مشروعیت عنوانی بسیط یا مرکب؟! (مقاله پژوهشی حوزه)

مرحله اول، مشروعیت شخص زمامدار
انتصاب و مصونیت
مرحله دوم، مشروعیت کسب قدرت
جمع‏بندی مرحله اول و دوم
مرحله سوم، مدیریت مشروع
محور اول: ملاک مشروعیت کارکرد دولت‏
محور دوم: ملاک مشروعیت، فرمانهای حکومت‏
محور سوم: ملاک مشروعیت سلوک دولت با مردم‏
نتیجه
--------------------------------------------------------------------------------
مشروعیت، یکی از مباحث داغ و جنجال‏برانگیز در حوزه فلسفه سیاسی بوده و هست. در این بحث دو دیدگاه عمده وجود دارد که یکی ملاک مشروعیت را "خدا" می‏داند و دیگری "مردم" و جالب اینکه هر دو دیدگاه یاد شده، برای اثبات ادعای خود به قرآن و سنت استناد می‏کنند. در سالهای اخیر همواره میان این دو دیدگاه اختلافهای شدید تئوریک وجود داشته و به تبع آن در پاره‏ای موارد، این اختلافات به سطح جامعه نیز کشیده شده و به منازعات شدید سیاسی - اجتماعی تبدیل شده است ...
به نظر می‏رسد هر دو دیدگاه یاد شده، بخشی از حقیقت را بیان داشته‏اند و بخشی را وانهاده‏اند. آن بخش را که دیده‏اند، درست عمل کرده‏اند و اما آن بخش را که وانهاده‏اند اشتباه کرده‏اند. به نظر می‏رسد علت اساسی این اشتباه گرفتار شدن در قالب کلیشه‏ای مشروعیت از دیدگاه دموکراسی است و حال آنکه هر مکتب و فرهنگی باید مشروعیت را بر اساس مبانی فکری خود طرح و بررسی کند. دیدگاه دموکراسی، مشروعیت را بسیط می‏داند. اگر مشروعیت را عنوانی بسیط بدانیم، فقط برای یکی از دو عنصر یاد شده (خدا - مردم) جایی وجود خواهد داشت و دیگری باید حذف شود و این در حالی است که نمی‏توان هیچ کدام را به بهانه دیگری از میدان بیرون کرد.
 |138|
بلکه باید هر کدام را در جای خود دید. به همین جهت هدف این نوشتار مرکب دانستنمشروعیت و قرار دادن هر عنصر در جای خود است. پیش از ورود به اصل بحث تذکر چند نکته ضروری است:
1- هر نظریه‏ای بر اساس یک سری مبانی شکل می‏گیرد و در فضای فکری خاصی آفریدهمی‏شود. این مبانی فکری و فضای خاص به سان درختی است که میوه خاص خود را می‏پروراند و لذا بار کردن میوه‏ای دیگر بر شاخه‏های این درخت ناممکن و تصنعی خواهد بود. بحث مشروعیت نیز شامل همین قاعده است. شکل طرح بحث مشروعیت در نظام دموکراسی، بر اساس مبانی خاص تفکر مادی است که خداوند را از معادلات نظامهای بشری حذف کرده‏اند و لذا برای مشروعیت، ساختاری بسیط و تک‏جزیی فرض کرده‏اند و آنگاه این عامل واحد را، مردم دانسته‏اند. اما اگر دیدگاه دیگری وجود داشته باشد که خداوند را از معادلات سیاسی حذف نکرده باشد، باید ساختاری متناسب با مبانی خود طراحی کند و سپس در آن قالب، ملاک مشروعیت را بیان سازد. بنابراین ما در بحث مشروعیت نباید دیدگاه خود را در قالب ساختار بسیط تفکر مادی طرح کنیم. چنین اقدامی گرفتار شدن در دام خصم است. هماهنگی تمامی مراحل یک نظریه با مبانی نظریه‏پرداز و مکتب فکری او یکی از اصول مهم و اساسی است. نادیده گرفتن این اصل، موجب بروز اختلافات شدید در مسایل فکری، و منشأ ایجاد شبهه‏های فراوان در قلمرو باورها و اعتقادات شده است. بنابراین، پرسش مشروعیت را باید پاسخ داد ولی هم پاسخ و هم راه پاسخ‏دهی را باید بر اساس مبانی خود طراحی و تنظیم ساخت.
2- موضوع بحث ما، بررسی ملاک مشروعیت در نظام امامت و ولایت است و در چنینفضایی و با چنین مبنایی است که به پرسش مشروعیت پاسخ می‏دهیم و ملاک مشروعیت نظام مورد قبول را توضیح می‏دهیم، نه اینکه بر اساس نظریه مشروعیت در دموکراسی، به طراحی نظام سیاسی بپردازیم. به بیان دیگر، به دو شکل می‏توان بحث را ارائه کرد؛ یکی انتخاب نظریه دموکراسی (مشروعیت مردمی) و سپس طراحی نظام اسلامی و تطبیق آن با دیدگاه دموکراسی، و دیگری محور قرار دادن نظام امامت و ولایت با مبانی خاص آن، و سپس بررسی ملاک مشروعیت در این نظام. یکی از علل اشتباه و اختلاف در این مقوله، پیمودن راه نخست است که بدون توجه به اصول و مبانی تفکر اسلامی (شیعی)، ملاک مشروعیت مردمی (دموکراسی) را محور قرار داده‏اند و سپس به ویران کردن اصول و مبانی فکری شیعی پرداخته‏اند و حال آنکه
 |139|
اندیشمندان غربی، بر اساس اصول و مبانی خاص خود به چنین نظریه‏ای در باب مشروعیتدست یافته‏اند. بنابراین باید جوزدگی را کنار گذاشت و از اتهام مخالفت با مردم‏ سالاری غربینهراسید و بر اساس اصول و مبانی اسلامی، به تبیین منطقی ملاک مشروعیت در نظام امامت و ولایت پرداخت.
3- مراد از مشروعیت، همان حقانیت است و از آنجا که در اندیشه غربی، عنصر شرع نادیده گرفته شده است، در آن فضای فکری، مشروعیت با شرعی بودن متفاوت است، اما در تفکردینی، حقانیت با شرعی بودن یکی است و هر آنچه شرعی باشد حق است و آن چیزی حق است که شرعی باشد.
4- در بحثهای متداول مشروعیت، دو سؤال عمده وجود دارد؛ یکی حق فرمانروایی حاکم و دیگری حق فرمانبرداری مردم. اینکه چه کسی حق فرمان دادن دارد و اینکه فرمانبرداری از چه کسی حق است، از پرسشهای عمده مشروعیت هست اما همه موضوع نیست، بلکه بر اساس مبانی دینی، مسایل دیگری نیز در این موضوع قابل طرح است. اگر در مسأله حکومت دو نکته را مورد توجه قرار دهیم؛ یکی حق حاکمیت و فرمانروایی، و دیگری تحقق حاکمیت و فرمانروایی، سؤال این است که رابطه این دو با هم چگونه است؟ آیا توأم هستند و یا جدا؟ و اگر از یکدیگر جدا هستند کدام یک بر دیگری مقدم است؟ در اندیشه غربی، تحقق حاکمیت با حق حاکمیت، توأم و همزمان است؛ یعنی به مجرد تحقق حاکمیت (از راه انتخاب) حق حاکمیت نیز به وجود می‏آید. اما اندیشه دینی معتقد است که حق حاکمیت از آن ِخداوند است و از سوی او به معصومین (ع) اعطا می‏شود و لذا در جایی غیر از مرحله تحقق حاکمیت شکل می‏گیرد و مقدم برمرحله تحقق است. بنابراین، مسلم است که مرحله تعیین حقانیت حاکمیت، غیر از مرحله تحقق و عینیّت حاکمیت است. حال که چنین است گذشته از دو پرسش نخست (حق فرمانروایی و حق فرمانبرداری) که مربوط به مسأله حق حاکمیت می‏شوند، پرسش بعدی این است که تحقق حاکمیت در چه صورتی شرعی است؟ آیا هر کسب قدرتی، شرعی و حقانی است؟ آیا اگر کسی که از حق حاکمیت الهی برخوردار است، از هر راهی که به قدرت برسد، اقدام او مشروع است؟ و آیا حکومتی که از راه نامشروع به دست آید، مشروعیت دارد؟ و به طور مشخص، آیا اگر به اجبار و خشونت خود را بر مردم تحمیل کند، حکومت او مشروع و حقانی است؟ به بیان دیگر درست است که مردم باید از کسی که دارای حق حاکمیت الهی است اطاعت کنند ولی اگر چنین
 |140|
نکردند، آیا او می‏تواند به اجبار و خشونت متوسل شود؟ بنابراین، مسأله کسب قدرت و شیوه تحقق حاکمیت، خود مسأله مهمی است که نیازمند بررسی و تبیین ملاک مشروعیت است.
محور سوم مسأله مدیریت و شیوه فرمانروایی است. سؤال این است که اگر کسی حق حاکمیت داشت و از راه مشروع نیز به قدرت رسید، آیا به هر شیوه‏ای که عمل کند و هر گونه که فرمان دهد، حکمرانی او مشروع است و به اصطلاح در هر شرایطی حکومت او مشروعیت خواهد داشت؟ اگر حکومتی در شیوه‏های مدیریت از روشهای غیر مشروع استفاده کند،حکومت و فرمانروایی او مشروع است؟ آیا شیوه‏های مدیریت و فرمانهای حکومت نیازمند ملاک مشروعیت نیست؟ اگر فرمانهای حکومت مشروع نباشد، همچنان حق فرمانروایی و حق فرمانبرداری پابرجا است؟ پاسخ این پرسشها را باید بر اساس اندیشه دینی یافت و سپس قضاوت کرد آیا مشروعیت بسیط است یا مرکب.
بنابراین در بحث مشروعیت از دیدگاه دین، برای اینکه روشن شود در چه جایی حق فرمانروایی و حق فرمانبرداری وجود دارد، باید به سه پرسش پاسخ داد: یکی اینکه حق حاکمیت به چه کسی داده شده است و چه کسی دارای چنین حقی است؟ دیگری اینکه کسب قدرت وتحقق حاکمیت در چه صورتی و با چه ملاکی مشروع است؟ و سوم اینکه چه شیوه‏ای در مدیریت مشروع است و فرمانهای صادره حکومت با چه ملاکی مشروعیت یافته و شایستگی اطاعت و فرمانبرداری می‏یابند؟
برای مشخص کردن ملاک مشروعیت هر یک از امور سه‏گانه فوق، باید "الگو" داشت و الگوی هر مسأله‏ای باید "متناسب" با ماهیت آن مسأله باشد و از آنجا که امور سه‏گانه فوق با هم "تفاوت" دارند، الگوی مشروعیت هر یک با الگوی مشروعیت دیگری نیز متفاوت خواهد بود و لذا نمی‏توان با یک الگو به ارزیابی همه اقسام مشروعیت پرداخت. علت بسیاری از منازعاتی که پیرامون مسأله مشروعیت پیش آمده و یا می‏آید این است که هر کدام از طرفین به یک جنبه آن تمسک کرده و با الگوی متناسب با همان قسمت - و بدون تفکیک - به ارزیابی مشروعیت حکومت به شکل بسیط پرداخته‏اند و حال آنکه هر بحثی الگوی مشروعیت خاص خود را دارد. به همین جهت ضروری است که جنبه‏های مختلف مشروعیت به صورت جداگانه مورد بررسیقرار گیرند و بر اساس الگوی متناسب هر کدام، ملاک مشروعیت هر یک مشخص گردد. بنابراین بحث مشروعیت را در سه محور یاد شده پی می‏گیریم و هر مرحله را با الگوی خاص
 |141|
خود بررسی می‏کنیم:
این سه محور عبارتند از:
1- مرحله اعطای حق حاکمیت از سوی خداوند؛
2- مرحله کسب قدرت و تحقق حاکمیت؛
3- مرحله مدیریت و فرمانروایی.
علت این سه‏گانه یازب مراحل، آن است که هر چند در فلسفه سیاسی، حق حاکمیت با تحققحاکمیت همزمان است (و لذا در یک مرحله بحث می‏شوند)، اما در اندیشه دینی، این دو از یکدیگر جدا هستند و لذا باید جداگانه مورد بحث قرار گیرند. همچنین پس از تحقق حاکمیت نیز این گونه نیست که حاکم مجاز باشد هر فرمانی صادر کند و لذا - همان گونه که خواهد آمد - صدور فرمانی مشروع است که مخالف شرع نباشد و فرمانهای صادره در صورتی دارای حق اطاعت و فرمانبرداری هستند که مشروع باشند.
5- پیش از پرداختن به مراحل سه‏گانه فوق، تذکر این مطلب نیز ضروری است که هرچند در نظام امامت و ولایت (که معصومین (ع) در رأس آن قرار دارند) همه مراحل بر اساس ضوابط شرعی شکل می‏گیرد، اما در مباحث نظری، تفکیک و روشن شدن همه زوایای یک مسأله ضروری است تا بدین وسیله همه جنبه‏های یک مسأله، واضح و دیدگاه اسلام در بحث حکومت به درستی شناخته شود. بنابراین بحث از ملاک مشروعیت در نظام امامت، به منظور سنجش عملکرد معصومین (ع) و تعیین تکلیف برای آن بزرگواران نیست. همه رفتارها و گفتارهای آنان منطبق بر حق بوده و برای جامعه اسلامی حجت شرعی است. بلکه هدف این بحث کسب بصیرت و روشن‏بینی علمی در مقوله نظام امامت، و به کارگیری آن در طراحی ساختار سیاسی در دوران غیبت است.
مرحله اول، مشروعیت شخص زمامدار
مراد از شخص زمامدار کسی نیست که حکومت را بالفعل در دست دارد و هم‏اینک حاکم جامعه است، بلکه مراد آن کسی است که دارای حق حاکمیت و امامت امت است و لذا در این بحث شخص زمامدار را منهای جنبه حاکمیت داشتن یا نداشتن او مورد بررسی قرار می‏دهیم. بحث از حاکمیت بالفعل و ملاک مشروعیت آن، خود مقوله دیگری است که در بخش بعدی
 |142|
سخن، به آن خواهیم پرداخت.
برخی مشروعیت زمامدار را به انتخاب مردم دانسته و معتقدند زمامدار "مشروع" کسی است که "منتخب" مردم باشد و "زمامدار منتخب"، "زمامدار مشروع" است. بر همین اساس نظریه دموکراسی در تعیین زمامدار به وجود می‏آید و نظامهای دموکراتیک، نظامهای مشروع شناخته می‏شوند. البته هر چند این نظریه امروز به عنوان نظریه نو و غالب شناخته می‏شود، ولی ریشه در تاریخ دارد که به چند نمونه آن اشاره خواهیم کرد:
روزی امام حسین (ع) در برابر خلیفه دوم - که بر منبر رسول‏خدا(ص) نشسته بود - ایستاد و منکرین و غاصبین حق پدرش امام علی (ع) را سرزنش کرد. در پی این سخنان، خلیفه دوم از منبر فرود آمد و به وی گفت:
"یا حسین! من أنکر حق أبیک فعلیه لعنةاللَّه؛
ای حسین هر کس حق پدر تو را انکار کند، لعنت خدا بر او باد!">
سپس وی در توجیه اینکه حقی را از پدر وی انکار نکرده است، به مسأله حقانیت و مشروعیت اشاره کرده و منشأ آن را در انتخاب مردم دانست و گفت:
"أمَّرَنا الناسُ فَتَأمَّرْنا وَ لَوْ أمَّرُوا أباکَ لأطَعْنا؛
مردم ما را به امارت رساندند و ما هم پذیرفتیم و اگر پدر تو را به امارت می‏رساندند، ما هم اطاعت می‏کردیم!">
معنای این سخن آن است که وقتی مردم پدر تو را برنگزیدند، او نیز حقی نداشته است و لذا ما نیز حق او را نه انکار کرده‏ایم و نه غصب.
در این تفکر، منشأ حقانیت، به انتخاب مردم دانسته شده است نه انتصاب الهی و لذا مشروعیت نیز از آن ِحاکم منتخب مردم است نه حاکم منصوب از جانب خداوند. امام حسین (ع)نیز در جواب وی فرمودند که اولاً حاکمیت ابوبکر با انتخاب تو بود (که پس از وی خود به حکومت برسی) نه انتخاب مردم، و ثانیاً این انتخاب تو نیز نه حجت شرعی داشت و نه رضایت آل‏محمد (ص) را
[1].
در یکی از نامه‏هایی که معاویه به امام علی (ع) نوشته است به "در اقلیت بودن" و تعداد اندک طرفداران ایشان - چهار یا پنج نفر - اشاره کرده و این را نشانه بر باطل بودن ایشان دانسته و گفته است:
 |143|
"لو کنت محقاً لأجابوک‏
[2]
اگر بر حق می‏بودی، مردم دعوت تو را اجابت می‏کردند!">
در این سخن، صحبت از الگوی شناخت حق شده است و بر اساس آن، معاویه معتقد است که "روی‏کَرد" و "روی‏گرد" مردم، شاخص مهمی در تشخیص حقانیت و بطلان است. این نظریه هرچند مربوط به بحث معیار شناخت حق است، ولی ریشه در نظریه‏ای دارد که دموکراسی را منشأ حقانیت می‏داند. تا دموکراسی را منشأ حقانیت و مشروعیت ندانیم، نمی‏توان "روی‏کَرد" و "روی‏گرد" مردم را نشانه حقانیت یا بطلان دانست.
پیش از بیعت مردم با امام علی (ع)، ایشان به طلحه رو کرده و فرمودند: دست خود را بگشا تا با تو بیعت کنم. طلحه امتناع کرد و با اشاره به اینکه هم‏اکنون افکار عمومی با تو است نه با من، به ایشان عرض کرد:
"اَنت اَحقّ بهذا الأمر منّی؛
[3]
تو بیش از من به این مقام سزاواری.">
این نمونه‏ای از تفکر کسانی است که در برابر امام علی (ع) صف کشیدند و معتقد بودند که چون افکار عمومی با ایشان است، ایشان برای خلافت سزاوارترند!! در تفکر این افراد، همراهی افکار عمومی، منشأ حقانیت و مشروعیت شمرده می‏شود.
هنگامی که انصار، امام علی (ع) را به عنوان خلیفه معرفی کردند تا مردم با ایشان بیعت کنند، ایشان از آنان سؤالی کردند که در آن دقیقاً وجود دو طرز تفکر در جامعه مشهود است، هرچند یکی از آن دو کاملاً در انزوا و اقلیت است. امام علی (ع) از آنان پرسیدند:
"أحَقٌّ وَاجِبٌ مِنَ اللَّه ِأمْ رَأیٌ رَأیْتُمُوهُ مِنْ عِنْد ِأنْفُس ِکُم؟؛
[4]
آیا این کار را به خاطر حقی که خداوند بر شما واجب کرده انجام می‏دهید یا به خاطر رأیی است که میان خودتان به آن دست یافته‏اید؟">
این سؤال به خوبی نشان می‏دهد که آن زمان نیز در بحث مشروعیت حاکم دو دیدگاه وجود داشته است و نشان می‏دهد که دیدگاه دموکراسی، دیدگاه غالب بر جامعه‏ای است که حق الهی امام (ع) در آن غصب شده است و الا نیازی به بیان چنین پرسشی پیش نمی‏آید.
روزی معاویه به امام حسن (ع) گفت: من از تو بهترم!! و در جواب امام که علت را جویا شده بودند، گفت:
 |144|
"لأنَّ الناسَ قَدْ أجْمَعُوا عَلَیَّ وَ لَمْ یَجْمَعُوا عَلَیْک!؛
چون مردم مرا پذیرفتند و تو را رد کردند!">
این نیز به خوبی نشان می‏دهد که در دیدگاه امویان، اصل اول و ملاک اساسی، گرایش و پذیرش مردم است نه حقانیت الهی. به بیان دیگر آنان برای حقانیت و مشروعیت، منشأ مردمی قایل هستند نه منشأ الهی.
امام حسن (ع) در جواب وی، با تقسیم مردم به "مُکرَه" و "مطیع" فرموده‏اند:
"هَیْهَاتَ! هَیْهَاتَ! لَشَرَّ ما عَلَوْتَ یَابْنَ آک ِلَةِ الأکْبَادِ الْمُجْتَم ِعُونَ عَلَیْکَ رَجُلان: بَیْنَ مُطِیعٍ وَ مُکْرَهٍ؛ فَالطائِ عُ لَکَ عَاصٍ للَّه ِوَ الْمُکْرَهُ مَعْذُورٌ بِک ِتَاب ِاللَّهِ؛
هرگز! هرگز! ای پسر هند جگرخوار! آنان که تو را برگزیدند دو دسته‏اند: یا مختار بوده‏اند (و با رغبت تو را برگزیده‏اند) و یا مجبور؛ آن کسی که مطیع تو بوده است، عصیان خدا را کرده است و آن کس که مجبور بوده است، به حکم قرآن معذوراست.">
[5]
این جواب امام (ع)، نشان می‏دهد که هر انتخابی که مردم دارند، نمی‏تواند مشروع باشد و لذا هر انتخاب مردم نیز نمی‏تواند برای انتخاب شونده "مشروعیت‏ساز" باشد. انتخابی مشروع است که مطابق حکم الهی باشد و اگر جز این باشد، آن انتخاب نامشروع است و آن انتخاب‏گر معصیت کار و آن انتخاب شونده نیز نامشروع.
وقتی عمر بن‏عبدالعزیز به خلافت رسید، از حاکم خود در خراسان خواست از جانب او علمای آن دیار را به مرکز خلافت دعوت کند تا با آنان مشورت کند. علمای خراسان نماینده‏ای را نزد وی فرستادند که به نظر می‏رسد از شیعیان امام علی (ع) بوده است. این دانشمند خراسانی پس از ورود، از خلیفه خواست تا صحبت آنان خصوصی باشد. خلیفه امتناع کرد و گفت: اگر به حق سخن بگویی، همه تو را تصدیق می‏کنند و اگر به ناحق باشد، تو را تکذیب می‏کنند. دانشمند خراسانی گفت: این را به خاطر تو گفتم نه به خاطر خودم، شاید سخنی پیش آید که تو مایل نباشی دیگران بشنوند!! خلیفه همه را بیرون کرد و از دانشمند خراسانی خواست که حرف خود را بگوید. دانشمند خراسانی سخن خود را با سؤال از منشأ مشروعیت حکومت او آغاز کرد و پرسید: بگو بدانم این حکومت از کجا به تو رسیده است؟! این سؤال به ظاهر ساده، ارکان مشروعیت حکومت وی را لرزاند و او را مدتی طولانی به سکوت واداشت. دانشمند خراسانی به
 |145|
او گفت: جواب نمی‏دهی؟ خلیفه گفت: نه. دانشمند خراسانی پرسید: چرا؟ خلیفه در جواب به سه گزینه اشاره کرد که هیچ کدام نمی‏توانست مشروعیت حکومت وی را ثابت کند. وی گفت: اگر بگویم منشأ مشروعیتم "نصّ و نصب" از سوی خدا و رسول او است، دروغ گفته‏ام و اگر بگویم از "اجماع مسلمین" است، تو خواهی گفت ما مردم مشرق که به تو رأی نداده‏ایم و اگر بگویم از "وراثت" است، خواهی گفت: تو که تنها فرزند پدرت نبوده‏ای!! در اینجا است که دانشمند خراسانی می‏گوید: خدا را سپاس که تو خود اعتراف کردی حق حاکمیت از آن ِتو نیست.
[6]
در این ماجرا به خوبی روشن می‏شود که اولاً بحث مشروعیت، یک داستان ریشه‏دار در تاریخ است و ثانیاً سه گزینه برای مشروعیت می‏توان تصور کرد (منشأ الهی، مردمی و وراثتی) که خلفای غیر از ائمه معصومین (ع)، از داشتن مشروعیت از نوع اول محروم‏اند و دو منشأ دیگر نیز (دموکراسی و وراثت) با اشکالات جدی روبه‏رو است.
به هر حال، دموکراسی یکی از نظریه‏هایی است که در فلسفه سیاسی ِامروز به عنوان ملاک مشروعیت شناخته شده است، اما اشتباه این نظریه آن است که در این نظریه سخن از انتخاب یا عدم انتخاب حاکم توسط مردم است و این مسأله در قلمرو مسأله فعلیت یافتن زمامداری قرار می‏گیرد - که مسأله دوم این بحث را تشکیل می‏دهد - نه در قلمرو مسأله شخص زمامدار و تعیین حق حاکمیت و لذا نظریه یاد شده خارج از موضوع مشروعیت شخص زمامدار است. کسانی که مشروعیت زمامدار را به انتخاب مردم می‏دانند، در حقیقت با الگوی مربوط به بحث تحقق حاکمیت، به ارزیابی مسأله حق حاکمیت و حقانیت شخص زمامدار پرداخته‏اند و این یک اشتباه است. الگوی ارزیابی شخص حاکم بر اساس مسأله "انتصاب" استوار است. در این بحث، سؤال این است که آیا شخصی که بنا است به زعامت و امامت بالفعل امت برسد، از جانب خداوند متعال به این سمت منصوب شده است یا نه؟ و اما اینکه آیا حاکم، منتخب است یا منتخب نیست،مربوط به مرحله "فعلیت و عینیت" است و لذا نمی‏توان با الگوی انتخاب یا عدم انتخاب، مسألهحق حاکمیت را مشخص کرد. الگوی مشروعیت در مرحله حق حاکمیت، بر اساس انتصاب یا عدم انتصاب است وار است، زیرا حاکمیت و ولایت مطلق، از آن ِخداوند متعال است و به همین جهت "حق تعیین حاکم و نوع حاکمیت" نیز از آن ِاو است. "اختصاص حق حاکمیت به خداوند متعال" - که ریشه در معارف آسمانی دارد - چیزی است که در قانون اساسی نیز به آن تصریح شده است. در اصل دوم قانون اساسی آمده است:
 |146|
"جمهوری اسلامی ایران، نظامی است بر پایه ایمان به:
1- خدای یکتا (لا إله إلّا اللَّه) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر او ...">
در این اصل، "حق حاکمیت" - و همچنین تشریع - از آن ِخداوند متعال دانسته شده است. بنابراین، الگوی ارزیابی حق حاکمیت ِشخص حاکم را باید در راستای همین حق الهی طراحی و تنظیم کرد. و لذا ملاک مشروعیت شخص حاکم به "انتصاب" است و حاکمی مشروع است که منصوب ِخداوند متعال باشد.
[7]
انتصاب و مصونیت
نکته‏ای که تذکر اجمالی آن مفید است اینکه انتصاب هرگز به معنی "استبداد" و تحمیل جبارانه و غیر عادلانه نیست، بلکه به خاطر "مصونیت" مردم است. سعد بن‏عبداللَّه علت انتصابی بودن "امام" را از حضرت مهدی (ع) جویا می‏شود و آن حضرت در پاسخ می‏فرمایند:
"در جایی که هیچ کس از صلاح و فساد درونی دیگران خبر ندارد، آیا امکان انتخاب شخص مفسد وجود دارد؟">
سعد بن‏عبداللَّه می‏گوید: آری. و حضرت می‏فرمایند:
"علت همین است که با برهانی قابل فهم برای تو بیان کردم." سپس آن حضرت در توضیح این حقیقت چنین ادامه دادند:
"از تو می‏پرسم در باره پیامبرانی همانند موسی و عیسی که خدا آنها را برگزیده و کتاب - آسمانی - بر آنها نازل کرده و به وسیله وحی و عصمت، آنان را تأیید و کمک کرده است، زیرا آنان از برجستگان جامعه‏ها هستند و لذا نسبت به مردم انتخابشان صحیح‏تر است. کسانی همانندحضرت موسی و عیسی، هنگامی که تصمیم به انتخاب می‏گیرند، با وجود برخورداری از عقل وافر و دانش کامل، آیا ممکن است شخص منافق را انتخاب کنند و حال آنکه تصور می‏کرده‏اند او مؤمن است؟"
سعد بن‏عبداللَّه می‏گوید: نه! حضرت در پاسخ وی می‏فرمایند:
"این موسی کلیم‏اللَّه است که با وجود برخورداری از عقل فراوان و دانش کامل و نزول وحی، برای میقات پروردگارش هفتاد تن را که هیچ شکی در ایمان و اخلاص آنان نداشت، از میان
 |147|
بزرگان قومش و برجستگان لشکرش برگزید، ولی همه آنها منافق بودند. خداوند در این باره می‏فرماید: "و موسی از میان قوم خود هفتاد تن را برگزید - تا آنجا که می‏فرماید - تا خدا را به صورت آشکار نبینیم، ایمان نمی‏آوریم و لذا به خاطر این ظلمی که مرتکب شدند، صاعقه‏ای بر سر آنان فرود آمد." پس از آنجا که انتخاب - شخصی - پیامبران - بر خلاف تصورشان - به خطا می‏رود، پی می‏بریم که انتخاب فقط باید به دست کسی باشد که از آنچه در سینه‏ها و ضمایر انسانها پنهان است آگاه باشد."
با این بیان روشن، معلوم می‏شود که "انتصابی بودن امام" جز به صلاح بشر نیست و اگر جز این باشد به بشر جفا شده است و لذا انتصاب برای مصونیت است نه استبداد و محدودیت.
خلاصه سخن اینکه: اولاً، الگوی مشروعیت شخص زمامدار، در راستای اصل "حق حاکمیت خداوند" قرار دارد و لذا ملاک مشروعیت وی به "انتصاب" است؛ ثانیاً، انتصاب برای مصونیت است نه استبداد و محدودیت؛ ثالثاً، اشتباه کسانی که ملاک مشروعیت را انتخاب می‏دانند این است که با الگوی مرحله تحقق حاکمیت، به ارزیابی مرحله حق حاکمیت و حقانیت شخص حاکم پرداخته‏اند و همین امر باعث نزاع در این مسأله شده است.
مرحله دوم، مشروعیت کسب قدرت
گفتیم که مشروعیت شخص زمامدار و حق حاکمیت او به نصب الهی است و هیچ شکی در آن نیست، اما واقعیت این است که در مقام عمل، میان دارنده حق حاکمیت تا رسیدن به حکومت فاصله‏ای وجود دارد. یعنی هر زمامداری که مشروعیت مرحله اول را داشته باشد، الزاماً حاکم‏بالفعل و زمامدار جامعه نیست، همان گونه که هر زمامداری، الزاماً مشروعیت اول یعنی داشتن حق حاکمیت و منصوب بودن از جانب خداوند متعال را ندارد. بنابراین، در این میان مسأله مهمی رخ می‏نماید که عبارت است از: "تحقق حاکمیت" یا "کسب قدرت". یک زمامدار برای رسیدن به "زمامداری" باید از دروازه کسب قدرت عبور کند و مرحله کسب قدرت و به حاکمیت رسیدن، راههای متفاوتی دارد که به "خوب" یا "بد" تقسیم می‏شوند و این خود مسأله جدیدی است که با بحث شخص زمامدار تفاوت دارد و طبیعتاً ملاک مشروعیتش نیز با ملاکمشروعیت شخص زمامدار تفاوت خواهد داشت. پس باید به دنبال ملاک مشروعیتی برای کسب قدرت باشیم.
 |148|
به بیان دیگر، کسب قدرت، از یک سو به یک راه ختم نمی‏شود، بلکه راهها و شکلهای گوناگونی دارد، و از سوی دیگر همه راهها و روشهای ممکن آن را نمی‏توان مثبت و مورد تأیید دانست و لذا کسب قدرت از هر راه ممکن نیز مشروع نخواهد بود. بنابراین، حاکمیت یک حاکم، هنگامی مشروع خواهد بود که کسب قدرت او نیز مشروع باشد. بدون وجود این عامل نمی‏توان حاکمیت را مشروع دانست حتی اگر تصور کنیم که شخص حاکم و شیوه مدیریت او نیز مشروع است. به همین جهت مسأله مشروعیت کسب قدرت و یافتن ملاک آن اهمیت پیدا می‏کند.
مشروعیت کسب قدرت، به مشروعیت ابزار کسب قدرت بستگی دارد. این یک اصل است و بدون آن مشروعیت حکومت با اشکال مواجه خواهد شد. شاید بتوان ادعا کرد که از دیدگاه اسلام، مشروعیت کسب قدرت با اصل "اختیار بشر" و حق تکوینی او در تعیین سرنوشت خود، رابطه مستقیم و تنگاتنگ دارد، یعنی الگوی مشروعیت کسب قدرت در راستای "حق تعیین سرنوشت بشر" و با به رسمیت شناختن آن معنی پیدا می‏کند و لذا کسب قدرتی مشروع است که همراه با اختیار و انتخاب مردم باشد، و کسب قدرتی که با اجبار و خشونت صورت بگیرد، نامشروع است. در منطق دین، تحمیل حاکم بر مردم مردود است، حتی اگر مشروعیت نوع اول را داشته باشد. البته "نپذیرفتن حاکم مشروع" از جانب مردم نیز قطعاً مشروعیت الهی ندارد."مشروعیت انتخاب مردم" مسأله دیگری است که الگوی سنجش آن با الگوی سنجش کسب قدرت، متفاوت است.
به بیان دیگر، اولاً، پدیده "قدرت" دو جنبه دارد: "کسب قدرت" از جانب حاکم و "انتخاب حاکم" از جانب مردم، و ثانیاً، هر دو جنبه آن شامل بحث مشروعیت می‏شود، و ثالثاً، الگوی مشروعیت هر کدام با الگوی مشروعیت دیگری متفاوت است. الگوی مشروعیت کسب قدرت یا تحقق حاکمیت، بر اساس اصل "اختیار" و "حق تعیین سرنوشت" استوار است و به همین جهت در این بحث، سؤال این است که آیا مردم این حاکمیت را و یا این فرد را پذیرفتند، یا نه؟ بنابراین ملاک مشروعیت کسب قدرت، به "پذیرش آزادانه مردم" است.
و اما الگوی مشروعیت انتخاب مردم، بر اساس اصل "حق حاکمیت خداوند" استوار است و به همین جهت در بحث مشروعیت انتخاب مردم، سؤال این است که آیا مردم امام منصوب از جانب خداوند را پذیرفتند، یا نه؟ اگر شخص منصوب را برگزیده باشند، گزینش آنان مشروع است و اگر شخص غیر منصوب را برگزیده باشند، گزینش آنان نامشروع است. بنابراین، ملاک
 |149|
مشروعیت انتخاب مردم، به "انتخاب حاکم مشروع" است، یعنی همان حاکمی که خداوند نصب کرده است. معنی این سخن این است که روی گردانیدن از امام منصوب، هرگز حجت شرعی ندارد و مردم در برابر انتخاب امام غیر منصوب، مسؤول بوده و مؤاخذه می‏شوند. واقعیت این است که اولاً، خداوند متعال به بشر امکان انتخاب داده است و ثانیاً، این امکان تکوینی را در تنظیم آفرینش نیز قرار داده است که آنچه را مردم انتخاب کردند - و لو مخالف خواست تشریعی او باشد - در عمل، امکان تحقق و وقوع پیدا کند و لذا از این جهت، اختیار و اراده داشتن مردم از یک سو، و امکان تحقق و عملی شدن خواست مردم در خارج از سوی دیگر، مطابق اراده و خواست خداوند است، یعنی خداوند اراده کرده است که چنین باشد و اگر او اراده نمی‏کرد چنین چیزی اتفاق نمی‏افتاد، اما این اراده یک اراده تکوینی است. هر دو امکانی که به آن اشاره شد، یعنی امکان انتخاب بشر و امکان تحقق انتخاب او در خارج، مربوط به عالم تکوین است و این با آنچه در عالم تشریع وجود دارد تفاوت می‏کند. او امکان انتخاب و امکان تحقق نتیجه انتخاب در خارج را قرار داده است ولی این به این معنی نیست که هرچه را بشر انتخاب کرد و هرچه که در عالم اتفاق افتاد، مورد تأیید تشریعی خداوند نیز می‏باشد. بنابراین بشر آزادی انتخاب و حق تعیین سرنوشت دارد ولی در برابر انتخاب خود، در پیشگاه خداوند مسؤول نیز هست. بنابراین، در بررسی مسأله مشروعیت انتخاب مردم، سؤال اساسی این است که آیا انتخاب با انتصاب هماهنگ است و حاکم منتصب، همان فرد منصوب است، یا نه؟ پس مشروعیت انتخاب مردم، به پذیرش فرد منصوب است.
نکته مهم اینجا است که هرچند مردم موظفند حاکم مشروع را برگزینند، اما این هرگز مجوزی برای تحمیل حاکم مشروع به مردم نیست و لذا اجبار کردن مردم به پذیرش حاکم مشروع، مشروعیت ندارد. پس مشروعیت کسب قدرت، به "انتخاب آزادانه مردم" است. به همین جهت، حکومت اسلامی که به منظور فراهم‏سازی زمینه‏های هدایت و تکامل مردم تشکیلمی‏شود، با الزام و اجبار خود را بر مردم تحمیل نمی‏کند. پیامبر اکرم (ص) در این باره فرموده‏اند:
"مثل الإمام مثل الکعبة اذ تؤتی‏ و لا یأتی؛
[8]
امام (در میان مردم) همانند خانه کعبه است که مردم به سوی او می‏روند نه او به‏سوی‏مردم.">
همین امر مشخصاً در مورد حضرت علی (ع) آمده است. رسول خدا (ص) به حضرت
 |150|
علی (ع) فرموده‏اند:
"أنت بمنزلة الکعبة تؤتی و لا تأتی، فإن أتاک هؤلاء القوم فسلّموها إلیک - یعنی الخلافة - فاقبل منهم، و إن لم یأتوک فلا تأتهم حتّی یأتوک؛
[9]
تو همانند کعبه‏ای که به سوی او می‏روند نه اینکه او برود، پس اگر این مردم به سوی تو آمدند و حکومت را به تو سپردند، بپذیر و اگر چنین نکردند، تو صبر کن تا آنان به سوی تو آیند.">
این احادیث، بیانگر آزادی مردم در انتخاب و پذیرش امام معصوم (ع) است، هرچند این انتخاب و پذیرش بر مردم واجب است، همان گونه که انجام حج بر مکلفین واجب است، اما اگر مردم قدرت را به دست امام ندادند، او خود را به زور بر مردم تحمیل نمی‏کند. این، منطق اندیشه دینی در باب حاکمیت و شیوه تحقق آن است. امام رضا (ع) نیز این حقیقت را این گونه بیان فرموده‏اند:
"إنّ لنا علیکم حقاً برسول‏اللَّه و لکم علینا حقّاً به فاذا أنتم أدیتم إلینا ذلک، وجب علینا الحق لکم؛
[10]
ما به خاطر رسول اکرم (ص) حقی بر گردن شما داریم و شما نیز حقی بر گردن ما دارید. هرگاه شما حق ما را دادید، ما نیز به وظیفه خود عمل خواهیم کرد.">
این حدیث نشان می‏دهد که حکومت، "حق" ائمه معصومین (ع) است، اما مردم باید این حق را به امام معصوم (ع) تحویل دهند و سپس امام معصوم (ع) به وظیفه خود عمل کند. و دقیقاً به همین جهت است که یکی از پایه‏های حکومت دینی را "بیعت" تشکیل می‏دهد. رسول خدا(ص) به موازات "دعوت"، رویکردی به "بیعت" نیز داشتند که ؟"بیعة العشیرة" ثمره آن است.
[11] همچنین آن حضرت پس از بیعت مردم یثرب با ایشان در "عقبه اولی">
[12] و "عقبه ثانیه"،
[13] به این شهر هجرت کرده و اولین حکومت اسلامی را تشکیل دادند. امام علی (ع) نیز هنگامی که با "عدم بیعت" مردم روبه‏رو شد، بدون اینکه دست به شمشیر ببرد، بیست و پنج سال خانه‏نشینی را بر خود هموار ساخت و تنها هنگامی زمام حکومت را در دست گرفت که با یک "وفاق عمومی" مواجه گشت و مردم با او بیعت کردند. مهم اینجا است که این بیعت، آزادانه صورت گرفت نه با اجبار و اکراه. آن حضرت خود در این باره می‏فرماید:
"إنّ العامة لم تبایعنی لسلطان غالب و لا لعرض حاضر؛
مردم نه به خاطر زور با من بیعت کردند و نه به خاطر زر.">
[14]
 |151|
امام حسن (ع) نیز با بیعت آزادانه مردم قدرت را در دست گرفت‏
[15] و با بی‏وفایی مردم آن را تفویض کرد.
[16] و امام حسین (ع) نیز به خاطر بیعت مردم کوفه به سوی این شهر حرکت کرد.
[17] این موارد نشان می‏دهد که مشروعیت تحقق حاکمیت و کسب قدرت در اسلام به پذیرش و انتخاب آزدانه مردم است.
خلاصه سخن در بحث مشروعیت تحقق حاکمیت این است که در مسأله "کسب قدرت" الگوی مشروعیت بر اساس اختیار و حق تعیین سرنوشت شکل می‏گیرد و لذا ملاک مشروعیت به "انتخاب مردم" است و اما در مسأله انتخاب مردم، الگوی مشروعیت بر اساس "حق حاکمیتخداوند" شکل می‏گیرد و لذا مشروعیت انتخاب مردم به "پذیرش حاکم منصوب الهی" است؛ و هرگاه این دو با هم جمع شدند، حکومت الهی شکل خواهد گرفت و اما اگر انتخاب مردم بر حاکم غیر منصوب منطبق شود، اولاً، حکومت طاغوت شکل خواهد گرفت و ثانیاً، حاکم مشروع، منزوی و خانه‏نشین خواهد شد.
جمع‏بندی مرحله اول و دوم
حکومت الهی دارای دو مقام است: مقام ولایت و مقام تولّی. در مقام ولایت، حق حاکمیت از سوی خداوند به کسی واگذار می‏شود. کسی که دارای چنین مقامی نباشد، حق فرمانروایی ندارد. اما در عین حال، تحقق و عینیت فرمانروایی چنین شخصی نیز قهری و طبیعی نیست (به این معنی که هرگاه کسی دارای حق حاکمیت شد، الزاماً حاکم بالفعل نخواهد بود.)
فعلیت حاکمیت چنین شخصی منوط به انتخاب مردم است. "بعید است" که اگر صاحب ولایت الهی، از راه اجبار و خشونت به قدرت دست یابد، حکومت کردن او مشروع باشد. بنابراین مشروعیت یک حاکمیت به این است که هم آن شخص دارای ولایت الهی و حق حاکمیت از سوی خداوند باشد و هم به خواست مردم به قدرت رسیده باشد. انتخاب مردم، حق حاکمیت را اعطا نمی‏کند ولی حاکمیت را تحقق می‏بخشد. همچنین انتصاب، هرچند موجب تحقق حاکمیت نمی‏شود ولی حق حاکمیت را اعطا می‏کند. بنابراین، یک حاکمیت که هم باید دارای عنصر حقانیت باشد و هم دارای عنصر فعلیت و عینیت، مشروعیتش به آن است که حقانیت حاکمیت و تحقق آن شرعی باشد. البته مسأله به اینجا نیز ختم نمی‏شود. گذشته از این دو
 |152|
مورد، نوع فرمان و شیوه فرمانروایی نیز نیازمند ملاک مشروعیت است که در بحث بعدی به آن می‏پردازیم.
مرحله سوم، مدیریت مشروع
مدیریت مشروع رابطه قهری با دو بخش قبلی ندارد، به این معنی که اگر دو بخش قبلی (یعنی شخص حاکم و شیوه کسب قدرت) مشروع بود، به صورت قهری و طبیعی مدیریت نیز به شکل مشروع اعمال شود. بنابراین مدیریت حاکم را باید به صورت جداگانه مورد ارزیابی قرار داد. در این بحث سه محور را مورد بررسی قرار می‏دهیم؛ یکی "حق‏مداری" و دیگری "کارآمدی" وسوم "سلوک با مردم". این تقسیم بدان جهت است که مدیریت در اندیشه اسلامی دو مأموریت دارد: یکی سامان‏دهی امور مردم و دیگری هدایت جامعه به سوی تکامل الهی و سومین نکته نیز شیوه سلوک با مردم است. به همین جهت بحث مشروعیت نیز باید با توجه به این سه محور مورد توجه قرار بگیرد.
محور اول: ملاک مشروعیت کارکرد دولت‏
یکی از ملاکهای مهم در بحث مشروعیت مدیریت، کارآمدی مدیر است. از دیدگاه دین مدیری شایستگی مدیریت دارد که توان سامان‏دهی امور مردم را داشته باشد. یک مؤمن به صرف اینکه شهروند خوبی است، نمی‏تواند سکان مدیریت را بر عهده بگیرد بلکه باید "کاردان" نیز باشد. به همین جهت امام علی (ع) به مالک اشتر برای انتخاب مدیران، دو ملاک را معرفی می‏کند که اولین آن کفایت و کاردانی است.
[18] و دقیقاً به همین جهت است که رسولخدا (ص) فرموده‏اند با وجود شخص برتر، به کار گماردن کس دیگر، خیانت به خدا و پیامبر و همه مسلمین است.
[19] اکنون سؤال این است که آیا شخص خیانت‏کار، صلاحیت "فرمان‏دهی" دارد؟ آیا فرمانهای ناکارآمد، صلاحیت اطاعت دارند؟ آیا در نظام اسلامی، شخص ناکارآمد "حق مدیریت و فرمانروایی" دارد و آیا فرمانهای او برای مسلمین الزام‏آور است و اطاعت او واجب؟! آیا عقل و نقل چنین چیزی را می‏پذیرند؟ بنابراین بخشی از مشروعیت را باید در کاردانی جستجو کرد و الگوی مشروعیت در این بحث بر اساس تمشیت امور مردم شکل می‏گیرد و لذا مدیری مشروعیت دارد که با کفایت‏تر و کاردان‏تر باشد.
 |153|
محور دوم: ملاک مشروعیت، فرمانهای حکومت‏
در اندیشه دینی، ملاک مشروعیت مدیر به کاردانی او ختم نمی‏شود، بلکه مدیر باید "حق‏مدار" نیز باشد، و این بدان جهت است که در اندیشه دینی، به خلاف اندیشه‏های غیر دینی، مأموریت دولت به سامان‏دهی امور مردم و تأمین امنیت شهروندان ختم نمی‏شود. از دیدگاه اسلام، ارتقای ایمان مردم و آموزش احکام دینی و اصول اعتقادی و اخلاق اسلامی‏
[20] و عمل به کتاب‏اللَّه‏
[21] و اجرای حدود و قوانین الهی‏
[22] جزء مأموریت حکومت شمرده می‏شود. بنابراین، مدیر، گذشته از کاردانی باید "دین‏مدار" نیز باشد. دین‏مداری یعنی اینکه فرمانهای حکومت، مطابق احکام الهی باشد و با معیار طاعت و معصیت خداوند سنجیده شود، نه خواست احزاب و شخصیتها و حتی مردم. در اندیشه اسلامی، "رضایت خدا" محور امور است و رضایت خلق در طول آن قرار می‏گیرد، نه در عرض آن، و لذا هم به زمامداران توصیه شده است که طبق موازین الهی رفتار کنند و فرمان دهند، و هم به شهروندان توصیه شده است که فقط از فرامینی اطاعت کنند که مطابق حق باشد و از آنچه معصیت خدا است، فرمانبرداری نکنند. آنچه معصیت خدا باشد، در حقیقت زاییده فکر انسانی همانند بقیه مردم است و لذا دلیلی ندارد که فرمان بر خی از افراد بشر، بر دیگران حکومت کند. فرمانهای بشری شایستگی اطاعت ندارند و شأن یک انسان فراتر از آن است که مطیع بشری همانند خود گردد.
به عبارت دیگر، اگر این بحث را به دو مفهوم "فرماندهی" و "فرمانبری" تقسیم کنیم، این دومفهوم را باید با ملاک طاعت و معصیت سنجید و لذا آن فرماندهی‏ای مشروعیت دارد که "بر حق" باشد و آن فرمانبری‏ای مشروعیت دارد که "از حق" باشد. امام علی (ع) در این باره می‏فرمایند:
"حق علی الامام أن یحکم بما أنزل اللَّه و أن یؤدی الامانة، فإذا فعل فحق علی الناس أن یسمعوا له و أن یطیعوه و أن یجیبوا إذا دعوا؛
[23]
وظیفه امام آن است که ادای امانت کرده و به آنچه خدا نازل کرده فرمان دهد. هرگاه چنین کرد وظیفه مردم این است که گوش به فرمان او باشند و از او اطاعت کنند و به فراخوان او لبیک بگویند.">
معنی این سخن آن است که مشروعیت فرمان حاکم در مطابقت آن با موازین الهی است و
 |154|
هرگاه چنین شد، فرمانبری از حکم او مشروعیت پیدا خواهد کرد. همچنین آن حضرت در نامه‏ای که هنگام نصب مالک اشتر، برای مردم مصر نوشتند، می‏فرمایند:
"اسمعوا له و أطیعوا أمره فیما طابق الحق؛
[24]
در آنچه مطابق حق است گوش به فرمان مالک باشید و از او اطاعت کنید.">
در این سخن نیز امام علی(ع) مشروعیت فرمانبری را در اطاعت از فرمانهای برحق دانسته‏اند. در جای دیگر نیز می‏فرمایند:
"إنّ أحقّ ما یتعاهد الرّاعی من رعیّته أن یتعاهدهم بالّذی للَّه علیهم فی وظائف دینهم، وإنّما علینا أن نأمرکم بما أمرکم اللَّه به و أن ننهاکم عمّا نهاکم اللَّه عنه ...؛
[25]
سزاوارترین پیمان میان مردم و زمامداران پیمانی است که در راستای وظایف دینیمردم باشد. وظیفه ما (زمامداران) است که طبق امر خداوند، امر کنیم و طبق نهی او، نهی کنیم ....">
در این سخن، نکات مهمی وجود دارد. اولاً، در نظر امام علی (ع)، پیمان میان مردم و زمامداران، پیمانی بر اساس دین دانسته شده که نشانگر این نکته مهم و اساسی است که ملاک مشروعیت پیمان میان مردم و زمامداران، "دین‏مدار بودن" آن است و لذا این گونه نیست که ملاک مشروعیت پیمان میان مردم و زمامداران، رضایت هر دو طرف باشد. پیش از رضایت طرفین، رضایت خداوند قرار دارد و رضایت خداوند نیز به مطابقت پیمان میان مردم وزمامداران با احکام دین وابسته است و این گونه نیست که اگر بشر، آزاد و مختار است و حق تعیین سرنوشت دارد، به این معنی باشد که هر تصمیم او و از جمله هر پیمان او با زمامداران، مشروع و مورد تأیید باشد. تفسیر این چنینی از اختیار بشر و حق تعیین سرنوشت او، تفسیری خطرناک و غیر دینی است. این قبیل تفسیرها خواسته یا ناخواسته در حقیقت در پی تئوریزه کردن مبانی تفکر غربی هستند که مشروعیت پیمانها را در رضایت و موافقت طرفین - یعنی مردم و زمامداران - می‏دانند. پیمان مقدس و مشروع آن پیمانی است که بر محور دین و مطابق دین باشد. این دیدگاه علی بن‏ابی‏طالب (ع) است.
و ثانیاً، به ملاک مشروعیت فرماندهی حاکم نیز اشاره شده است که عبارت است از مطابقت آن با اوامر و نواهی خداوند متعال، که پیش از این نیز به آن اشاره شد. همچنین آن حضرت در جای دیگر می‏فرماید:
 |155|
"ما أمرتکم من طاعة اللَّه فحق علیکم طاعتی فیما أحببتم و کرهتم؛
[26]
هر فرمان من که در مسیر طاعت خداوند باشد، تبعیت آن بر شما الزامی است، چه مطابق میل شما باشد و چه نباشد.">
در این سخن تصریح شده است که مطابقت فرامین حکومت با خواست مردم، ملاک مشروعیت آن احکام نیست. در تفکر غربی - که به دموکراسی در قانون معتقد است ـ مشروعیت قانون و فرمان دولت در این است که مطابق خواست و نظر اکثریت مردم تنظیم شده باشد، و حالآنکه در تفکر دینی، ملاک مشروعیت قوانین و فرامین حکومت، مطابقت آن با خواست خداوند است.
محور سوم: ملاک مشروعیت سلوک دولت با مردم‏
در این بحث سؤال این است که سلوک دولت با مردم چگونه باید باشد و چه سلوکی مشروعیت دارد؛ خشونت یا رأفت؟ از دیدگاه اسلام، سلوک حکومت با عامه مردم باید بر اساس عطوفت و مهربانی باشد؛ این یک اصل است. امام صادق (ع) در باره این اصل و شیوه سلوک زمامداران در نظریه امامت می‏فرمایند:
"أما علمت أنَّ إمارة بنی‏أمیّة کانت بالسیف و العسف و الجور، و إنَّ إمامتنا بالرفق و التألّف و الوقار و التقیّة و حسن الخلطة و الورع و الاجتهاد، فرغّبوا الناس فی دینکم و فیما أنتم فیه؛
[27]
آیا نمی‏دانی امارت بنی‏امیه بر پایه شمشیر و ظلم و ستم قرار دارد ولی "امامت" ما بر پایه رفق و الفت و وقار و تقیّه و خوش‏برخوردی و تقوا و اجتهاد قرار دارد، پس شماها مردم را به دین خودتان و به آنچه آن را قبول دارید ترغیب کنید.">
آری این شیوه حکومت اسلامی است و آنقدر اهمیت دارد که حتی برای حفظ حکومت نیز نمی‏توان از این اصل چشم‏پوشی کرد. متأسفانه برخی از جوامع جز با "شمشیر" و "تحقیر" سامان نمی‏یابند؛ آن گونه که بنی‏اسرائیل بودند، و جز امثال فرعونها را نمی‏پذیرند؛ آن گونه که بنی‏اسرائیل پذیرفتند. این یک واقعیت است که قرآن کریم آن را بیان کرده است. خداوند متعال در باره سلوک فرعون با بنی‏اسرائیل می‏فرماید:
"فاستخف قومه فاطاعوه؛
[28]
فرعون قوم خود را تحقیر می‏کرد و آنان از او اطاعت می‏کردند!!">
 |156|
و در جای دیگر در باره سلوک او، از زبان حضرت موسی (ع) خطاب به بنی‏اسرائیل می‏فرماید:
"یسومونکم سوء العذاب و یذبحون أبناءکم و یستحیون نساءکم؛
[29]
به بدترین وجهی شما را عذاب می‏کردند و پسرانتان را سر می‏بریدند و زنانتان را (برای بیگاری) زنده می‏گذاشتند.">
پدیده شگفتی است که تحقیر و شمشیر، میوه اطاعت به بار آورد!! و شگفت‏انگیزتر اینکه خداوند متعال علت این پدیده را فسق و فساد خود مردم معرفی می‏کند، نه فرعون. البته فرعون فاسد و فاسق هست ولی علت موفقیت سلوک خشن و تحقیرآمیزش، فسق و فجور خود مردم بود و اساساً چنین مردمی جز با این سلوک به راه نمی‏آیند. این یک اصل است و شاید هدف قرآن کریم از طرح این حکایت، بیان همین اصل باشد. خداوند متعال در این باره می‏فرماید:
"إنهم کانوا قوماً فاسقین؛
[30]
به تحقیق آنان مردمی فاسق بودند.">
با کمال تأسف باید گفت مردم عراق نیز از همین قبیل بودند که جز با تحقیر و شمشیر به راهنمی‏آمدند. اما از آنجا که در حکومت اسلامی "سلوک مهر و کَرَم" یک اصل اساسی است، حضرت علی (ع) هرگز حاضر نشد برای بقاء حکومت خود از روشهای خشونت‏آمیز استفاده کند. برخی افراد به ایشان متذکر می‏شدند که "إنّ أهل العراق لا یُصلحهم إلّا السیف؛
[31] اهل عراق جز با شمشیر به راه نمی‏آیند!" این ویژگی مردم عراق بود و لذا حکومت کردن بر عراق جز با روشهای خشونت‏آمیز ممکن نبود، اما حضرت علی (ع) هرگز تن به استفاده از این روشها ندادند. امام صادق (ع) در این باره می‏فرمایند:
"کان أمیرالمؤمنین علیُّ بن‏أبی‏طالب صلوات‏اللَّه علیه یقول للناس بالکوفة: یا أهلالکوفة، أترونی لا أعلم ما یُصلحکم؟! بلی، و لکنّی أکره أن اُصلحکم بفساد نفسی؛
[32]
حضرت علی(ع) همواره به مردم کوفه می‏فرمودند: ای مردم کوفه گمان می‏کنید که نمی‏دانم چه چیزی شما را به راه می‏آورد؟! می‏دانم ولی مایل نیستم به خاطر سر به راه کردن شما، خودم را آلوده کنم.">
همچنین آن حضرت خطاب به مردم عراق فرموده‏اند:
 |157|
"و لقد علمت أنّ الذی یُصلحکم هو السیَّف، و ما کنت متحرّ ِیاً صلاحکم بفساد نفسی؛
[33]
به خوبی می‏دانم آنچه شما را به راه می‏آورد، شمشیر است، ولی من کسی نیستم که به خاطر سامان دادن شما، نفسم را آلوده سازم.">
این منطق علی بن‏ابی‏طالب (ع) است و حضرت مهدی (ع) نیز به همین روش حکومت خواهد کرد. به همین جهت امام باقر (ع) به یکی از طاغوتهای بنی عباس می‏فرمایند:
"دولتکم قبل دولتنا و سلطانکم قبل سلطاننا، سلطانکم شدید عسر لا یسر فیه؛
[34]
دولت شما پیش از دولت ماست و سلطنت شما پیش از سلطنت ماست، سلطنت شما شدید و سخت است و هیچ گشایشی در آن وجود ندارد.">
پس خلاصه سخن در بحث مشروعیت مدیریت اینکه: ملاک مشروعیت فرمان حکومت و فرمانبری مردم، مطابقت آن با احکام الهی است و ملاک مشروعیت سلوک دولت، رفق و مدارااست.
نتیجه
خلاصه سخن اینکه مشروعیت، یک عنوان بسیط نیست، (زیرا ملاک مشروعیت به یک عنصر و در یک مرحله منحصر نمی‏شود) بلکه عنوانی است مرکب که به چندین بخش تقسیم می‏شود. این بخشها عبارتند از:
اول مشروعیت شخص حاکم که به "نصب الهی" است؛
دوم مشروعیت کسب قدرت که "به انتخاب آزادانه مردم" است، البته مشروعیت انتخاب مردم نیز به "پذیرش حاکم منصوب الهی" است؛
سوم مشروعیت کارکرد حکومت که به "کارآمدی" آن است؛
چهارم مشروعیت فرمان حکومت که در "به حق بودن" آن است؛
پنجم مشروعیت فرمانبری ملت که "از حق بودن" آن است.
آنچه بیش از همه مورد بحث قرار گرفته است، به دو قسم اول مشروعیت مربوط می‏شود. بنا بر آنچه گفتیم روشن می‏شود که مشروعیت حاکم به نصب الهی است و مشروعیت انتخاب مردم به پذیرش حاکم منصوب الهی است و اگر این دو با هم جمع شوند، مشروعیت یک حکومت کامل می‏شود. و به نظر می‏رسد که اگر هر کدام از این دو مورد وجود نداشته باشند، مشروعیت
 |158|
حاکمیت زیر سؤال می‏رود و به یک حکومت طاغوتی تبدیل می‏شود. تا به اینجا بحث در حاکمیت یافتن و ملاکهای سه‏گانه مشروعیت آن بود. اما پس از استقرار یک نظام با آن ملاکهای سه‏گانه، دو مسأله دیگر وجود دارد: یکی وجود ملاکهای سه‏گانه مشروعیت مدیریت و دیگری استمرار ملاکهای سه‏گانه قبلی؛ به این معنی که اگر حکومت در مدیریت، تابع ملاکهای سه‏گانه آن نباشد و یا اینکه به نحوی یکی از آن ملاکهای سه‏گانه قبلی از بین برود، باز هم حکومت با بحران مشروعیت مواجه خواهد شد. به نظر می‏رسد با این بیان، هر کدام از دو دیدگاه مطرح شده در باب مشروعیت حکومت جایگاه خود را می‏یابند و نزاعها مرتفع می‏شوند.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
[1] - ر.ک: احتجاج، ج‏2، ص‏77.
[2] - ر.ک: شرح نهج‏البلاغه ابن ابی‏الحدید، ج‏2، ص‏47.
[3] - ر.ک: الجمل، ص‏128.
[4] - الفتوح، ج‏2، ص‏435.
[5] - ر.ک: بحارالانوار، ج‏44، ص‏104، ح‏12.
[6] - بحارالانوار، ج 46، ص 336.
[7] - لازم به تذکر است که آنچه گفتیم به معنی ردّ حق تعیین سرنوشت بشر نیست. حق تعیین سرنوشت یک واقعیت است، اما قلمرو آن، بحث فعلیت حاکمیت است (که در بحث بعدی به آن خواهیم پرداخت) نه مسأله حق حاکمیت (که بحث فعلی است).
[8] - کفایة الاثر، ص‏199، محمود بن‏لبید در مذاکراتی که با حضرت فاطمه (س) پیرامون مسأله امامت دارند، از ایشان می‏پرسد: چرا علی (ع) از حق خود دست کشید؟ و حضرت فاطمه (س) در پاسخ وی به همین حدیث پیامبر اکرم (ص) اشاره می‏کنند. (کفایة الأثر، ص‏198، بحارالانوار، ج‏36، ص‏353، ح‏224).
[9] - أسد الغابة، ج‏47، ص‏106، ح‏3789؛ المسترشد، ص‏387، ح‏130؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج‏3، ص‏242؛ ر.ک: بشارة المصطفی، ص‏277؛ الفردوس، ج‏5، ص‏315، ح‏8300.
[10] - ارشاد، ص‏311.
[11] - ر.ک: تاریخ طبری، ج‏2، ص‏321؛ مسند احمد، ج‏1، ص‏335؛ بحارالانوار، ج‏18، ص‏214 و ج‏19، ص‏25.
[12] ـ ر.ک: طبقات ابن سعد، ج‏1، ص‏290؛ سیره ابن‏هشام، ج‏2، ص‏73؛ تاریخ طبری، ج‏2، ص‏355.
[13] - ر.ک: تفسیر قمی، ج‏1، ص‏272؛ سیره ابن‏هشام، ج‏2، ص‏81؛ طبقات ابن‏سعد، ج‏1، ص‏221؛ تاریخ طبری، ج‏2، ص‏365؛ الکامل فی التاریخ، ج‏1، ص‏512.
[14] - نهج‏البلاغه، نامه 54.
[15] - ر.ک: ارشاد مفید، ص‏169؛ توحید صدوق، ص‏377؛ تاریخ طبری، ج‏5، ص‏158؛ مستدرک حاکم، ج‏3، ص‏173؛ الفتوح، ج‏4، ص‏289؛ شرح نهج‏البلاغه ابن ابی‏الحدید، ج‏16، ص‏22.
[16] - ر.ک: کافی، ج‏8، ص‏330، ح‏506؛ احتجاج طبرسی، ج‏2، ص‏2 و 10 و 71؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج‏4، ص‏35؛ تحف العقول، ص‏308؛ اخبار الطوال، ص‏218.
[17] - ر.ک: لهوف، ص‏106؛ ارشاد مفید، ص‏26؛ مقتل خوارزمی، ج‏1، ص‏194؛ تاریخ طبری، ج‏5، ص‏352 تا 354.
[18] - ر.ک: شرح نهج‏البلاغة ابن أبی‏الحدید، ج‏20، ص‏276، ح‏184.
[19] - ر.ک: سنن الکبری، ج‏10، ص‏188؛ تاریخ بغداد، ج‏6، ص‏76؛ المناقب، ص‏258.
[20] - تحف العقول، ص‏25، غرر الحکم، ح‏6199.
[21] - ر.ک: الغارات، ج‏1، ص‏211 و ج‏2، ص‏501؛ نهج‏البلاغه، نامه 53.
[22] - ر.ک: نهج‏البلاغه، خطبه 131، علل الشرایع، ص‏196، ح‏8 و 9.
[23] - کنزالعمال، ح‏14313.
[24] - نهج‏البلاغه، نامه 38.
[25] - کتاب الغارات، ج‏2، ص‏501.
[26] - مسند احمد، ج‏1، ص‏160.
[27] - بحارالانوار، ج‏69، ص‏170.
[28] - زخرف، 54.
[29] - ابراهیم، 6 و ر.ک: بقره، 49.
[30] - زخرف، 54.
[31] - عیون الحکم و المواعظ، ‏3488/164؛ غرر الحکم، 3758.
[32] - امالی مفید، ص‏207، ح‏40 و ر.ک: نهج‏البلاغه، خطبه 182؛ ینابیع المودّة، ج‏3، ص‏443، ح‏12 و ج‏2، ص‏28، ح‏1.
[33] - ارشاد مفید، ج‏1، ص‏281؛ احتجاج طبرسی، ج‏1، ص‏414، ح‏89 و ر.ک: کافی، ج‏8، ص‏361، ح‏551؛ بحارالانوار، ج‏77، ص‏364، ح‏33.
[34] - کافی، ج‏8، ص‏210.