشى فاسد و اختلافات طبقاتى فزاینده, و پیروى سیاسى و اقتصادى از غرب, و نابودى ارزش هاى گذشته بى آن که ارزش هایى نو جاى گزین آن شود.)55
پیش از آن که به نقطه عطف دهه هشتاد بپردازیم که در پى مهم ترین تحول اسلامى در این قرن ظاهر شد, مایل هستیم به تتبع در برخى متون درباره نتایج طرح سکولاریستى در سطح دولت نوآورى فکرى و اجتماعى و توسعه بپردازیم, تا آن که ورود مناسبى باشد براى اثبات اهمیت راه اسلامى, در صورتى که اسلام گرایان کار را به نیکى انجام دهند. یکى از پیشوایان نو گرایى در مورد آن چه که مردم عرب به دست نظام هاى سکولاریستى به آن رسیدند مى گوید: (شایسته است سرکوب و تهدید را فراموش نکنیم, و حالِ مردم عرب را که در طى قرن ها سرکوب آن ها را فرو مى نشاند و در درون خود هم چون نگاهبانى عمل مى کند که او را در بند مى کشد و وجودش را خوار مى سازد. خود سانسورى جزئى از وجود انسان عرب شده است… فشار بر مردم عرب هیچ گاه شدیدتر از روزگار ما نبوده است.)56
او درباره مسئولیت نخبگان نو گرایى مى نویسد: (روشن فکران مجرم هستند, زیرا با فرهنگ شان به طور جدى برخورد نکردند, و نقش خود را از روى درست کارى و مسؤولیت آن گونه که سزاوار است انجام ندادند, و کار را به تجارت و پیش بردِ مکاسب و مناصب واگذار کردند, و هم آن ها هستند که مانع گشایش و رشد زندگى مدنى شدند, و آن را به ضابطان و رهبران کودتاها سپردند.)57
روشن فکر ِدیگرى نیز درباره نتایج دولت سکولاریستى و طرح نو گرایى آن چیزى جز تقبیح نیروهاى سرکوب گر نمى یابد: (این قوایى که بر نسل هاى پى در پى حکومت مى کنند, کوشیده اند تا به توده ها بیاموزند که سیاست اختصاص به حاکم دارد.)58
اما به لحاظ توسعه از ده ها برنامه پنج ساله و شعارهاى توسعه چیزى غیر از تحکیم عقب ماندگى به جاى نمانده است, و مهم تر این که (عقب ماندگیِ ما موجب فزونى عقب ماندگى مى شود حتى در حالى که شهرها و مدارس و بیمارستان ها و خیابان هایى ساخته شود که چشم رهگذران را خیره سازد.)59
در جریان همراهى سرکوب و عقب ماندگى نتیجه اى وجود نداشته جز این که (بر وابستگى چندین برابر افزون شد.)
با بزرگ شدن دو مشکل عقب ماندگى و وابستگى, (پدیده هاى خطرناکى در جامعه عربى بروز کرد, و این جامعه را به تفرقه و تجزیه و فقدان هویت, مانند غرب زدگى و پراکندگى تهدید مى کند.)60
درباره سرنوشت نوسازى پس از گذشت دهه هایى از حکومت سکولاریستى, (هشام شرایى) از عجز کاملى که ما به آن مبتلا شدیم سخن مى گوید براى این که (نوسازى در این شرایط با همه عظمتش وسیله اى که به عقب ماندگى جامعه و هرز رفتن توانایى هاى آن منجر مى شود.)61

نقطه عطف دهه هشتاد

در آن شرایط دوگانگى و نزاع, و در میان شکست هاى بزرگ آرمان هاى حکومت سکولاریستى و طرح نوگرایى آن, قدرت دینى احیا گردید و شکوفایى دوباره یافت, و مسلمانان در ایران توانستند عرصه را از جهت نظرى و عملى به دست گرفته تا طرحى نو از دولت اسلامى در اندازند.
اسلام گرایان در ایران به پیروزى رسیدند و براى نخستین با طى هفت دهه, پایگاهى عملى براى ساختار دولت اسلامى به دست آوردند; ساختارى که از مفهومى متنازع فیه, و طرحى در دایره کشمکش هاى نظرى, به واقعیتى موجود در خارج و بر بخشى از کره زمین تبدیل شد.
اکنون جریان سکولاریستى با این موجودیت [هویت دولت اسلامى در ایران] چه برخورد فکرى مى کند و نوع سؤال ها و شبهه هایى که پیرامون آن مطرح کرده چیست؟

جریان منفى

آن چه باید به آن اعتراف کنیم این است که نمى توان همه جریان سکولاریزم را در ظرفى واحد قرارداد, پس حرکت سکولاریستى معاصر در دنیاى عرب و اسلام حرکتى همگون و یک پارچه پیرامون باورهاى معین و ثابت نیست, بلکه در میان بزرگان آن اختلاف نظر و تفاوت دیدگاه ها وجود دارد, ولى با وجود این ما مى توانیم از قدر مشترک هایى سخن بگوییم که در میان باورهاى افراطیان آن وجود دارد, از جمله کسانى که هر ساختارى از ساختارهاى دولت اسلامى را با هر محتوا و شکلى رد مى کنند, چه رسد به این که آن را پشتیبانى و یارى کنند. بلکه برخى از آن ها در صدور احکام کلیِ بالبداهه شتاب ورزیده, و برخى از آنان در چهار چوب هاى نظرى آن و قالب هاى ایدئولوژیکى آن فرو رفته و حرکت موجود را منجمد ساخته, و چشم را بر متغیرات آن بسته, و ترجیح داده اند که به چهار چوب هاى نظرى و قالب هاى ایدئولوژیکى آن وفادار بمانند, به جاى آن که صحت آن را در پرتو متغیراتى بیازماید که در جهان اسلام در سه دهه اخیر دوام داشته است.
آنان شمار بسیارى هستند که آبشخورهاى نظرى آنان و خاستگاه هاى ایدئولوژیکى شان متعدد است و شامل مارکسیست ها, ملى گرایان و غرب گرایان هستند. از شخصیت هاى جریان نخست یکى از پیشوایان مارکسیستى جهان سومى و بارزترین نظریه پرداز آن (سمیرامین)مى نویسد: اکنون, در واقع بحران وجود دارد و لیکن (جنبش سلفى با ابعاد مختلفش تنها یکى از عوارض این بحران است, و راه حلِ آن نیست, این جنبش از مسئولیت در رویاروییِ صحیح با این چالش مى گریزد.)62
در جریان ملى گرایى, بعضى, استعدادهاى فکرى خود را فراخواندند تا خروش اسلامى ـ انقلابى و تحول گرا را به منزله ابزارى براى بروز فریادهاى فرقه اى و قومى قرار دهند, در تلاش براى خلع سلاح حرکت اسلامى در نقد جریان ملى گرایى که زشت ترین نمونه تجزیه و تفرقه را در پیکر اسلامى بر ویرانه هاى به جا مانده از آخرین هویت هاى سیاسى مسلمانان در آغاز این قرن پدید آورد. یکى از ارکان این جریان تنها چند ماه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران مى نویسد: (نباید شگفت زده شویم که امروزه با وجود استمرار دعوت ها به ایدئولوژى هاى دینى, نسیم ملى گرایى ها, نژاد پرستى ها و میهن پرستى ها از سواحل دریاى مدیترانه تا اعماق آسیا در شرق و تا کوهستان هاى الجزایر در غرب شدت مى گیرد.)63
این برداشت, قرائتى کاملاً معکوس است, زیرا همه مى دانند که تجزیه و تفرّق در جهان اسلام هیچ گاه مانند زمان آغاز طرح ملى گرایى و دولت هاى میهنیِ آن آشکار نشد, تا جایى که شمار این دولت هاى میهنى در سرزمین هاى مسلمانان از پنجاه گذشت.
در همان روند ملى گرایى برخى نظریه پردازانِ این جریان, براى ترسیم خطوط تقاطع و جدا کننده فرضى میان جنبش انقلابى عربى و جنبش انقلاب اسلامى در تلاشى که هدفش بستن درهاى هرگونه پیوند ممکن میان ایران و دنیاى عرب پس از پیروزى انقلاب ایران بود, شتاب کردند. (ناصیف نصّار) در مقاله اى تحت عنوانِ (عرب و اسلام و انقلاب ایران) چنین مى گوید: (حرکت انقلابى ـ عربى در روندى مخالف با انقلاب سلفى حرکت مى کند, البته نه در سطح آزادى استقلالى, بلکه در سطح اهداف دور دست, اهدافى که مى توان آن ها را در یک هدفِ بزرگ خلاصه کرد و آن عقلانى کردن زندگى اجتماعى ـ ملى در سطوح مختلف است… از این رو, معرکه در سال هاى آینده میان سلفى هاى جدید و انقلابى هاى پیش رو, و تلاش گر براى آزادى کامل و عقلانى کردن, سخت خواهد بود.)64
این نصوص مى تواند به اسنادى اساسى در تحریک و فراهم سازى درگیرى داخلى در دنیاى عرب و برافروختن جنگى که چند ماه پس از نوشتن این متن میان عراق و ایران به راه افتاد, و شاهد نوعى هم پیمانى عربى رسمى با بغداد و به نام کمک رسانى به خط مقدم در جنبش آزادى عرب بود!
فرصت ارزش مندى بود براى تحقق یافتن اتحاد عربى ـ ایرانى به جاى این جنگ, که ضایع گردید, فرصتى براى ایجاد (جبهه اى نیرومند و مرکز قدرتى فعّال در غرب آسیا و شمال آفریقا)65 همان گونه که یکى از بزرگان نظریه پرداز استراتژیک در دنیاى عرب یعنى (انور عبد الملک) در زمانى نزدیک به پیروزى انقلاب در ایران اعلام کرد, و برخى او را به سخره گرفتند و نصیحتش کردند که (استراتژى هاى تمدن جهانى)66 را رها سازد تا بناى داخلى تحکیم گردد. حال آن که ما پس از دو دهه بر بناى تمدن عربى در داخل به توافق نرسیدیم, و به دیگران نیز اجازه نداده ایم که گامى در راه این بنا, یا دست کم ترمیم آن بردارند, پس ما در هر دو تلاش زیان کردیم, و فرصت انقلابى را از دست دادیم, یعنى گران بها ترین چیزى را که داشتیم.67
مهم تر از این آن است که سطحى نگرى و تعصب برخى مبلغان افراطى ملى گرایى به حدى رسیده که حتى صرف کشانده شدن این حرکت را به مساجد رد مى کنند,68 و در جهت پشتیبانى از تز تغییر سیاسى ـ اجتماعى بر اساس اسلام یا تأیید دولت اسلامى نیست. چه بسا چنین مواضع سخت گیرانه اى که بر توده ها سایه افکنده است و حتى به مسجد رفتن آن ها نیز کار دارد, خود سبب خوارى این جریان ملى گرایى در دنیاى عرب است.
از وجوه افتراق شگفتى که انقلاب برخاسته از ایران و خیزش اسلامى همراه با آن در چهار گوشه جهان اسلام با آن رو به رو بودند این است که برخى کوشیده اند تا این نهضت را از هر گونه محتواى اسلامى تهى کنند. چنان چه موضع گیرى در جهت مبارزه علیه دولت اسلامى, بر اساس پذیرش دولت سکولاریستى بوده است, موضعى که براى طرف داران آن روشن است, باید پرسید پس گناه توده هاى به پا خاسته چه بود تا با دین و اسلامشان رها شوند!
ییکى از این شخصیت ها نغمه اى پیشین را اعاده مى کند که احیاگرى اسلامى را به وا پس گرایى متهم مى کند, آن گاه که مى گوید: (من احساس مى کنم که روى گرداندن از قیام ملى گرایانه و به سوى قیام دینى به مثابه موضعى ارتجاعى و وا پس گرایانه است.)
سپس بر توده هاى مسلمان در ایران حمله مى کند و میان انگیزه هاى دینى این توده ها و (بعد سیاسى ـ اقتصادى ـ اجتماعى در انقلاب ایران) تفکیک قائل مى شود تا در جهت تلاش براى از بین بردن انگیزه هاى دینیِ بر آمده در این نهضت به تصریح این گفته باز گردد که: (انقلاب ایران تحت پرچم (لا اله الا الله) واقع نشد و آن گونه که ما عادتاً نام مى بریم, انقلابى دینى نبود. و على رغم این که تحت رهبرى یک مرد بزرگ دینى و مسلمان واقع شد که از صفات (کاریزما) [یعنى رهبرى شجاعانه با نفوذ معنوى فوق العاده] برخوردار بود, اما انقلاب براى آزادى و عدل بود.)69
نمى دانم با این نویسنده با هوش! که ارزش هاى عدل و آزادى را خارج از چهارچوب اسلام قرار مى دهد چگونه مناقشه کنیم.
باید متون اسلامى و وقایع مهم را در این عرصه کنار بگذاریم و به کتاب خدا اکتفا کنیم, مى پرسیم آیا این محقق قرآن کریم را ولو به طور گذرا مرور کرده است, تا بداند که کتاب خدا بر پایى عدل را در میان افراد بشر در طلیعه اهداف همه پیامبران و فرستادگان خود یاد مى کند, آن جا که مى فرماید: (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناسُ بالقسط;70 ما رسولان خود را با نشانه هاى آشکار فرستاده ایم و همراه آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردمان به قسط برخیزند.)
آیا براى بیان یکى از اهداف بعثت سید المرسلین حضرت محمد ـ صلى الله علیه و آله ـ دلیلى روشن تر از کلام خداى تعالی§ وجود دارد که مى فرماید: (ویضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم;71 و بند و زنجیرهایى را که بر آنان بود بر مى دارد.)
و آیا دشمنى پیشه کردن صاحبان ثروت و مال و مقابله آنان با دعوت پیامبران و به قتل رساندن آنان سببى غیر از پیروى آنان از عدل داشته است؟ (ویقتلون الذین یأمرون بالقسط من الناس;72 و کسانى از مردمان را که به قسط امر مى کنند به قتل مى رسانند.)
شایسته بود این دوست ما آیاتى را ملاحظه مى کرد که حاوى واژه هاى قسط و عدل هستند تا مسلم گردد که انقلاب براى عدل و آزادى از متن دین الهى در ادیان و رسالت هاى مختلف است, و اسلام از این قاعده خارج نیست, بلکه کامل ترین ساختار و تبیین نهایى رسالت آسمانى است.
شگفت انگیزترین گواهى که از موضعِ منقیِ جریان سکولاریزم نسبت به احیاگرى اسلامى و دولت اسلامى مى آوریم در مورد کسى است که خیزش اسلامى را به مسیحیت تشبیه کرده و بى آن که احساس شرم کند در همان آغاز دهه هشتاد مى نویسد: (نتیجه چه خواهد بود اگر این حرکتى که من به خود اجازه مى دهم آن را (مسیحیتِ اسلامى) بنامم پیروز شود؟)73

تحلیل ادعاها

هنگامى که عناصرِ سکولاریزم را تجزیه نظرى مى کنیم در مى یابیم که این دیدگاه در ادعاهاى فکرى اش به پرسش ها و اشاره ها و شبهه هاى ذیل باز مى گردد:

اول ـ اسلام و دولت:

آیا اسلام, دین و دولت است یا دین بدون دولت؟ و این مسئله اى است که فرهنگِ سکولاریزم خود را وقفِ ساخت و پرداخت آن کرده با عنوان: اشکال قدرت مادى در اسلام. سپس به تحریر رأى خود پرداخته است مبنى بر این که اسلام ـ در نظر این جریان ـ تنها به جنبه معنوى منحصر مى گردد و بس.
اینان خاستگاه هایى دارند که مهم ترینشان عبارت اند از: این مقوله که اسلام دین و دولت است مقوله اى عارضى است که به تازگى پدید آمده و در گذشته ناشناخته بود. خلف الله مى گوید: (این مقوله تازگى دارد و اندیش مندان قدیمى مسلمان مى گفتند: اسلام عقیده و شریعت است.)74
شگفتا که چنین سخنى را هم محققى بر جسته هم چون (هشام جعیط) تکرار کند, آن جا که مى گوید: (این اندیشه که اسلام, دین و دولت است ـ به وصفى فراگیر ـ اندیشه تازه اى است.)75 به رغم آن که وى به روشنى مى نویسد که پیامبر ـ صلى الله علیه و اله ـ (بر پایه جوهر رسالت)76 دولتى تأسیس کرد پس چگونه ممکن است این اندیشه جدید باشد.
اما موضع این جریان نسبت به دولت پیامبر(ص) در زمینه دچار آشفتگى فراوانى است, به طورى که آرا و نظریات درباره این موضوع متفاوت بوده و اختلاف شدیدى دارند. در این باره مى توانیم موارد ذیل را مورد ملاحظه قرار دهیم:
1ـ دسته اى از آنان (سکولاریست ها) دولت پیامبر(ص) را از اساس انکار کرده اند و شاید نخستین کسى که به این رأى گراییده و آن را با ابزارهاى نظرى و علمى تقویت کرده شیخ ازهرى (على عبد الرازق) در آغاز این قرن بود که در کتاب خود به نام (الاسلام و اصول الحکم) (اسلام و مبانى حکومت) چنین نوشت: (ولایت پیامبر بر قومش ولایت معنوى است.)77 وى به قدرت سیاسى پیامبر اقرار مى کند اما آن را از سطح دولت پایین تر دانسته, و عمل کردِ پیامبر را از باب ولایتش هم چون یک پیامبر دانسته و نه از باب زعامت سیاسى او هم چون یک حاکم.78
شاید (محمد احمد خلف الله) شاگرد نجیبِ (على عبدالرازق) بود که به استادش اقتدار کرد و تا آخر به آراى او وفادار ماند. (خلف الله) به پیروى از (عبدالرازق) در تفسیر دولت خلفا پس از پیامبر مى نویسد: (روشن است که این پدیده اى مدنى است و نه پدیده اى دینى.)79
معلوم نیست وى با گرایشى که مستند به نص است (براى خلیفه بلافصل پیامبر, یا ضروریاتِ امامت و رهبرى سیاسى در نصوص اسلامى) چگونه برخورد مى کند؟
وقتى که دولت پدیده اى کاملاً مدنى است و هیچ ربطى به اسلام ندارد, پس به پدیده اى بشرى تبدیل خواهد شد, و یکى از ثمرات عقل آدمى به شمار مى آید, و به این ترتیب خلافت عبارت خواهد بود از: (نظامى که عقل آدمى آن را پدید آورده و همان عقل آدمى آن را از بین برده است.)80
2ـ نگرش دیگرى وجود دارد که گامى پیش تر از نظریه (على عبدالرازق) مى نهد و به وجود دولت اسلامى در تاریخ اسلام و به این که پیامبر ـ صلى اللّه علیه واله ـ بود که این دولت را تأسیس کرد و خشت هاى این بنا را بر روى هم نهاد, اعتراف مى کند اما این اقدام را ناشى از جوهر و ماهیت اسلامى نمى داند, بلکه شرایط و اوضاع و احوال عصرِ پیدایش و رشد و شکوفایى اسلام آن را ایجاد کرد.
این دسته مى کوشند تا با مبانى تصور اسلامى در برابر دولت به مناقشه فکرى بپردازد مناقشه اى که نتیجه اش این است که دولت ضرورتى از ضروریات اسلام نیست, بلکه نیازى عینى است که شرایط عارضى آن را ایجاب مى کند. بنابراین ربط دادن میان اسلام و دولت ـ و حتى بین اسلام و سیاست ـ بر پایه هاى منطقى پذیرفته شده و برهانى, بى معنا است.
این نظریه را (عادل ضاهر) با بحثى طولانى تحت عنوانى خرده گیرانه یعنى (معقول نبودن حرکات اسلامى معاصر)81 ساخته و پرداخته است. عنوانى که به رغم توجیه و عذر خواهى نویسنده و به رغم زبان مؤدبانه و آرام او, بر وصف خرده گیرانه اش باقى است. در خلاصه نظرش مى نویسد: (اسلام براى اغراضى معین دولت خود را بر پا کرد; اغراضى که به شکلى اساسى به برپایى دین و تحکیم پایه هاى آن مربوط مى شود, و از آن جا که این اغراض مدت ها است که منتفى گردیده, پس نیاز به برپایى دولت اسلامى نیز منتفى شده است.)28
وى مى گوید: بى معناست که گفته شود: (رابطه دین با دولت در اسلام رابطه اى منطقى یا مفهومى است,83 که از ماهیت اسلام گرفته مى شود به طورى که عدم جدایى دین از دولت, واجبى دینى است… و عدم تلاش در راه برپایى دولت اسلامى سرپیچى از اجراى امر خدا است.)84
اگر بخواهیم با باور نویسنده مماشات کنیم, مى پرسیم براى چه به اسلام اجازه مى دهد تا نیازهاى آن عصر (صدر اسلام) را با برپایى دولت پاسخ دهد ولى آن اجازه را براى این عصر نمى دهد؟ آیا این اسلام, دیگر آن اسلام نیست یا آن که بشریت و از جمله جوامع اسلامى دیگر نیاز به دولت ندارند؟
وانگهى اگر نیاز به دولت ناشى از ضرورت برپایى دین و تحکیم پایه هاى آن است, چه کسى گفته است این ضرورت دیگر از بین رفته است, بلکه آیا اکنون آن ضرورت شدیدتر از گذشته نیست؟
3ـ برخى از آنان دولت پیامبر را تنها براساس اتفاق و تصادف تفسیر مى کنند, جاى بسى شگفتى است! به ویژه هنگامى که چنین رأیى از سوى یکى از استوانه هاى خردگرایى صادر مى شود.
این دوست ما مى گوید: (تصادف تاریخى بود که براى مقطع کوتاهى میان رهبرى معنوى و رهبرى سیاسى در شخص پیامبر وحدت ایجاد کرد.)85

جریان هاى پدید آمده

این موضع گیرها به لحاظ فکرى, در واقع, به ذهنیت پیشینى باز مى گردد که آنان درباره اسلام داشتند; یعنى آن مفروضات سابقى که بر اذهان آن ها نسبت به اسلام حاکم بود; به تعبیر دیگر, این مواضع به مبانى فهم آنان باز مى گردد. این در صورتى است که ما بخواهیم سایر عناصر, از قبیل باورهاى سیاسى و پذیرش هاى ایدئولوژیک, و عناصر جهل آنان نسبت به اسلام و خواهش هاى نفسانى و عناصر فراوان دیگر را نادیده بگیرم.
اگر بخواهیم در قلمرو فکرى باقى بمانیم و سایر عوامل مؤثر را نادیده بینگاریم باید بگوییم آن چه در برانگیختن شیخ (على عبدالرازق) به اتخاذ این موضع نسبت به اسلام سهیم بوده است نگرش قاصر او به هدایت نبوى و محصور کردن آن در بعد معنوى, به تنهایى, و در نتیجه خارج کردن دین از عرصه سیاست و زندگى است.
حال آن که رسالت دین در هدایت نزدیک ترین پیوند را با نیاز بشر به آن در سیاست و اجتماع و سایر عرصه هاى حیات, از جمله ابعاد شخصى و فردى دارد.
اما (محمد احمد خلف الله) و کسانى که به او پیوسته اند; یعنى طرف داران اسلام فرهنگى و اسلام تربیتى, به همان قصور نگرش پیشین خود مبتلا هستند که اسلام را تنها عنصرى فرهنگى و رسالت پیامبر را رسالتى تربیتى فرهنگى و داراى صبغه اى موعظه اى اخلاقى مى دانند که در آن (وظیفه پیامبر یا رسول وظیفه اى فرهنگى و تربیتى است.)86
این جریان براى تأکید بر اهمیت باورهایش مبنى بر این که اسلام در چهارچوب نقش فرهنگى باقى مى ماند شیوه جدیدى دارد و آن این است که خطاهاى اجرایى را ـ که فراوان وجود دارد ـ بزرگ جلوه مى دهد, و (تبدیل دین به ایدئولوژى و نظام سیاسى را, با احاطه به نظام هاى ایران, سعودى, سودان و اسرائیل هم چون مثال هایى منفى)87 فاجعه مى داند. باید پرسید موجودیت صهونیزم به بحث اسلام و جهان اسلام که به امکانات مسلمانان در تأسیس و تحکیم دولتى مطابق با اعتقادشان مى پردازد, چه ربطى دارد!
گروه سومى از آنان وجود دارند که, پیرو اعتقادشان نسبت به نقش دین, به این موضع درباره اسلام روى آوردند. اینان مقلدان حرفه اى روش هاى غربى در ماهیت نگرش آن به ادیان بزرگ هستند, خواه از نمونه (ماکس وبر) در مورد نقش قدرت اجتماعى در معتقدات دینى پیروى کنند, یا روش (ماکسیم رودنسون) را بپذیرند که مى گوید اسلام یک ایدئولوژى محرِّک است, یا به نوشته (هنرى دیزروش) فرانسوى تمسک کنند که درباره وظایفى است که دین مى تواند از گذر سه روشِ ایجابى, سلبى و متنوع در جامعه ایفا کند.88
نتیجه همواره یکى است, و آن این که اسلام یا به شکل انفعالى ابزار تجویز و گریز و توجیه است, یا به طور فعال تنها ابزار تحریک و بسیج و تجهیز است, و داراى شأنى براى ساختن جامعه و تأسیس دولت نیست.
(بسّام طیبى) در این زمینه مى نویسد: (وظیفه حرکت هاى دینى ـ سیاسى هم چون نیروى محرکه اى است که دین را به مانند یک ایدئولوژى محرک به کار مى گیرد.)
وى سپس به حکمى سلبى مى رسد و مى گوید: (پس حرکت هاى دینى ـ سیاسى تأثیر زیادى در ناپایدارى سیاسى دارند.)89
درباره آن چه که وى از آن به ویژگى سلبى اسلام هم چون عاملى ایجابى در ساختن یاد مى کند چنین مى نویسد: (اما جنبه سلبى آن در این نهفته است که اسلام هیچ چشم اندازِ روشنى براى ساختن آینده ارائه نمى دهد, و نیز در حل مشکلات اجتماعى و اقتصادى موجود در خاورمیانه نقشى ندارند.)90
اما (محمد ارکون) در یک جا دست کم چهار با رتأکید مى کند بر این که اسلام فقط عامل تجهیز و تحریک است, و خیزش اسلامى جارى چیزى جز اعمال این عنصر نیست; براى مثال مى گوید: (پیام اسلامى معاصر در درجه اول به بسیج و تجهیز اجتماعى و سیاسى مربوط است.)91
در همین خصوص ما به نص دیگرى از نویسنده اى دیگر برمى خوریم که از این مکتب دور نیست, بلکه نزدیک ترین نوشته به ارکون به ویژه در این متن است که مى گوید: (جنبش هاى اسلامى با استفاده از اسلام به عنوانِ ابزارى سمبلیک که از توانایى عظیمى در تجهیز و بسیج و تحریک92 برخوردار است مى توانند نظامى از نظام ها را منهدم سازند, ولى نمى توانند نظامى نو بنا کنند, زیرا ساختن, نیاز به فکر و علم و سنجش و تدبیر دارد, و بنیادگرایان اسلامى اندیشه یا دانشى نو ارائه نمى دهند.)93
درباره فقره آخر نوشته فوق درباره توانایى هاى اسلام گرایان در ساختن نظامى نو و قابلیت هاى فکرى و علمى آنان, به نویسنده این متن مى گوییم: اگر تنها به سخن اکتفا شود شاید ما با او موافق باشیم, لیکن ما از گذر واقعیت موجودى که همگى در آن به سر مى بریم سخن مى گوییم. پس آیا واقعاً رهبران طرح سکولاریزم در توانایى هاى فکرى و علمى برتر از اسلام گرایان هستند؟ و آیا نظام هاى این طرح در سراسر جهان اسلام بنایى استوار ساخته اند؟ آیا بار دیگر به متون حاکى از سرانجام نظام هاى طرح سکولاریستى باز گردیم یا به آن چه گذشت اکتفا کنیم؟

دور پندارى ها

ییکى از نویسندگان گرایش سکولاریزم به مجموعه اى از (دلایل) متوسل مى شود که به دور پندارى نزدیک ترهستند تا به دلیل. وى نظریه دولت اسلامى را با تعریض به شعار دولت جهانى اسلام رد مى کند, و به جاى آن از عقلانى و واقعى بودن دعوت به دولت واحد عربى سخن مى گوید.
به طرف داران این گرایش مى گوییم: هر اندیشه و نظریه اى شعارهاى خاص خود را دارد که نشانِ میزان بلند پروازى آن است, با وجود این واقعیت و معیار و محک است که در مورد نظریه دولت واحد عربى مى پرسیم; پس این دولت کجا است؟ آیا چنین دولتى ظهور یافته است و ما به آن خوش آمد نگفتیم, یا آن که همواره (آرمانى) است همان گونه که نویسنده خود در وصف طرح دولت جهانى اسلام بیان مى کند؟94
از انواع دور پندارى ها که به آن استناد مى شود مخالفت واقع با نظریه است, چون در این زمینه مى خوانیم: (از آن جا که طرح سیاسى اسلام, در واقع محال است… اهدافى دیگر غیر از آن چه که ادعا مى کند آن را پنهان ساخته و مى پوشاند.)95
اگر نویسنده از دشوارى ایجاد دولت اسلامى سخن مى گفت ما با او موافق بودیم, بلکه اضافه مى کردیم که اکنون برپایى اسلام در هر تجربه اى از تجربه هاى آن در قلمرو محدود جغرافیایى, به میزانى که عقیده و شریعت حکم مى کند, یعنى اجراى کامل شریعت, با دشوارى شدیدى رو به رو است, چه رسد به برپایى دولت اسلامى در این سطح رفیع; یعنى اجراى شریعت کامل, در همه قلمرو جهان اسلام.
در واقع ما از این منطق در حیرتیم, چون اگر بگوییم تأسیس یک دولت اسلامیِ نمونه در سراسر جهان اسلام, متوقف بر تحقق وعده الهى و رهبرى امام معصوم تأیید شده از سوى خدا ـ یعنى رهبرى امام مهدى ـ است, از هر سویى بر ما هجوم خواهد شد, اما اگر بگوییم آن چه ما اکنون داریم تلاشى بشرى است براى احیاى صورتى از اجراى اسلام در این یا آن کشور, که در سطح شناخت و آگاهى اسلامى و میزان نُضج آن تحقق مى یابد و در نتیجه در معرض خطا و نقصان قرار دارد, زیرا تجربه اى بشرى و غیر معصوم است, باز بر ما به خاطر آن خطاها ایراد مى گیرند, گویا از اسلام گرایان انتظار دارند که الگویى مصون از هر خطا در عصر غیبت معصوم بیافرینند!
ما هرگز مدعى عصمت نیستیم, و برپایى حکومت اسلامى کارى بشرى است که تابعِ مبادى و ضوابط و احکام اسلام است, در نتیجه در معرض انحراف و خطا قرار دارد و به مراقبت و ارزیابى نیاز دارد; همان گونه که اجراى هر اندیشه یا ایدئولوژى در عالم بشرى چنین است.
در پرتو این ملاحظه باید با ارزیابى تجربه ایران توسط صاحب این دیدگاه چگونه برخورد کنیم, که در این باره مى نویسد: (انقلاب اسلامى در ایران به فاجعه اى براى ملت ایران و روابط اعراب با ایران و براى اسلام در منطقه و جهان تبدیل شد, آن گاه که کوشید از حدود ملى خود با شعار (صدور انقلاب) فراتر رود همان گونه که گروه هاى سیاسیِ [حتى نمى گوید اسلامى] طرف دار آن در کشورهاى عربى به عوامل ویران سازى درونى و شکست در هویت کشور و ملت تبدیل شدند.)96
ما هم چنان در زمینه اسلام و دولت از الگوى عملى سخن مى گوییم, از دورترین استبعادهایى که من دیدم آن است که روشن فکرِ تونسى (هشام جعیط) بر زبان رانده است آن گاه که تفکر دولت اسلامى را منحصر به ایران کرده و میان اسلام ایرانى و اسلام عربى قائل به تضاد شده است. وى مى گوید: (سرزمین هاى متمدنى که از دولت عباسى جدا شد اسلام عربى را از اسلام فارسى متمایز ساخت. همه اسلامیان میان خودشان مى توانند به وحدت برسند, اما قابل وحدت با اسلام فارسى نیستند.)97
سخن از رابطه دولت با اسلام, و از دولت اسلامى هم چون یک طرح, ربطى به ایران یا اسلام ایرانى ندارد, بلکه دنیاى عرب چندین دهه پیش از ایران به دعوت براى برپایى حکومت اسلامى پرداخته است, پس امکان در هر لحظه اى قابل تحقق است, و تعارض میان اسلام فارسى و اسلام عربى تأثیرى در آن ندارد, زیرا امکان دولت, عرصه خاص خود را دارد.
وانگهى ضرورتى ندارد که هویت حکومت اسلامى که براى مثال در تونس یا عراق یا سودان ظهور مى یابد به تجربه حکومت در ایران وابسته باشد, و این وابستگى معنایى ندارد,به ویژه با تحول اندیشه سیاسى معاصر اسلام ـ که قائل به تعدد هویت ها و نظام هاى حکومتى است ـ و رشد و توسعه فقه که بر آن [اندیشه سیاسى متمول] استوار است.

دوّم: دولت و جامعه دینى و مدنى

جریان سکولاریستى بر ردّ دولت دینى اصرار مى ورزد و آن را ضد دولت و جامعه مدنى توصیف مى کند و در نتیجه آن را نقیض دولت مبتنى بر دانش و برنامه ریزى و خردورزى, و مغایر با جامعه مبتنى بر پایه آزادى و حقوق و تکثر گرایى و قانون مى داند.
ما متنى را در اختیار داریم که حاوى انبوه دلیل در این خصوص است. نویسنده این متن جنبش اسلامى را به خشونت ذاتى متهم مى کند و مى گوید: (جنبش هاى اسلامى با قطع نظر از موضع دولت ها نسبت به آن ها (یعنى چه دولت ها بر ضد آن ها دست به خشونت بزنند یا نزنند) طبیعتاً زاده خشونت اند.) سپس به بیان آرمان جنبش هاى اسلامى در مورد قدرت پرداخته مى گوید: (این جنبش ها گاهى در قلب دولت هاى موجود به موفقیت مى رسند, اما هرگز در ساختن دولتى جدید و نیرومند یا در ساختن جامعه اى مدنى, بى نیاز و شکوفا توفیق نمى یابند… و من بعید مى دانم این تجربه ها به الگوى موفقى در توسعه برسد.)98
به این ترتیب ما با گفتارى مواجهیم که حاصل آن این است که دولت دینى ضد حکومت مدنى و جامعه دینى مغایر با جامعه مدنى است.
البته نباید نقدهایى را که از این زاویه متوجه تجربه هاى اسلام گرایان است کوچک و سبک بشماریم, به ویژه پس از تنزل هاى فراوان در آرمان هاى برخى تجربه هاى سیاسى اسلام. کما این که ما در وراى خود میراث عظیمى از استبداد دینى را با عرصه هاى وسیع آن داریم, و شاید قربانیان استبداد دینى در گذر عصرهاى مسلمانان, حتى در عصر حاضر, بیش از سایر قربانیان باشد, اما با وجود این, در اجراى طرح سکولاریزم در جهان اسلام کم ترین تابش نورى وجود ندارد که بتوان به آن دل بست. این از بُعد عینى و واقعى. اما در بعد نظرى نخستین چیزى که باید متوجه آن باشیم, خلط منطقى در طرح اصطلاحات و به کارگیرى آن ها در مقابله میان واژه هایِ مدنى و دینى است, زیرا ضد منطقى, صفت دینى وصف مدنى نیست بلکه صفت (غیر دینى) یا مغایر دین است.99
در نتیجه دولت اسلامیِ (دینى) ضدمنطقى دولت مدنى نیست, بلکه ضد دولت دینى, دولت غیر دینى است. همین سخن در مورد جامعه دینى نیز گفتنى است ; یعنى نقیضِ جامعه دینى جامعه مدنى نیست بلکه جامعه غیر دینى است .
ییکى از بزرگان جریان اسلام گرایى مى نویسد :( تمام خطا در این جا است که گمان شود آن دولت اسلامى که ما خواهان آنیم دولت دینى است, حال آن که دولت اسلامى مورد نظر ما دولتى مدنى است که بر پایه اختیار و بیعت و شورا استوار است.)100
اما درباره جامعه اسلامى و جامعه مدنى, همه مى دانند آن چه که موجب رسیدن سید محمد خاتمى به ریاست جمهورى ایران, با پیش از بیست میلیون رأى گردید, تز جامعه مدنى بود که ایشان آن را یکى از محورهاى اساسى در برنامه انتخاباتى خود قرار داد. بدیهى است در این فرصت نمى توانیم به بحث نظرى در محتواى این نظریه وارد شویم که دولت اسلامى, دولت مدنى است, و جامعه اسلامى, جامعه مدنى است. البته اشاره مى کنیم که اسلام گرایان خود در این باره اختلاف دارند. دسته اى بر این باورند که جامعه مدنى مفهومى اروپایى است, و نیاز به تحول کیفى و بازسازى دارد. دسته اى دیگر از اصالت مفهوم جامعه مدنى در نظم تفکر و تمدن اسلامى سخن مى گویند, هر چند معترف اند که (شکل این جامعه مدنى واحد نیست)101 زیرا نگرش به آن از (نگرش فلسفى به انسان از این جهت که موجودى مخصوص است و نگرش به رابطه او با مقام الوهیت و با طبیعت) بر مى آید.102
علاوه بر آن که تأمل که اجرا و قدرت بر محقق ساختن مبادى براى هر دو فرقه اسلامى و سکولاریستى باقى است.
آن چه بدیهى و منطقى است این است که ما نمى توانیم گرایش به حکومت اسلامى را بپذیریم و از پى آمدهاى منفى اجراى آن در حکومت بگریزیم, مانند آن چه در افغانستان شاهد آن هستیم, و یا از خطاهایى که در معارضه بروز مى کند, چیزى که در بیش از یک تجربه دیده شده, زیرا سر دادن شعار اسلام براى وحدت کافى نیست و هیچ تجربه اى به صرف این که در قالب دولتى اسلامى یا نظام حکومتى اسلام, یا حرکتى اسلامى جریان مى یابد از ظلم و خطا مصون و منزّه نیست.
از این جاست که عالمان بیدار اسلامى در رویارویى با استبداد دینى و خلع ید آن به شدت برخورد کرده اند. به طورى که در رفتار کواکبى, نائینى و سید حسن مدرس و علامه طباطبائى دیده مى شود.

سوم: شبهه حق الهى (حق حاکمیت الهى)

ماهیت موقعیت فرمان روا در دولت اسلامى, و به ویژه در مصداق موجود در ایران بر اساس نظریه ولایت فقیه, چیست؟ آیا حاکم اقتدارش را از خدا مى گیرد یا از امت؟ این بحث به ژرف ترین وجه به اِشکالى کهن باز مى گردد به این نحو که تصور مى رود دولت دینى تحقق خارجى (حق الهى) است و این نظریه اى است که حاکم را به منزله سایه خدا در زمین (ظل الله) مى داند.
و آن چه بر این اشکال مترتب مى گردد یا در کنار آن بروز مى کند این است که در دولت دینى طبقه اى از روحانیان (رجال دین) باشند که به قیّم شریعت و به شعور مردم تبدیل شوند. (وحید رأفت)مى گوید: (مدعیان اجراى شریعت مى خواهند از نو (کَهَنه آمون) [یعنى کاهنان دولت فراعنه] شوند, زیرا تنها آن ها هستند که اختیار تفسیر شریعت, و بر پایى تئوکراسى دینى, یعنى سیطره رجال دین و حکومت به واسطه حق خدا داد, را دارند و محرک آنان بر این ادعا الگوى ایران است.)103
اولاً: ما نیز با هرگونه فریادهاى صادقانه نگران از استبداد, به ویژه استبداد به نام دین و تحت پوشش حکومت الهى, موافقیم, و به خصوص نسبت به فجایعى که به نام حکومت دینى الهى بر عرصه حیات انسانى و اسلامى آفریده شده, حکومتى که در آن حاکم به ظل الله در زمین تبدیل مى شود و هیچ کس شرعاً حق منازعه با او را ندارد, و حکومتى که در آن بزرگان دین به روحانیانى بدل مى شوند که وصایت آن بر شعور و عقول بندگان فرض است و غفران نامه ها را هر گونه بخواهند عطا مى کنند, و تنها آنان مالک حقیقت مطلق هستند نه سایر افراد بشر.
آرى, ما با دیگران در این نگرانى شریک هستیم, اما تنها به مطلقات نمى پردازیم و مطلق گرا نیستیم, بلکه با واقع مواجه هستیم. اسلام گرایان در حصار عصمت قرار نگرفته اند, بلکه آنان نیز انسان هاى عادى هستند, و تجربه هاى آن ها همانند دیگران است و تابع معیارهاى منطقى است, و بنابراین نمى توانیم تجربه افغانستان و برخى آثار اسلام سیاسى در الجزایر و مصر را در کنار تجربه ایران قرار دهیم, زیرا همان گونه که شایسته است باید در مقایسه میان تجربه ایران ـ که ما مدعى عصمت آن نیستیم ـ هم چون یک مثال و تجربه هاى نظام هاى طرح سکولاریستى و نوگرایى آن و فجایع آن که هرگز اندک نیست, به انصاف مزین گردیم.
اما در بُعد نظرى نخست باید میان دولت اسلامى و دولت دینى تمایز قائل شویم: (فرق بزرگى میان دولت اسلامى; یعنى دولتى که بر پایه اسلام استوار است, و دولت دینى که غرب مسیحى در قرون وسطا ارائه کرد وجود دارد) و اسلام گرایان (همواره خواهان برپایى دولت اسلامى هستند, و هرگز خواستار دولت دینى نبوده و نخواهند بود.)
فرق میان این دو ناشى از اختلافى شکلى و لفظى نیست: (دولت اسلامى دولتى مدنى است, که بر اساس اختیار, بیعت و شورا و مسئولیت حاکم در برابر امت استوار است, و هر یک از افراد رعیت حق دارد حاکم را نصیحت کند و او را امر به معروف و نهى از منکر کند.)104
ما با نقد تجربه تاریخى حکومت اسلامى موافقیم, زیرا (این دولت در بسیارى از زمان هاى پس از رحلت پیامبر گرامى(ص) تحت رهبرى کسانى قرار گرفت که اهداف حقیقى آن را دنبال نمى کردند) همان گونه که شهید سید محمد باقر صدر, یکى از شخصیت هاى بزرگ اندیشه اسلامى معاصر, به حق, مى نویسد:
درباره سوء استفاده حاکمان حتى حاکمان مسلمان, از اصل حاکمیت خدا, و این که خداى سبحان منبع همه قدرت ها است, و چگونگى انتقال از آن اصل به قالب (حکومت الهى) شهید صدر به روشنى کامل مى گوید: (این حاکمیت خدا که پیامبران تحت شعار (لا اله الا الله) به سوى آن دعوت کرده اند با حق الهى که طاغوت ها و سلاطین و جابران طى قرون متمادى از آن براى حکومت و سیطره بر دیگران سوء استفاده کرده اند اختلاف اساسى دارد, در حقیقت این حاکمان حاکمیت را منحصر به خدا کردند تا در عمل آن را به خود اختصاص دهند و خویش را خلفا و جانشینان خدا در زمین قرار دهند.)105
اما درباره ولایت فقیه و سرپرستى بزرگان دین, هیچ راهى بهتر از این نیست که به صراحت بحث شود تا ابهام ها و پیچیدگى هاى مفاهیم این مسئله برطرف گردد.
در این باره اولاً: مى گوییم ولایت فقیه نظریه اى است که مبانى خود را در فقه و ادله اسلامى دارد, اما نظریه منحصر به فرد براى تأسیس دولت نیست, کما این که اثبات نظریه ولایت فقیه و اقامه برهان بر درستى آن سایر نظریه هاى مربوط به دولت را در تفکر اسلامى نفى نمى کند, زیرا قضیه دولت یا نظام حکومت در اسلام به بیان دقیق, مسئله اى اجتهادى است و در هر وقت و زمانى تابع شمارى از نظریه هاست و اثبات هر یک از آن ها به معناى نفى شرعى بودن غیر آن نیست.106
ثانیاً: باید روشن باشد که ولایت فقیه خود نیز بر نظمِ نظرى واحدى مستقر نیست, بلکه قرائت هاى متعددى دارد که در مورد منشأ ولایت, قلمرو آن, اختیارات ولى فقیه و نقش امت وغیر آن, میان آن قرائت ها اختلاف وجود دارد.107
از سویى دیگر, این خطاب به بزرگان جریان سکولاریزم است که تجربه ایران را به دلیل آن که نظریه ولایت فقیه را هم چون قالبى براى حکومت پذیرفته است مورد مؤاخذه قرار مى دهند, ما باید در مورد نقش ملت و رأى توده ها موضع روشنى اتخاذ کنیم, آیا ما از کسانى هستیم که (به زبانْ توده ها را خداى خویش اعلان مى کنند, اما در عقیده آنان را پست مى شمارند) یا آن که ما, به حق, به رأى توده ها ایمان داریم و آزادى و اختیار آن ها را محترم مى شماریم؟ اگر ما از روى ایمان حقیقى نسبت به اختیار توده ها سخن مى گوییم پس باید این حق را براى ملت ایران نیز محترم بشماریم که با اِعمال آن به شرع و ولایت فقیه روى آورد و با بیش از 90% به آن رأى داد. و به این ترتیب ولایت فقیه از یک نظریه فقهى به نهادى قانونى در حکومت تبدیل شده و این به انتخاب و رأى ملت بود.
البته بار دیگر تأکید مى کنیم که این التزامى که ملت مسلمان ایران براى خود پذیرفته است, ملت هاى مسلمان دیگر را ملزَم نمى سازد, همان گونه که تبدیل نظریه ولایت فقیه به نظام حکومتى به معناى نفى شرعیّت نظریات اجتهادى دیگرى که در اندیشه اسلامى پدید آمده یا خواهد آمد نیست.
اما در مورد مسئله بزرگان دین, باید نخست به تشخیص این اصطلاح بپردازیم, آن چه ما در اسلام داریم واژه عالمان دین است و نه بزرگان دین, و این دسته, یعنى عالمان دین, طبقه اى نیستند که از مزایا و ویژگى هایى برخوردار باشند, و اگر در عمل چنین مشاهده شود این از اسلام نیست, و در این صورت جامعه باید آنان را منع و نهى کند یا دست کم آنان را متوجه رفتارشان سازد.
پس وقتى مسئله در مورد عالِم دین مطرح مى شود, در حقیقت پاسخ گویى به یک نیاز در دین و جامعه است و همانند سایر نیازهاى ضرورى و مشروع در زندگى است. براى چیست که ما نیاز به متخصص در سایر علوم و معارف را قبول داریم و این نیاز را در دانش دین انکار مى کنیم؟ و چگونه است که نیاز جامعه را به صاحبان تخصص در همه چیز درک مى کنیم ولى از درک نیازش به عالِم دین نا توانیم؟
عمل و اجرا هر چند ناشایست یا منحرف از اصل نظرى حاکم بر آن باشد, منطقى نیست که این انحراف و خطا را به اصل نظرى نسبت دهیم. عالمان دین نیز یک سان نیستند, و کسى نمى تواند آنان را معصوم بداند, امام خمینى ـ که خدایش رحمت کناد ـ مى فرمود: (تاریخ اسلام پر است از عالمان خائن), اما آیا همه این ها مى تواند مبناى ردّ این تخصص هم چون اصلى نظرى باشد!

چهارم ـ نقش امت

مکتب سکولاریزم جاى گاه امت را در نظام سیاسى اسلام مورد سؤال قرار مى دهد, که آیا مردم تنها مکلّف به اطاعت و فرمان بردارى از حاکم هستند و بس, یا آن که در انتخاب و نصب و عزل حاکم حق مشارکت دارند؟ اگر مردم حق مشارکت سیاسى دارند, راه هاى اِعمال این حق کدام است, آیا بر اساس قاعده شورا یا بر اساس انتخاب یا به گونه اى دیگر صورت مى گیرد؟
ریشه این مسئله به پیشینه اى فلسفى باز مى گردد که در اولویت حق یا تکلیف بحث مى کند و این که آیا انسان مسلمان آن چه مى کند به انگیزه اِعمال حقى از حقوق خویش است یا از باب امتثال تکلیفى است که بر او واجب است. این نوشتار عرصه این بحث ها نیست,108 بلکه براى ما کافى است که در این زمینه از دیدگاه هاى اسلام گرایان که در آثار فکرى آنان آمده است الهام بگیریم.
شهید سید باقر صدر مى نویسد: (اِعمال قوه مقننه و قوه مجریه به امت سپرده شده است, پس امت در اعمال این دو قوه داراى حق است, به شیوه اى که قانون اساسى معین مى کند.)
سپس به حق مردم در انتخاب رئیس قوه مجریه, و مجلس قانون گذارى اشاره مى کند, آن گاه نظر خود را با این بیان خلاصه مى کند: (به طورى که گذشت امت در رعایت و بر دوش گرفتن امانت صاحب حق است, و افراد امت همه در این حق برابر قانون مساوى هستند, و هر یک از آحاد امت از رهگذر اِعمال این حق, مى تواند نظریات و اندیشه هاى خود را بیان کند, و به فعالیت سیاسى در اَشکال مختلف آن بپردازد.)
در مورد غیر مسلمانان هم اضافه مى کند که آنان نیز همین حق را دارا هستند: (همان گونه که حق برپایى شعائر دینى و مذهبى خود را دارند و دولت متعهد به رعایت این حق براى شهروندان غیر مسلمان است.)
درباره ماهیت حکومت مى نویسد: (حکومتِ [اسلامى] حکومت قانون است; یعنى مقید به قانون, به بهترین وجه آن, است, زیرا شریعت به طور یک سان بر حاکم و رعیت سیطره دارد.)
سپس آشکارا اقرار مى کند که خلافت عامه حق امت است که براساس شورا اِعمال مى گردد: (مردم اختیار دارند که امورشان را از راه شورا, چنان چه نص خاصى برخلاف آن نباشد, اداره کنند) و حکومت اسلامى ملزم است که (اصل شورا و رأى اکثریت را در صورت اختلاف بپذیرد.)109
به منظور تکمیل صور بحث به محقق اسلامى دیگر رجوع مى کنیم که چنین مى نویسد: (حاکم یا رئیس دولت, یا امام در این نظام مطلوب, خود خدایى نیست که هرچه بخواهد همان کند, و هرگونه بخواهد حکومت کند, و بر آن چه مى کند مؤاخذه نشود, و بر آن چه مى گوید مؤاخذه نگردد, بلکه حاکمى است مقید به قانون [اساسى] که از قرآن و سنت برگرفته شده است, و در برابر مجلس شورا خصوصاً, و در برابر ملت عموماً مسئول است.)110
اما تجربه جمهورى اسلامى در ایران مى ماند که ما در این فرصت کوتاه نمى خواهیم, به طور مستقل به آن بپردازیم, اما این تجربه نیز در فرمول اجتهادى که بر آن استوار است, خارج از اصول کلى مورد اتفاق اکثریت مهمى از عالمان و اندیش مندان اسلام نیست.111

پنجم ـ دوگانگى استبداد و دموکراسى

جریان سکولاریستى پیرو دو اشکال تازه یاد شده, همواره مسئله دیکتاتورى و دموکراسى را مطرح مى کند, با این تصور که دولت اسلامى را مظهر کامل دیکتاتورى فردى یا گروهى و مصداق استبداد دینى مى داند, و به دنبال آن فرمول دولت سکولاریستى را الگوى دمکراسى و حکومت علم و برنامه ریزى و حکومت نهادها [نه افراد] معرفى مى کند.
برجسته ترین نظریه ئرداز حرکت سکولاریستى معاصر و مهم ترین کارشناس فکرى جریان اسلامى, یعنى (فؤاد زکریا), درباره استبداد و ظلم حاکم و تجربه تاریخى اجراى اسلام مى نویسد: (اما تجربه هاى تاریخى چیزى جز سلسله اى طولانى از ضعف و شکست نبوده است, زیرا استبداد اصل بوده و ظلم مبناى رابطه میان حاکم و رعیت بوده است, و عدل و احسان و شورا و سایر اصول و مبادى شریعت تنها در لفظ بوده که آن هم براى توجیه اعمال و رفتار فرمان روا و حاکمى به کار مى رفت که هیچ آشنایى با این اصول و مبادى متعالى نداشت.)112
در مورد استبداد سیاسى که به نام دین و با توجیه دینى بر عرضه وسیعى از تجربه هاى حکومت اسلامى در تاریخ سایه افکنده است, ما جز مخالفت با آن و تبرّى جستن از آن سخنى نداریم,و اختلاف ما با جریان سکولاریزم هرگز ما را به اتخاذ مواضعى ناشایست وا نمى دارد تا با آن مظالم یزیدها و حجاج ها و سایر طاغیان تاریخ را توجیه کنیم, بلکه اضافه مى کنیم که برخى پندارها و حتى الگوهاى اسلامى که اسلام گرایان معاصر مطرح مى کنند و مى پذیرند بیم سایر مسلمانان را مى افزاید و موحب خوف و نگرانى امت و همه مخلصان مى گردد.
پنهان سازى مشکلات و نادیده گرفتن آن ها با باز نگارى تاریخى درخشان از گذشته و روشن و نورانى جلوه دادن تاریخ خود, و انداختن هر گناهى به گردن دیگران , هرگز سودى نمى بخشد.
آرى دنیاى اسلام در دوران جدید همواره با استبداد غربى و خشونت شدید نظام هاى ملى و دولت سکولاریستى جدید ستیز داشته, اما این به ما اجازه نمى دهد که تاریخ استبداد را از دوران جدید آغاز کنیم و گذشته خود را در این عرصه به فراموشى بسپاریم, البته باید بگوییم: (کریه ترین وجهى که تاریخ ما از استبداد مى شناسد همان نوعى است که در این دوران پدید آمده, که شرعیت حکومت را در بر خاستن آن از اسلام و امت نمى داند, بلکه در سر سپردگى و تبعیت از غرب مى داند.)
آرى, ما با استاد (الغنوشى) در جزء دوم عبارتش موافقیم که مى گوید: (اعراب معاصر و طرف داران مدرنیسم غربى به چه چیز افتخار مى کنند, و به چه وجه بر اسلام و تجربه آن در حکومت کِبر مى ورزند؟)113
هم چنین با ایشان در این باره موافقیم که ابزارهاى استبداد, پیچیده شده و وسایل فشار و سرکوب تحولى بزرگ یافته, و نظام هاى حکومتى هرگونه دانش و ابزارى را در خاموش ساختن ملت هاى اسلامى به کار مى گیرند.
اما ما با جریان سکولاریستى در این جهت مخالفیم که تلاش مى کند براى استبدادى خواندن دولت اسلامى هم چون یک طرح, پیشینه اى نظرى مبتنى بر جنبه اى فلسفى ارائه دهد و بگوید این دولت ماهیتاً استبدادى است, کما این که برخى از آنان در استبدادى خواندن دولت اسلامى به ابزار فلسفه سیاسى توسل جسته اند, در حالى که تأکید کرده اند بر این که دولت وضعى [غیر دینى], و به شکل دقیق تر نظام سیاسى در دولتِ وضعى بر پایه حقوق طبیعى و قرارداد اجتماعى میان فرمان روا و فرمان بردار استوار است, به خلاف دولت اسلامى که بر اساس تکلیف و وجوب اطاعت از حاکمى که منصوب خداوند است, قرار دارد. دسته سومى از آنان به تجربه سیاسى ـ تاریخى دولت دینى و از جمله تجربه هاى حکومت اسلامى استدلال کرده اند.
به این ترتیب اینان (سکولاریست ها) از سه بُعد به نظریه پردازى در باره استبدادى بودن دولت اسلامى پرداخته اند:
1ـ بُعد فلسفى;
2ـ بعد فلسفه سیاسى پذیرفته شده;
3ـ بُعد تاریخى که تجربه اسلامى حکومت, بلکه کل تجربه دینى را در بر مى گیرد.
ما کارى با تجربه هاى ادیان دیگر در زمینه حکومت نداریم, اما درباره تاریخ اسلام ما منکر وجود استبداد سیاسى به نام دین نیستیم, لیکن منطق نمى پذیرد که انحراف از یک اصل علیه آن اصل گواه گرفته شود, و اگر نه همه اصرل و نظام هاى فکرى منهدم مى گردد. در مورد اندیشه اسلامى باید گفت که از حدود یک قرن پیش تا کنون این تفکر هجوم سختى را علیه استبداد بدون تبعیض میان دو وجه دینى و سیاسى آن آغاز کرده است. از درون نظام جمهورى اسلامى ایران استاد علوم سیاسى در سطوح عالى سید محمد خاتمى (رئیس جمهور فعلى ایران) عبارت گویایى دارد آن گاه که به این باور مى گراید که روند بحث در فلسفه سیاسى و تفکر مدنى با ابو نصر فارابى متوقف مى گردد تا پس از آن اندیشه سیاسى شاهد انعطاف به سوى فقه سلطانى و توجیه و تجویز حاکمیت سلطه و زور باشد, و از نتایج وخیم آن این بود که (استبداد چهره دیگرى به ما نشان داد.)
وى در عبارت جسورانه دیگرى گفته است که استبداد, هویت هاى مذهبى و فکرى نمى شناسد, و از جهت (ماهیت سیاسى اختلاف ماهوى میان سلجوقیان سُنّى و مغولان غیر مسلمان و صفویان شیعه وجود ندارد.) سپس آن گرایشى که استبداد را به نام دین استوار مى سازد, و آن که هرج و مرج را به نام آزادى بر مى انگیزد, رد مى کند, براى آن که (تخریب فضاى حیات به نام آزادى, و مقابله با آزادى به نام دفاع از دین و مصلحت کشور دو وجه از جریانى واحد هستند.)114
در این زمینه گسترده, که حاوى خطرات استبداد است, اندیشه اسلامى به تعیین ساختارهاى مهمى در دعوت به قانون ضدى حیات سیاسى و تنظیم نظام حکومت در چهارچوب قانون اساسیِ معین و تکیه بر اصل نهادینه سازى و برچیدن بساط و ماهیت حکومت فردى و تعیین مسئولیت حاکم و قرار دادن ابزارهایى براى مراقبت و محاسبه پرداخته است. به همین مضمون مى خوانیم که: (حاکم یا امام و یا خلیفه در اسلام وکیل خدا نیست بلکه وکیل امت است, این امت است که او را بر مى گزیند و مراقب اوست, و او را عزل مى کند.)115
در باره ویژگى نهادین دولت و کاهش ارزش حکومت فرد و اعتلاى [ حکومت] سیستماتیک, همین نویسنده مى گوید: (ما منادى حکومت فردى آرمانى نیستیم… بلکه منادى حکومت نهادها هستیم که در تشریع و توجیه و اجرا بر اسلام استوار است و در عقیده و اندیشه و اخلاق و قانون بر اسلام تکیه دارد.)116
در پرتو این دست آورد, جایى براى آرایى که دولت دینى (و از جمله دولت اسلامى) را ماهیتاً دولتى مستبد مى دانند وجود ندارند, آرایى که مى گویند: (استبداد باحکومت دینى ملازمه دارد که از حکومت فردى به انحصار فعالیت سیاسى در جامعه مى رسد.)117 این ملازمه معنایى منطقى ندارد و نمى توان تصور ماهیت استبدادى براى حکومت اسلامى را بر اساس بُعدِ فلسفى تفسیر کرد.
هر گاه بخواهیم از بعد تاریخى و وصف استبدادِ تجربه هاى حکومت اسلامى در گذریم توجیهى براى انکار آن نمى یابیم118, بنابراین, از ادله سه گانه اى که براى اثبات استبدادى بودن دولت اسلامى ارائه شده, غیر از جنبه اى که به ماهیتْ فلسفه سیاسیِ پذیرفته شده مربوط مى شود, باقى نمى ماند.و در این سیاق مى یابیم که اندیشه اسلامى توانسته است ساختارهایى را براى طبیعت رابطه میان حاکم و رعیت ارائه دهد که برخى از آن ها ضمانت هایى براى منضبط ساختن حاکم ارائه مى کنند, حال آن که برخى دیگر به ساخت رابطه بر اساسى قرارداد مستقیم پناه مى برند که رضایت ملت را در بر داشته و نقش امت را برایش حفظ مى کند.119
بالاخره در این گونه قضایاى اجتماعى که آدمى روزانه با آن ها سر و کار دارد ادعا دیگر ارزشى ندارد, و منطق ضرورت جایى ندارد, و در نتیجه دولت سکولاریست ذاتاً دموکراسى نیست. چه زیبنده است این سخن که: (قضیه به نظر من تابع ادعاهاى مطروحه نیست, پس اگر دولتى خود را اسلامى توصیف کند این ادعا هیچ معنایى ندارد, و چه بسا دولتى دیکتاتور باشد که به نام دین ملت را مقهور مى سازد; همان گونه که دولت سکولاریستى ذاتاً به معناى دولت دموکراتیک نیست, در عصر حاضر دولت هاى عرب سکولاریستى وجود دارند که قهر سیاسى را با شدتى بیش از آن چه که یک دولت دینى در تاریخ به کار برده علیه ملت هاشان اعمال مى کنند.)120
اگر به واقعیت هاى خارجى باز گردیم آن را موافق این رأى خود مى یابیم که اسلام گرایان بیش ترین قربانیان نظام هاى سکولاریستى در طى دهه هاى تأسیس آن ها از آغاز این قرن تاکنون بوده اند.


ششم ـ نظریه یا نظریه ها

از مشکلاتى که همواره تفکر سکولاریزم با قدرت آن را مطرح مى کند مورد سؤال قرار دادن طبیعت تفصیلى فقه سیاسى و اساسى دولت اسلامى (حقوق سیاسى و حقوق اساسى اسلام), و ماهیت قواى حاکم در آن, و رابطه قوا با یکدیگر, و محتواى برنامه آن و نوع برنامه ریزى تفصیلیِ مورد استناد آن در نو سازى و رویارویى با وا پس گرایى و تغییر اجتماعى و سیاسى داخلى و خارجى, و مسائل سازندگى و فن آورى و غیر آن است مانند ده ها مسائلى که جوامع و کشورهاى امروزى انباشته از آن هاست.
جریان سکولاریزم بارها تکرار مى کند که اسلام گرایان شعار کلى دولت اسلامى را فراوان سر مى دهند بى آن که این شعار به طرحى نو و الگویى قائم بر نگرشى برنامه اى و تفصیلى تبدیل شود.
در حقیقت اوهام فراوانى در وراى این سؤال ها نهفته است که همگى به توهم الگوى کامل چه در بعد نظرى و چه در بعد عملى باز مى گردد.
پیش از آن که آن اوهام را روشن ساخته و بر طرف کنیم مایلم اشاره کنم که اندیشه اسلامى جدید و معاصر غرق در موضوع دولت اسلامى و نظام و قضایاى آن در دو مرحله پیش از اجرا و پس از اجرا گردیده است.
میدان اندیشه اسلامى پیش از اجرا و تطبیق متوجه اثبات و تضمّن اسلام بر نظام حکومت سیاسى است, و در این راستا ما شاهد دست آوردهاى فراوانى بودیم که از سویى به رد افترایى که مى گوید در اسلام نظام حکومتى وجود ندارد مى پردازد و از سویى دیگر به ارائه ساختارهاى نظرى براى نظام مورد نظر اقدام مى کند.
اما پس از پیروزى فوریه 1979, و برپایى تجربه اسلامى حکومت در ایران, اندیشه اسلامى به معرکه اى دو گانه وارد شده, آن کسى که به این تجربه تازه ایمان آورده و به همکارى با آن پرداخته, و در تبیین ابعاد نظرى مسائل جامعه در دولت اسلامى مشارکت جسته, با مجموعه عظیمى از ابهام ها و پرسش ها و شبهه ها و مشکلات در اجرا و تطبیق رو به رو گردیده که آسان و بسیط نیستند.
اما کسى که در این تجربه الگوى مطلوب را نیافته, هم چنان از تصور خود درباره نظام سیاسیِ اسلام به طورى که مورد توقع است سخن مى گوید و این تصورش را با امکانات علمى و فکرى خویش استحکام مى بخشد و به دفاع از آن چه در این زمینه مطرح مى شود مى پردازد.
اگر ما تنها در نفس اندیشه دولت اسلامى و به دور از مرحله اِعمال و مسائل و مشکلات آن باقى بمانیم, باید از آن چه به آن اشاره کردیم یاد کنیم که این قضیه تابع حکمى واحد و مورد اتفاق مسلمانان, همانند قضایاى نماز, حج, روزه و ماه رمضان و سایر ضروریات روشن اسلام, نیست, بلکه این قضیه اى اجتهادى است که عبارت ها در آن مختلف است و الگوهاى نظرى در آن, به تعدد و تنوع مجتهدانى که در این زمینه به استنباط و اجتهاد مى پردازند, متنوع است.
از آن جا که مسئله, اجتهادى است همواره فرا روى اندیشمندان مسلمان در هر زمان و مکان گشوده است و این جاست که جاى گاه نهانِ وَهْم سکولاریست ها در سؤالشان از الگویى به روز و مطابق زمان, است. نظریه هاى متعددى وجود دارد,و در هر روزى تفکر اسلامى مى تواند الگوى نظرى جدیدى در مورد دولت اسلامى ابداع کند این مادامى است که اندیشه اسلامى در حوزه اجتهادیِ مفتوح حرکت کند.
هیچ کس انکار نمى کند که تفکر اسلامى در خلال هشتاد سال اخیر در پى شکستِ آخرین شکل حکومت به نام اسلام (دولت عثمانى), ساختارهاى نظرى اجتهادى متعددى را در سطح محورهاى نظرى دولت و مبادى تصورى اولیه در مورد نظام حکومت در اسلام ارائه داده است, و انگیزه اى براى برشمردن آن ها وجود ندارد به ویژه پس از آن که معجم نگارى هاى کاملى براى ثبت و ضبط آن ها انجام شده است.
فراموش نمى کنیم که اندیشه اسلامى تنها به ابداع و پرداختن نظریه ها پیرامون دولت اسلامى اکتفا نمى کند, بلکه از این فراتر رفته و به طرح تصوراتى درباره بسیارى از قضایاى مربوط به آن هم چون نظام ادارى, مالى, اقتصادى, مسائل مربوط به تحول اجتماعى و سیاست هاى داخلى, امنیت و نظام روابط بین المللى و غیر آن مى پردازد.
اما با ظهور تجربه عملى ـ این ملاحظه مربوط به جنبش فکر اسلامى درون ایران است ـ تفکر اسلامى از نظریه پردازى و ابداع الگوهاى نظرى باز نایستاده, هرچند به سوى واقع و مسائل عملى میل پیدا کرده است.
حال با نظر به قضایاى عملى به اصل موضوع باز مى گردیم نظریه واحدى, مثلاً درباره توسعه, وجود ندارد هر چند اصول کلى و عناصر مشترک ثابتى وجود داشته باشد, بلکه نظریه ها و گرایش هاى متعددى موجود است, و مبالغه نکرده ایم اگر بگوییم از شمارش خارج است.
هنگامى که واقعیت در متن کار فکرى وارد مى شود در برابر زایش هاى نظرى پایان ناپذیر قرار مى گیرد, زیرا فعل و انفعال متعارف میان فکر و واقع به تولید مستمر نظریات منجر مى شود, به نحوى که جریان نظرى پیوسته خود را تصحیح مى کند, و از گذر تجربه و رویارویى و آگاهى هایى که از تجربه هاى بشرى به حوزه نظریه پردازى اسلامى وارد مى شود تکامل مى یابد. و به این ترتیب این جریان و روند الى ما شاء الله گشوده مى ماند.
دراین ثروت ما اجتهادهاى باز در زمینه نظریه دولت اسلامى را پیش رو داریم, و در برابر استمرار نظریه پردازى بى پایان درباره مسائل اجرایى و عملى درون حوزه تجربه اسلامى قرار داریم.
و به این ترتیب جریان آفرینشِ مستمر و ساخت و پرداخت پیوسته براى نظریه و واقع , و توجه دائمى به سوى حوزه هاى جدید در فکر و در واقع پیش روى ما است.
به طور خلاصه ما در برابر جریانى تاریخى قرار داریم و در مقابل الگویى نظرى نیستیم تا به سوى آن گام برداریم, و هر گاه به آن رسیدیم دست از تلاش بکشیم, و به تعبیرى ـ که امید است سنگین نباشد ـ ما در برابر شدنِ وجودى هستیم که نه در عرصه فکر و نه در زمینه واقع هرگز منقطع نمى گردد, و مقابل الگویى آماده یا نهایى نیستیم, بلکه در برابر تجربه اى قرار داریم که جز به تعطیل شدن حیات و توقف حرکت انسان اسلامى کامل نمى گردد, و در برابر طرحى هستیم که همیشه تأسیس را مقید مى سازد.
من نمى خواهم بیش از این در این روى کرد فرو روم, لیکن اشاره مى کنم که این تلاش ممکن است به پایان خود برسد, و آن با ظهور حاکمى معصوم و مدینه اى فاضله خواهد بود که تفکر شیعى به مسلمانان و انسانیت از راه ایمانش به مهدى نجات بخش و به دولت جهانى صالح ارایه مى دهد, دولتى که سایه عدل و کمالش را بر همه بشریت مى گستراند, اما پیش از آن منطق در بُعد نظرى و عملى این است: (یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحاً.)121
این نگرش نباید ما را به نوعى بیهودگى در نظر به ارزش فکر و برنامه ریزى و برنامه بکشاند, همان گونه که نباید ما را در عمل به گرایش هاى قَدَرى جبرى وا دارد. بلکه این دیدگاه اندیشه اسلامى را درون سیاق تجربه اسلامى در برابر مسئولیتى عظیم در تولید فکر و ابداع نظریه ها و ساخت نظام ها و ارایه گرایش ها و گزینه ها و راه هاى على البدل, قرار مى دهد.
سؤال را به جریان سکولاریزم باز مى گردانیم: آیا تجربه هاى نو سازى و الگوهاى دولت در غرب بر اساس نظام هاى نظرى پیشین, قبل از اجرا به صورت تکامل یافته متولد شدند, یا آن که در مسیر و روندى که غرب از عصر بیدارى و قرن روشنایى ها و پس از آن در عصر نوگرایى و پس نوگرایى پیموده است تبلور یافت. و این بر اساسى گذر از الگوها و شکستن چهارچوب ها عمل مى کند, تا جریان ابداع و محافظت بر محرک آن پیوسته و على الدوام استمرار یابد؟
بدیهى است ما این کلام را با تفاصیل و ترکیب هاى نظرى پیچیده بیان کنیم. اما اصول کلى در هر زمینه روشن است, و وضع عناصر کلى ثابت نیز همین طور است.
طبیعى است که این نظریه که به حوزه واقع وارد مى شود راه حل هایش را براى دستگاه هاى دولت و قانون اساسى و ضوابط آن ارائه خواهد داد. و این حاصل تجربه ایران است که از مرحله تصور به واقعیت و از مبادى به تفاصیلى منتقل شد که با تجدید نظر در چهارچوب دیدگاهى که آن را ساخته است, رشد و تکامل مى یابد, مادامى که اراده کار جدى در وراى آن, متوقف نگردد.
________________________________________
پى نوشت ها:
1. نک: کتاب وى که به زبان فرانسوى در سال 1905 میلادى با عنوان (بیدارى امت عرب)منتشر شده است. و درباره دست آوردهاى این کتاب رک: البرت حورانى, الفکر العربى فى عصر النهضة (از 1798 تا 1939), (بیروت 1977) دارالنهار للنشر, ص 331 به بعد.
هم چنین نک: همان, فصل دهم, طلائع العلمانیة, ص 293 به بعد.
2. نک: على عبد الرازق, الاسلام و اصول الحکم, نقد و تعلیق دکتر ممدوح حقى, (بیروت, چاپ دارمکتبة الحیاة, 1978).
3. شوقى عبد الحکیم, علمنة الدولة و عقلنة التراث, (بیروت, دار العودة 1979) ص6.
4.همان, ص 6. شگفت این است که نویسنده به تجربه پدید آمده در ایران بر اساس اسلام, اجازه نداده است تا فرصت کافى در امر توسعه را بیابد, همان گونه که در سایر قضایاى تغییر اجتماعى, که از آن سخن مى گوید, چنین فرصتى لازم است, باید پرسید که ایشان اکنون در سایه شکست طرح هاى توسعه اى که دولت هاى سکولاریستى در کشورهاى اسلامى در منطقه عربى منادى آن بودند, چگونه حکم مى کند؟
5. همان, ص 9. نکته قابل تأکید این است که احساس و انفعال نویسنده او را از توجه به تهافتى که در عبارت وجود دارد, باز داشته است.
6. بولس الخورى, التراث و الحداثة, (بیروت, مؤسسه الانماء العربى, 1983) ص 11. این کتاب اهمیتى استثنایى دارد, زیرا صدها کتاب و تحقیقاتى را که درباره گفتمانِ (سنّت و مدرنیسم) و ویژگى هاى آن در منطقه جهان عرب, به زبان هاى عربى و بیگانه طى سه دهه نوشته شده است تتبع و بررسى مى کند, و به معرفى کامل آن ها مى پردازد.
7. شاید پژوهش گرِ سوریه اى (طیب تیزینى) جسورتر است از (فضح الیسار الطفولى) که در پشت دعوت هاى عقلانى و قرائت علمیِ اسلام سنگر مى گیرد. براى ملاحظه مناقشات گسترده او درباره شخصیت هاى برجسته این جریان, نک: من التراث الى الثوره, جزء اول, (چاپ سوم, دار دمشق ـ دار الجیل), و نک: مناقشات او با مصطفى النهیرى و امثال او در ص 367 و 895.
8. تلاش هاى نقادانه اى در این مورد صورت گرفته که اهمیت زیادى دارد. همان گونه که در نوشته هاى (سالم یفوت) و (جورج طرابیشى) و (عبد الا له بلقزیز) و (عزیز العظمة) و (هشام شرابى) آمده است. و هم چون تلاش فراگیر بسیارى از شخصیت هاى برجسته, نک: هشام شرابى, النقد الحضارى للمجتمع العربى فى نهایة القرن العشرین, (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة, 1990) ص 52 ـ 81. این کتاب که نزدیک به دوازده نویسنده را که در دایره جریان خِرد گرایى نقادانه قرار مى گیرند مورد ملاحظه قرار مى دهد.
با وجود این, پسندیده است که ما به این نکته توجه کنیم که اهمیت این نوشته ها در نگرش و ابزارهاى نقدى آن است, و نه در بدل هایى که انتخاب کرده اند, براى مثال با وجود اهمیت نقد شرابى, مى بینى که در انتخاب بدل به جاى آن چه که مورد نقد قرار مى دهد, همچنان در زمینه ایجاد بدلى سکولاریستى قابل نقد, به قول خودش, حرکت مى کند.
9. شوقى عبد الحکیم, علمنة الدولة و عقلنة التراث العربى, ص 12.
10. هشام شرابى, النظام الابوى و اشکالیة تخلف المجتمع العربى, (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة, 1992) ص 160.
11. همان, ص 166.
12. محمد آرکون, الفکر الاسلامى قراءة علمیة, ترجمه هاشم صالح (مرکز الائماء القومى) ص 63.
13. همان, ص 63.
14. فصل نامه الاجتهاد, شماره پنجم, بیروت, ص 6ـ 7.
15. هشام شرابى, کیف نفهم الغرب؟ ضمن ندوة الثقافة العربیة فى المهجر, (دار البیضاء, دار توبقال للنشر, 1988) ص 26, به نقل از مجله المستقبل العربى, شماره 160, آوریل 1992, ص 16.
16. از بیانات امام خمینى براى جمعى از طلاب و علماى دین در تاریخ 8 /4 /1399 هـ.ق.
17. هشام شرابى, کیف نفهم الغرب؟,ص 26.
18. محمد نور الدین أفایة, المعقول و المتخیّل فى الفکر العربى المعاصر, مجله المستقبل العربى, شماره 160, آوریل 1992, ص 17.
19.محمد نور الدین أفایه, همان, ص 17.
20. المستقبل العربى, شماره 149, مى 1991, مرکز دراسات الوحدة العربیة بیروت, ص 140.
21. محمد آرکون, أین هو الفکر الاسلامى المعاصر؟ ترجمه و تعلیق هاشم صالح (دار الساقى 1993) ص 11 و 19.
22. بو مدین بوزید, وَهْم اسلمة الدولة, ص 145.
23. همان, ص 145. قابل ملاحظه است که جریان سکولاریزم در این موضوع بسیار اغراق مى کند و دچار توهم مى شود, آن گاه که از اسلام گرایان چهره اى ترسیم مى کند که گویا آنان مى خواهند همه مقتضیات زمان و دست آوردهاى عملى را نادیده بگیرند و به زندگى با شکلى ابتدایى متناسب با عمران و روابط اجتماعى و اقتصادى و سیاسى بسیط زمان صدر اسلام بازگردند. حال آن که دعوت به بازگشت تنها به زنده کردن مبانى فکریِ اسوه نَبوى و الهام گیرى از روح آن نظر دارد, و نه باز گرداندن مادى الگوى آن عصر, که امرى است محال و هر عقل سلیمى این را درک مى کند.
24. این نویسنده (نصر حامد ابو زید) است که اخیراً سر و صدایى درباره برخى کارهاى فکرى او بر پا شد. اما این متن برگرفته شده است از کتاب او به نام: الخطاب الدینى رؤیة نقدیة, بیروت 1992, ص 8.
مقصود از (متن)مقاله خرده گیرانه و تحریک آمیز (نعمة الدین و نقمة الدوله) است که براى مجله (الناقد) در لندن نوشته است.
25. دکتر نصر حامد ابو زید, (الاستقطاب الفکرى بین الاسلام العصرى و اسلمة العصر فى مصر), مجله بیروتى الطریق, شماره سوم, مارس 1994, ص 12.
26. همان.
27. أولیویه روا, تجربه الاسلام السیاسى, ترجمه عربى (دار الساقى, 1994) ص 9.
28. همان, ص 34.
29. جیل کیپل, یوم الله; جنبش هاى بنیاد گراى معاصر در ادیان سه گانه, ترجمه نصیر مروة (چاپ اول, دار قرطبة للنشر و التوفیق و الابحاث, 1992).
30. همان, ص 10.
31. همان, ص 15 ـ 16.
32. همان, ص15.
33. همان, ص9.
34. همان, ص10.
35. همان, ص12.
36. همان, ص16.
37. همان, ص15.
38. همان, ص16.
39. اشاره مى کنیم به این که کتاب (جیل کیپل) به زبان فرانسوى در پاریس در آوریل 1991 منتشر شد, سپس خیلى سریع در فاصله اى بسیار کوتاه به نوزده زبان اروپایى ترجمه شد, چیزى که خشم (محمد آرکون) را برانگیخت و درباره آن چنین گفت: (ما در این کتاب کار علمى تازه اى نمى یابیم, تمام آن چه که در مورد این کتاب است این است که از پوشش تبلیغاتى گسترده و فوق العاده اى برخوردار شده است, براى آن که به تحقیقات روزنامه اى بیش تر شبیه است تا به تحلیل نقدى و آکادمیک.) ما مى گوییم: آیا بهتر نیست که آرکون از این وضع عبرت بگیرد و در نوشته هایش به خوانندگان احترام بگذارد و از غوغاى اصطلاحات و فریاد عالِم نمایى بکاهد؟
نک: محمد آرکون, أین هوالفکر الاسلامى المعاصر؟, ص147ـ 148.
40. (المنفس المبتوره) داریوش شایگان, ترجمه عربى (لندن, دارالساقى, 1991).
41. همان, ص40ـ41.
42. همان, ص207.
43. نک: النفس المبتوره, تلاشى براى تعمیم بحران نخبه و توجیه مرکزیت غرب در معرفت, خالد توفیق, کیهان عربى, سال سیزدهم, شماره 2291.
44. النفس المبتوره, ص34.
45. همان, ص35.
46. همان, ص7.
47. داریوش شایگان در زندگى خود درگوگونى هاى فکرى زیادى داشته است, از دشمنى شدید با غرب بر محوریت شرق به ویژه آسیا در کتابش (آسیا در برابر غرب) آغاز کرده سپس زمانى به اندیشه اسلامى تمایل پیدا کرده است و در برخى جلسات گفت و گو میان (علامه طباطبائى) و استاد (هانرى کربن) حضور مى یافته است, پیش از آن که به چیزى که اسلام صوفى مى نامدش روى نماید. وى همواره تا کنون ناآرام و بى ثبات بوده است, آخرین گفت و گو با او که در کتابى کامل در تهران به چاپ رسیده حاکى از همین بى ثباتى است.
48. النفس المبتوره, ص17.
49. یوم اللّه: جنبش هاى بنیادگرایى معاصر در ادیان سه گانه, همان, ص19.
50. القومیة العربیة والاسلام, میزگرد, مرکز دراسات الوحدة العربیة, (چاپ سوم, بیروت,1988) ص224.
51. هاشم صالح در مبحث: (ایضاحات وردود) از محمد آرکون در کتاب این هوالفکر الاسلامى المعاصر؟, ص22.
52. درباره ویژگى هاى این مرحله نک: الاسرار الخفیة وراء الغاء الخلافة العثمانیه, تقدیم و دراسة, دکتر مصطفى حلمى (مصر, دارالدعوة, 1985).
53. در نزد بزرگان جریان اسلامى عادت بر این قرار گرفته است که براى شناخت ابعاد اندیشه اصلاحى سیاسى و اجتماعى به کتاب مشهور (آلبرت حورانى) یعنى (الفکر العربى فى عصر النهضة) ارجاع مى دهند. اما ما ترجیح مى دهیم به کتاب (فهمى جدعان) به نام (أسس التقدم عند مفکری الاسلام) ارجاع دهیم نه فقط به دلیل این که گسترده تر است, بلکه هم چنین به دلیل انعطاف پذیرى روش آن و اصالت بیش تر آن نسبت به تاب (حورانى), اگر چه این به معناى نفى ملاحظه هاى انتقادى درباره آن, به ویژه به دلیل آن که چشمان خود را بر سهم و نقش بزرگان و عالمان شیعه بسته است.
54. منح الصلاح, القومیة العربیة والاسلام, ص224.
55. حلیم برکات, (الدین والسلطة فى المجتمع العربى المعاصر), مجله مواقف, شماره مزدوج 59ـ60, ص84, به نقل از مجله المستقبل العربى, شماره160, ص17.
56. قضایا و شهادات, کتاب فرهنگى دوره اى, الحداثة(2), گفت و گویى با (انطون مقدسى) پیرامون مدرنیسم و نوسازى, ص8.
57. انطون مقدسى, همان, ص9.
58. ناجى علوش, (خطراتى پیرامون بحرانِ اندیشه سیاسى عرب), مجله الوحده, محور بحران اندیشه سیاسى عرب(1), شماره مزدوج 46ـ47, مى ـ ژوئن1988, ص210.
59. ناجى علوش, همان, ص211.
60ـ همان.
61. هشام شرابى, النظام الابوى واشکالیة تخلف المجتمع العربى, ص24.
62. الدین فى المجتمع العربى, مرکز دراسات الوحدة العربیة (بیروت1990), ص615.
63. مطاع صفدى, (القومیه العربیة والاسلام الثورى), مجله الفکر العربى المعاصر, شماره دوم, آوریل1980, بیروت, به نقل از (برهان غلیون) در کتاب: الدین فى المجتمع العربى, ص304.
64. ناصیف نصار, العرب والاسلام والثوره الایرانیة, مجله الفکر العربى المعاصر.
65. انور عبدالملک, ریح الشرق: دور التکامل الحضارى بین القومیة العربیة والاسلام فى صیاغة عالم جدید, مقاله اى در مقدمه ندوة القومیة العربیة والاسلام, (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة,1981) ص593.
66. از پى نوشت (فهمى جدعان) بر مقاله (انور عبدالملک), القومیة العربیة والاسلام, ص603.
67. تا کنون بررسى هاى تحلیلى ـ انتقادى نسبت به فرصتى که هنگام پیروزى انقلاب در ایران به سال 1979 میلادى از دست رفته, انجام نشده است, گرچه ما شاهد برخى اشارات این جا و آن جا هستیم. در پرتو این خلاء زیان بار است که تلاش تازه اى که (سید هانى فحص) انجام داده است از ارزش تحلیلى ـ نقدى مضاعفى در جهان عرب برخوردار مى شود.
نک: مشروعات أسئلة قبل ایران کانت خائفة: اشکالیات حرکة التحرر العربى (بیروت, دارالتوجیه الاسلامى, 1980).
68. نک: متن نوشته نزار الحدیثى (قومى عراقى) در: القومیة العربیة والاسلام, ص259.
69. سمیر کرم, القومیة العربیة والاسلام, ص262.
70. حدید (57) آیه 25.
71. اعراف(7) آیه 157.
72. آل عمران(3) آیه21.
73. سمیر کرم, همان, ص263.
74. الحرکات الاسلامیة المعاصرة فى الوطن العربى, میزگرد, مرکز دراسات الوحدة العربیة (بیروت 1987) ص90.
75. مجله مغربى الوحدة, (محور القومیة العربیة والاسلام السیاسى), شماره 25, نوامبر 1989, (الاسلام والقومیة والسیاسه), در گفت و گویى با دکتر هشام جعیط, ص174.
76. همان.
77. على عبد الرازق, الاسلام واصول الحکم, ص141.
78. همان, ص142 به بعد.
79. الحرکات الاسلامیه المعاصرة فى الوطن العربى, همان, ص89.
80. همان, ص91.
81. عادل ضاهر, (اللامعقول فى الحرکات الاسلامیه المعاصرة), مجله مواقف, دارالساقى لندن, شماره67, بهار1992, ص40ـ101.
82. همان, ص46.
83. همان, ص47.
84. همان, ص43.
85. دکتر نصر حامد ابو زید, (الاستقطاب الفکرى بین الاسلام العصرى واسلمة العصر فى مصر), مجله الطریق, ص10.
86. محمد احمد خلف الله, القومیة العربیة والاسلام, ص129.
87. عمار بلحسن, الدین والدولة فى المجتمع العربى, ص584.
88. براى تفصیل این تحدیدهاى روش مند غربى, و تطبیق عملى آن نک: بسام طیبى, تحدید دور الاسلام فى التطور السیاسى و الاجتماعى الشرق الوسط.
89. در این باره نک: الدین والتغیّر الاجتماعى فى المجتمع العربى الاسلامى, عاطف العقلة غضیبات, در کتاب الدین فى المجتمع العربى, ص142ـ162. نکته قابل ملاحظه این است که اغلبِ مباحث این کتاب هم چون تطبیقى براى مقاصد علوم و روش هاى غربى در برابر دین, آمده است.
90. بسام طیبى, همان, ص38ـ39.
91. گفت و گویى میان دو فیلسوف: محمد آرکون و ایولاگوست, این گفت و گو را ایولاگوست اجرا کرده است, ترجمه هشام صالح, ص128,132.
92. این عبارت (على حرب) مقارن است با عبارت دیگرى از (محمد آرکون) که به صراحت در آن مى گوید:(پیام دینى در قالب تعریف زبانى و معانى رمزى, اسطوره و رمز و حکمت و مجاز را بر مى انگیزد و این همان چیزى است که بارورى معنایى آن را تا کنون, على رغم گذشت قرن ها, ایمن ساخته است), باید به میزان تشابه میان باورهاى اینان و آن چه مى نویسند نگریست. عبارت آرکون را در: حوار بین فیلسوفین, ص127, ملاحظه کنید.
93. على حرب, الممنوع والممتنع: نقد الذات المفکِّرة (مرکز فرهنگى عربى, دارالبیضاء,1995) ص86.
94. نک: دکتر حفى اسماعیل بربوتى (القومیة العربیة والاسلام السیاسى), فقرة طوباویة هدف الدولة الاسلامیه العالمیه و واقعیة هدف الدولة العربیة الموحدة, مجله مغربى الوحدة, شماره25, ص167.
95. جاد الکریم الجباعى, (القومیه العربیة والاسلام السیاسى), مجله الوحدة, ص45.
96. همان, ص57.
97. همان, ص179.
98. على حرب, الممنوع والممتنع, ص88و89.
99. بن عیسى الدمنى, (بحثاً عن المجتمع المدنى المنشور), مجله المستقبل العالم الاسلامى, شماره چهارم, پاییز 1991, مالت, ص227.
100. دکتر یوسف قرضاوى,بینات الحل الاسلامى و شبهات العلمانیین والمتغربین, موضوع (دولة الاسلام دولة مدنیة), ص169, مؤسسه الرساله, بیروت1988.
101. درباره مفهوم جامعه مدنى و پیدایش آن نک: (مفهوم المجتمع المدنى: الواقع والوهم الأیدیولوجى), دکتر عبدالعزیز لبیب, مجله مغربى الوحدة, شماره81, آوریل 1991, ص60. و جالب آن است که مى گوید: (مفهوم جامعه مدنى به آن سلامت و پاکى نیست که از برخى نوشته هاى روزنامه اى فهمیده مى شود.)
102. عیسى الدمنى, (بحثاً عن المجتمع المدنى المنشور), ص229.
103. مجله فکر, قاهره, شماره هشتم, اکتبر1985, ص73,74, میزگرد التطرف السیاسى الدینى, با تصرف, به نقل از بنیات الحل الاسلامى, ص167ـ168.
104. دکتر یوسف قرضاوى, بنیات الحل الاسلامى, (دولة الاسلام دولة مدینة),ص169.
105. شهید محمد باقر صدر, الاسلام یقود الحیات, چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, جمهورى اسلامى ایران, ص5, 9.
106. در این خصوص نک: محسن کدیور, نظریه هاى دولت در فقه شیعه, تهران, نشر نى,1376.
107. به عنوان مثال نک: شیخ عمید زنجانى و دکتر محمد جواد لاریجانى در میزگرد اسلام و دموکراسى, فصل نامه معرفت (به فارسى) شماره هاى 12و13, 1995.
108. در این باره نک: کامل هاشمى, مطارحات فلسفیة فى الفکر السیاسى الاسلامى, (بیروت, دارالملاک, 1997) ص135ـ160 و ص285.
109. شهید محمد باقر صدر, (لمحة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة), در الاسلام یقود الحیاة, ص11, 14, 17. و هم چنین: (خلافة الانسان وشهادة الانبیاء), در الاسلام یقول الحیاة, ص171.
110. دکتر یوسف قرضاوى, الاسلام والعلمانیة وجهاً لوجه, بیروت, مؤسسه الرسالة, 1993) ص180.
111. به صورت دایرة المعارف (دراسات فى ولایة الفقیه وفقه الدولة الاسلامیه) درآمده که در چهار جلد در ایران به چاپ رسیده است, این جنبه بحث و جنبه هایى دیگر به فقه دولت اسلامى مربوط است.
112. دکتر یوسف قرضاوى, همان, ص169.
113. شیخ راشد الغنوشى, الحریات العامة فى الدولة الاسلامیة, (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة, 1993) ص307ـ308.
114. نوشته هاى سید محمد خاتمى رئیس جمهور ایران درباره: (جدلیة الاستبداد والحریة), روزنامه کیهان عربى, سه شنبه 18جمادى الثانیه 1418 هـ.
115. دکتر یوسف قرضاوى, بنیات الحل الاسلامى, ص170.
116. دکتر یوسف قرضاوى, الاسلام والعلمانیه وجهاً لوجه, ص180.
117. منطق السلطة: مدخل الى فلسفة الامر (بیروت, دار امواج,1995) ص151.
118. درباره تتبع وتحقیق جسورانه اى که دوست ما کامل الهاشمى درباره عناصر تشکیل دهنده استبداد در تاریخ نظام هاى حکومت اسلامى انجام داده است به کتاب وى رجوع کنید: مطارحات فلسفیة, مخته الاستبداد السیاسى فى تاریخ الدولة الدینیة, ص411.
119. ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى. این کتاب که به زبان فارسى است تا کنون چهار جلد آن به چاپ رسیده خلأ بزرگى را در زمینه اندیشه سیاسى و فقه دولت اسلامى, به ویژه در محافل دانش گاهى و آموزشى پر کرده است.
120. سید عیسى, الحوار القومى ـ الدینى (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة,1989) ص119.
121. انشقاق(84) آیه 6.