آزادی مخالفان سیاسی در حکومت علی (ع) "قسمت دوم" (مقاله پژوهشی حوزه)

آزادی‏اندیشه و آزادی عقیده
بخش سوّم: عرصه‏های آزادی سیاسی
1- آزادی اندیشه و تفکر
1-1- تفاوت "اندیشه" با "عقیده"
1-2- اندیشه و تفکر قابل امر و نهی و کنترل دستوری نیست
1-3- ساز و کار خاص تعاملات و ارتباطات فکری
1-4- علی (ع) موضوعاتی را برای فکر کردن پیشنهاد می‏کند
1-5- انگیزه مخالفت با آزادی اندیشه
1-6- علی (ع) و آزادی اندیشه
1-7- جمع‏بندی و نتیجه‏گیری
2- آزادی عقیده
2-1- تحلیل رفتار حضرت ابراهیم (ع) در شکستن بتها
2-2- اشاره‏ای به عملکرد حضرت موسی (ع) در برخورد با سامری
2-3- اسلام عقیده خود را با زور پیش نبرده است
4 - 2 - عقیده، تحمیل‏بردار نیست
5 - 2- پی‏آمد تفتیش عقاید و تحمیل عقیده
6 - 2 - محترم شمردن عقیده دیگران به چه معناست؟
1 - 6 - 2 - مسأله مجازات غُلات
7 - 2 - علی (ع) و پرهیز از برخورد سیاسی با حوزه اندیشه
1 - 7 - 2 - موضع علی (ع) در برابر عقاید اصحاب نهروان
2 - 7 - 2 - علی (ع) در برابر انحراف فکری و عقیدتی اصحاب صفین
8 - 2 - آسایش و امنیت اقلیتهای مذهبی در قلمرو حکومت علی (ع)
9 - 2 - ارتداد
--------------------------------------------------------------------------------
آزادی‏اندیشه و آزادی عقیده
قسمت نخست این مقاله در شماره 17 مجله آمد ولی بخش دوم مقاله به شماره 18 مجله که اختصاص به دومین شماره ویژه‏نامه حکومت علوی داشتنرسید. در بخش اول مقدمتاً به اقسام آزادی اشاره شده بود؛ آزادی در برابر اراده خداوند!، آزادی تکوینی انسان در نظام هستی، آزادی معنوی، آزادی به معنای نفی بردگی، آزادی به معنای بی‏بند و باری و رهایی از قانون، و در انتها "آزادی سیاسی" به عنوان استعمالات شش‏گانه‏ای که ممکن است از واژه آزادی مدنظر باشد اجمالاً مورد بحث قرار گرفت. محور اصلی این سخن "آزادی سیاسی"است. نویسنده در تبیین آزادی سیاسی آورده است: این نوع آزادی که در رابطه میان دولت و ملت معنا می‏یابد وضع متعادلی است که در میانه دو وضع افراطی (هرج و مرج) و تفریطی (استبداد و دیکتاتوری) ایستاده است و منظور از آن
 |85|
آزادی مخالفت و آزادی مخالف در نقد قدرت حاکم و چالش با آن می‏باشد.
بخش دوم قسمت گذشته به "بنیانهای آزادی سیاسی در حکومت علوی" اختصاص یافته و یازده نکته را به عنوان پایه‏های فکری، اخلاقی و اجتماعی برای تحقق آزادی برشمرده است. عناوین مذکور پیش‏نیازهایی است که بدون آنها آزادی هیچ گاه شکل واقعی خود را نخواهد یافت، و همین مبانی است که می‏تواند شیوه حکومت‏داری و رفتار خاص امیرالمؤمنین (ع) در برخورد با مردم و با مخالفین و معاندین را تفسیر و توجیه نماید. دومین قسمت مقاله، آزادی سیاسی را در دو عرصه "اندیشه و تفکر" و "عقیده" مورد بررسی قرار داده است. مباحث مربوط به "آزادی بیان" و "آزادی عمل" که از اهمیت خاص خود برخوردار است همچنان باقی است و ان‏شاءاللَّه در شماره‏های آینده خواهد آمد. شاید نیازی به تذکر نباشد که مقالات منتشره لزوماً دیدگاه مجله نیست چرا که مجله آراء علمی مختلفی را مطرح می‏کند و طبعاً از هر گونه نقد و پاسخ علمی در جهت پیشبرد مباحث و نشاط هرچه بیشتر فضای فکری جامعه نیز استقبال می‏کند چنان که نقد بخش نخست همین مقاله نیز در شماره پیش آمد.
بخش سوّم: عرصه‏های آزادی سیاسی
چنانکه در انتهای بخش اول گذشت "قدرت در جامعه" موضوع "سیاست" است و هر آنچه به کسب قدرت، نقد یا تأیید قدرت و چالش با آن مربوط باشد - حتی در سطوح بنیادی و مبانی اعتقادی و اخلاقی آن - در حوزه موضوعی این بحث وارد می‏شود. از این‏رو آزادی سیاسی رامی‏توان در عرصه‏های چهارگانه اندیشه و تفکر، عقیده، بیان و عمل جلوه‏گر و متجلی دانست.
ذکر این نکته لازم است که قاعدتاً از یک مقاله آن هم با حجم محدود انتظار می‏رود که مستقیماً به موضوع خاص مورد نظر خود بپردازد لذا بیان مقدمات طولانی یا طرح مباحثی که اعم یا اخص از موضوع است چندان پسندیده نیست اما در این مقاله بیش و پیش از پرداختن بهنمونه‏های قولی و عملی از امیرالمؤمنین (ع) در باره آزادی سیاسی - که در واقع مقصود مقاله نیز
 |86|
همین است - سعی در تبیین نظری اصل "موضوع" شده است. انگیزه این کار، سه عامل زیر بوده است:
الف - نگارنده ریشه اختلاف نظرها و تفاوت برداشتها در میان محققین و صاحب‏نظران و نیز در بین سیاسیون و یا توده مردم را عمدتاً در مبهم بودن "مفهوم" آزادی و عدم تفکیک میان "انواع" گوناگون آن می‏داند. معمولاً درهم آمیختن موضوعات ناهمگون و داوری یکجا در باره آنها به خلط مبحث و کلی‏گوییهایی می‏انجامد که جز افزایش ابهامات و دشوار کردن راه تفاهم، حاصلی ندارد. بنابراین شاید تأمل در "موضوع" و شناخت دقیق آن و نیز تنقیح محل نزاع قبل از ارائه داوری و صدور حکم اهمیتی انکارناپذیر داشته باشد.
ب - با روشن شدن موضوع، اگر به این نتیجه برسیم که برخی از شقوق آن تخصصاً از بحث خارج بوده و اصلاً قابل محدود کردن نیست، طبعاً بسیاری از اظهارنظرها و تلاشهایی که برای ارزشگذاری و تعیین حد و مرز آزادی در آن عرصه‏ها صورت می‏گیرد بلاموضوع خواهد شد و جستجوی دلیل و شاهد برای نفی یا اثبات آن دیگر وجهی نخواهد داشت.
ج - دیدگاهی که در بخش انتهایی مقاله - یعنی مبحث آزادی عمل - ارئه خواهد شد، محورهای پیشینی را از بحث و گفتگو بی‏نیاز می‏سازد. اگر بخش آخر مقاله - که در شماره‏های آتی فصلنامه باید در انتظار آن بود - پذیرفته شود بخشهای پیش از آن به طریق اولی پذیرفته خواهد شد و به اصطلاح "چون که صد آمد، نود هم پیش ماست".
با عنایت به بندهای فوق اینک موضوع آزادی را تحت هر یک از دو عنوان مذکور به طور جداگانه مرور می‏کنیم:
1- آزادی اندیشه و تفکر
قبل از ورود به بحث ابتدا لازم است مختصراً به تفاوت میان "اندیشه"، "تفکر" و "عقیده" اشاره‏ای داشته باشیم.
1-1- تفاوت "اندیشه" با "عقیده"
ذهن و عقل انسان با امور گوناگونی ارتباط دارد. همواره تصورات و تصدیقات متعددی در ذهن آدمی مستقر، یا در حال عبور و جولان است. تفکر نوعی از فعالیت عقل انسان است که طیآن می‏کوشد عناوین و تصوراتی را در ذهن خود اختصار و تولید نماید و بین پدیده‏های گوناگون
 |87|
ربطهایی را کشف یا برقرار سازد و نیز با پردازش و ترتیب گزاره‏ها و قضایای مختلف به نتایج تازه‏ای دست یابد. چنانکه از تعریف تفکر
[*] نیز آشکار است، تفکر از مقوله "فعل" است و در ذات خود بر حرکت، پویایی، تحول و جریان (جاری بودن) دلالت می‏کند.
اما عقیده فی نفسه حالت ایستا و ثابت دارد و چنانچه مبتنی بر تفکر باشد، تفکر ِبه نتیجه رسیده و باور ِمنعقد شده، است. "فکر" و "اندیشه" نیز به دو معنای مصدری و اسم مصدری به کار می‏رود که در معنای مصدری آن - اندیشیدن - معادل "تفکر" و در معنای اسم مصدری دال بر یک حالت ادراکی بوده و معادل معنای "عقیده" است. همین طور کلمه تفکر نیز گاهی در معنای دوم، استعمال می‏شود و منظور از تعابیری مانند احیای تفکر دینی یا فکر دینی قاعدتاً باید احیای عقیده و باور دینی باشد.
بنابراین گزاره‏های نظری - با قطع نظر از اینکه مورد اعتقاد و قبول شخص باشند یا نباشند و با قطع نظر از اینکه به صورت خبری و در قالب تصدیقی مطرح شوند یا به صورت انشایی و در قالبهایی مانند سؤال و استفهام قرار گیرند - در هر حال چنانچه آن را نسبت به اعتقاد و التزام قلبی ِ قائل، لابشرط بسنجیم عنوان "اندیشه" بر آن اطلاق می‏شود.
اما عقیده، گزاره یا مجموعه‏ای از گزاره‏های خبری (قضایا) است که بالحاظ اعتقاد و التزام قلبی مورد عنایت قرار می‏گیرد و شخص از آن جهت صاحب عقیده و قائل به آن نامیده می‏شود که آن را "بشرط شی‏ء" و با وصف اذعان و قبول در ذهن دارد یا مطرح می‏کند. از این‏رو هیچ گاه عنوان "عقیده" بر پرسش و سؤال اطلاق نمی‏شود.
آنچه که اینک مورد نظر ما قرار دارد اندیشه و تفکر است که تفاوت آن با عقیده روشن شد. در مورد آزادی اندیشه محورهای زیر قابل ذکر است:
1-2- اندیشه و تفکر قابل امر و نهی و کنترل دستوری نیست
فکر و اندیشه انسان دارای ساز و کار و فرایند خاصی است که تابع امر و نهی و تکالیف و
--------------------------------------------------------------------------------
[1] میر شریف جرجانی در تعریف فکر گفته است: الفکر ترتیب امور معلومة للتأدی الی المجهول. حاجی سبزواری هم فکر را این گونه تعریف کرده است: الفکر حرکة الی المبادی. و من المبادی الی المراد. و مرحوم مظفر نیز می‏نویسد: الفکر حرکة العقل بین المجهول و المعلوم. در تمامی این تعابیر واضح است که فکر به عنوان عملی است که از انسان صادر شده و از مقوله "فعل" می‏باشد.
 |88|
محدودیتهای بیرونی نمی‏شود. هر گونه دستکاری و تصرف در اندیشه آدمی، اعم از ایجاد یا سرعت بخشیدن و فعال کردن فکر، یا کُند و متوقف ساختن و یا دگرگون کردن و تغییر دادن آن، مجاری و اسباب خاصی دارد که عواطف و ارادات شخص متکای اصلی آن است. بنابراین برایفکر نمی‏توان دستورالعمل‏های خشک و خطوط قرمز و محدودیتهای اجباری تعیین کرد. کسی که برای فکر محدوده و منطقه ممنوعه‏ای را تعریف کند و بخواهد برخی عناوین و موضوعات را از حیطه تفکر افراد خارج سازد در حقیقت با همین کار غرض خویش را نقض کرده و آن موضوع را در کانون اندیشه مخاطبین خود وارد ساخته است. چنین کاری شبیه ریاضتها و تمرینهای برخی فرقه‏های مرتاضان است که بعضاً به مریدان خود دستورهایی از این دست می‏دهند که مثلاً به قله خاصی صعود کنند و در آنجا به فلان چیز نیاندیشند و باز گردند. چنین دستوری فی حد ذاته نقض غرض است و مادامی که عزم و اراده و خواست قلبی شخص مرتاض و تمرینهای سخت و اختیاری او پشتوانه این کار نباشد تحقق چنین خواسته‏ای محال است.
حرام معرفی کردن برخی افکار و برخورد دستوری با آنها چیزی شبیه مثال فوق است. مخالفت کردن با پرسشها و شبهه‏هایی که در اذهان شکل می‏گیرد و مذموم قلمداد کردن و نهی از آنها علاوه بر اینکه مشکلی را حل نمی‏کند، به خودی خود پرسش‏برانگیز و شبهه‏ساز است. تنها راه منطقی و چاره‏سازی که تجربه‏های تاریخی آن را تأیید می‏کند این است که وجود شبهات و پرسشها و تنوع افکار به عنوان یک واقعیت انکارناپذیر و غیر قابل حذف پذیرفته و مورد استقبال قرار گیرد و جز برخورد علمی و تربیتی و ارائه پاسخ بجا به عنوان یگانه راه مناسب و مجاز برای تحول اندیشه‏ها و هدایت افکار - راه دیگری مجاز شمرده نشود.
1-3- ساز و کار خاص تعاملات و ارتباطات فکری
اشاره شد که فکر و اندیشه قابل تحمیل یا قابل منع و کنترل از طریق اعمال زور و فشار و محدودیت نیست، اما بی‏تردید می‏توان با شناخت انسان و به کارگیری ضوابط حاکم برفرایندهای روحی و ذهنی، در مسیر فکر و اندیشه دیگران وارد شد، در آن تصرف کرد و به آن جهت داد. تفکر نوعی توانایی است که میزان و اندازه آن قابل تغییر است. نیروی فکر انسان را می‏شود تقویت یا تضعیف کرد. از جمله کارهای مثبتی که زمینه شناخت بهتر و بیشتر جهان را
 |89|
فراهم می‏آورد این است که قدرت و توانایی هدایت اندیشه و کاربرد ارادی فکر را در افراد تقویت کنیم. برانگیختن حس کنجکاوی و ریزبینی یکی دیگر از زمینه‏های پویایی و رشد اندیشه است. معمولاً نکته‏بینی و تعمق، سؤالهای مختلفی را در ذهن افراد پیش می‏آورد که سرآغاز ایجاد دستاوردهای تازه‏ای می‏شوند.
از جمله کمکهایی که می‏توان در مسیر خدمت به اندیشه انجام داد آموزش اصول تفکر و تمرین روش صحیح ِاندیشیدن است. علاوه بر همه اینها می‏توان سوژه‏ها و موضوعاتی را برای فکر کردن مطرح نمود و از این طریق مسیر اندیشه و تفکر افراد را تحت تأثیر قرار داد و احیاناً برخی را کمرنگ یا دستخوش فراموشی ساخت. با تأثیرگذاری بر روح و عواطف افراد می‏توان آنان را نسبت به موضوعی علاقه‏مند و حساس کرد و با تکیه بر برخی ضرورتها و مصالح، آنان را به اندیشیدن پیرامون امور خاصی توصیه و به پرهیز از برخی دیگر دعوت نمود.
1-4- علی (ع) موضوعاتی را برای فکر کردن پیشنهاد می‏کند
حضرت علی (ع) علاوه بر تأکید مکرر بر ضرورت، اهمیت و فواید تفکر،
[1] مردم را به اندیشیدن در باره هر خوبی و ارزشی به عنوان مقدمه عمل به آن، فرا می‏خواند،
[2] فکر کردن در باره هر کار و هر سخنی قبل از اقدام به آن‏
[3] و نیز مرور بر کلیه کارهای خود
[4] و ملاحظه عواقب و نتایج و آینده امور،
[5] نظر دقیق به عالَم برای تفکیک امور پایدار و ماندگار از امور فناپذیر،
[6] تأمل و دقت در کلام پیامبر و آموزه‏های وحی‏
[7] و تفکر در حوادث و جریانات تاریخی،
[8] از جمله محورهایی است که مورد تأکید و توصیه آن حضرت قرار گرفته است.
ایشان متقابلاً فکر کردن به هر آنچه حکمت‏آموز نباشد را مثبت تلقی نمی‏کند
[9] و اندیشیدن بیش از حد و غور در شهوات و لذات‏
[10] و گناهان‏
[11] را زمینه تمایل یافتن به معصیت و گرفتاری در دام غرایز می‏داند. طبیعی است که تفکر در لذات و معاصی بیش از آنکه بُعد فکری داشته باشد به سمت خیالبافی و پرداختن به تصورات واهی می‏رود و عامل تحریک بی‏جا و تشدید بی‏رویه امیال و هوسهاست.
امیرالمؤمنین (ع) رسیدن به کُنه معرفت پروردگار را خارج از توان عقل آدمی می‏داند.
[12] تفکر در عظمت الهی و باریک‏اندیشی در کیفیت صفات پروردگار، انسان را واله و حیران می‏سازد.
[13] اما اندیشیدن به ذات خداوند به منزله تلاش بی‏حاصلی است که برای دریدن
 |90|
پرده‏های تاریک غیب صورت می‏گیرد و قدر و ظرفیت چنین کاری در وجود انسان نهاده نشده است. کسی که در این مسیر با فکر و عقل سالم و خالی از وساوس گام برمی‏دارد آخرالامر، سرخورده بازگشته و به ناتوانی خود اعتراف می‏کند:
"... فَرَجَعَتْ اِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لایُنالُ بِجَوْر ِالْأ ِعْتِسافِکُنْهُ مَعْر ِفَتِهِوَ لا تَخْطُرُ بِبال ِ اولی ِالرَّوِیَّات ِخاطِرَةٌ مِنْ تَقْدیر ِجَلال ِعِزَّتِهِ؛
[14]
... پس آنگاه که سرخورده شد باز می‏گردد و به خُردی خود اعتراف می‏کند که با بیراهه رفتن او را چنان که باید نمی‏توان شناخت و صاحبان اندیشه صورتی از جلال او را در خاطر خویش نتوانند پرداخت."
با توجه به جملات فوق آشکار می‏شود که علی (ع) در ضمن دعوت مردم به تفکر، هدایت و جهت‏دهی به اندیشه‏ها را نیز مدنظر داشته است.
1-5- انگیزه مخالفت با آزادی اندیشه
با وجود اینکه ناکارآمدی تحمیل و اجبار برای ایجاد تغییر مثبت در مسیر اندیشه و تفکر انسانها امری روشن است و بسیاری قبول دارند که اندیشه و عقیده، عملکرد درونی انسان است و اصولاً قابل محدودیت فیزیکی نیست، اما این معنا موجب نشده است که عملاً تلاشی در جهت محدود ساختن و یا ایجاد مزاحمت برای اندیشه صورت نپذیرد یا این کار توصیه و توجیه نشود. چنین امری شاید از سر عدم یقین به ناکارآمدی این عامل صورت می‏گیرد و یا اینکه از دستپاچگی و هراسی است که از تبعات ناشی از اندیشیدن دیگران و نیز منتهی نشدن تفکرات آنان به نتایج دلخواه پیش می‏آید. اشتیاق فراوانی که به هدایت دیگران و همفکر ساختن آنان با خود وجود دارد، عده‏ای را وا می‏دارد که با کمال حسن‏نیت راهی که در ظاهر آسان‏تر و سریع‏تر و نتیجه‏بخش‏تر می‏نماید، یعنی راه اعمال زور و محدودیت، را پیش گیرند.
فکر کردن، سؤال داشتن، به دنبال پاسخ گشتن و کنجکاو بودن در مسایل و موضوعات مختلف، سرآغاز فهمیدن است. فهم ِمردمان در بسیاری از موارد با منافع برخی، از جمله قدرتهای حاکم در تضاد می‏افتد و امنیت خاطر را از آنان سلب می‏کند. این آگاهی، چشمهایی را که نامحرم شمرده می‏شوند بر اعمال آنان می‏گشاید و ذهن مردم را به جای پذیرش چشم و گوش بسته و منقادانه تحلیلها و سیاستهای بزرگان و قدرتمندان با پرسشهای جدید و فراوانی مواجه
 |91|
می‏کند. درک و اراده آزاد مردم حتی اگر با نگرش و خواست حکومت نیز در تضاد نباشد باز هم دشواریهایی را برای مدیران جامعه ایجاد می‏کند.
شهروندان اگر از حالت صحه گذاشتن بی‏چون و چرا بر کار نخبگان و از صورت ابزار سهل‏الوصل بودن برای حکومت بیرون آیند، جمع‏بندی آراء متنوع و سازماندهی اراده‏های متکثر آنان خواه ناخواه زحمات و محدودیتهایی را برای حاکمان به وجود می‏آورد. و از این بدتر زمانی است که مردم از آنچه که نباید بفهمند سر در آورند و یا حس کنجکاوی آنان وارد محدوده‏های غیر مجاز و خطوط قرمز شود.
معمولاً حکومتها - حتی آنهایی که با مردم خود چندان بیگانه نیستند - تمایلی به این وضعیت ندارند و راه چاره را در این می‏بینند که جلوی آب را از سرچشمه بگیرند و امکان اندیشیدن و حق فکر کردن را به هر طریق از مردم سلب نمایند. مشغول کردن جامعه به انواع سرگرمیها، ترویج فساد، مسکرات و مواد مخدر، عمده کردن مشکلات واقعی یا غیر واقعی اقتصادی و درگیر کردن مردم با نیازهای معیشتی به عنوان اولین اولویت زندگی، تلاش برای غیر سیاسی کردن مردم از راه نکوهش سیاسی بودن و دخالت در سیاست، بالا بردن هزینه فعالیت سیاسی، ایراد اتهام و جوسازی علیه دگراندیشان، اذیت و آزار اندیشمندان و صاحب‏نظران و بسیاری روشهای دیگر همگی تلاشی است که در جهت ناکارآمد ساختن افکار و یا منحرف کردن و بازداشتن آنها از ورود در مسایلی که به نفع زورمندان نیست صورت می‏گیرد. لکن چنانکه اشاره شد این گونه شیوه‏ها در عین خسارات بزرگی که به منابع انسانی و ارزشهای اجتماعی وارد می‏سازد چندان کارساز نیست، زیرا معمولاً اعمال محدودیت و منع و فشار، نتیجه معکوس می‏دهد؛ داوری عمومی به سمت محکوم کردن و ابطال منبع فشار متمایل می‏شود و اندیشه‏ها و جریانات مخالف، وجهه مظلومیت و حق به جانب پیدا می‏کنند. تراکم این نارضایتی‏ها و محکومیت حکومت در سطح افکار عمومی نهایتاً جامعه را آماده انفجار می‏کند و با کوچکترین عاملی ممکن است خشم فرو خورده و پنهان مردم سر باز کند و دیگر فرصت هر اقدامی را از حاکمان بگیرد.
1-6- علی (ع) و آزادی اندیشه
علی (ع) استقلال فکری و رشد اندیشه و به کار انداختن قدرت تفکر را فی‏نفسه ارزش می‏داند و آن را یکی از دو هدایت می‏شمارد. شاید منظور حضرت از جمله: "ألفِ کرُ أِحْدَی الْهِدایتَیَن"
[15] این باشد که در اثر فکر اگر "هدایت غائیه" حاصل نشود و افکار انسان به صواب نایل نیاید لااقل خود این کار، طریق درست و ارزشمندی است و فرد از "هدایت طریقیه" بهره‏مند است. می‏توان انتظار داشت در اثر خوب اندیشیدن، تاریکیها و ابهامها برطرف،
[16] و جلوی لغزشها و خطاها گرفته‏
[17] و انسان به سوی نیکویی و درستی رهنمون شود.
[18]
علی (ع) گرایش مردم به پرسش و تحقیق و انتخاب آگاهانه را بسیار تمجید نموده و این کار را - با قطع نظر از اینکه سرانجام آن به تأیید وی بیانجامد یا نه و به نفع حکومتش تمام شود یا به ضرر آن - قابل تحسین می‏داند. هنگام عزیمت آن حضرت و سپاهیانش به صفین، یاران عبداللَّه ابن‏مسعود که در حقانیت حضرت علی (ع) شک داشتند نزد امام آمده، گفتند: ما با شما رهسپار می‏شویم اما در اردوگاه شما ساکن نمی‏شویم بلکه اردوگاه جداگانه‏ای برپا می‏کنیم و در کار شما و شامیان می‏نگریم. هرگاه یکی به کار حرام دست زد یا ظلم و گردنکشی از او سر زد و حقانیت
 |92|
طرف دیگر برای ما ثابت شد، آنگاه بر ضد باطل وارد جنگ می‏شویم. حضرت علی(ع) در پاسخ فرمود:
"مرحباً و اهلاً، هذا هو الفقه فی الدین و العلم بالسنّة، من لم یَرضَ بهذا فهو جائرٌ خائن؛
آفرین بر شما! خوش آمدید، این همان به کار بردن بصیرت در دین و کاربرد دانش در سنت است. هر کس به چنین پیشنهادی راضی نشود بی‏شک ستمگر و خائن است."
[19]
جالب این است که امام (ع) احساس شخصیت مردم و انتخاب متفکرانه و مستقل ازقدرت را ارزشمند می‏داند و تن ندادن حکومت به حق انتخاب آزاد مردم را ستمگری و خیانت می‏شمارد.
1-7- جمع‏بندی و نتیجه‏گیری
آزادی اندیشه را آنگاه که از بعد فردی مورد نظر قرار دهیم - و معنای آزاداندیشی، استقلال فکری، عدم وابستگی اندیشه به عوامل غیر فکری و نفی بردگی فکری نسبت به کانونهای قدرت درونی و بیرونی از آن متبادر شود - می‏توان آن را در زمره "آزادی معنوی" دانست.
اما هنگامی که آزادی اندیشه یا عدم آن بعد اجتماعی می‏یابد و به عنوان یکی از عرصه‏ها و نمودهای آزادی سیاسی مطرح می‏شود آنگاه در دو مرحله پیشینی و پسینی قابل بررسی است. به عبارت دیگر؛ تأثیر و نقشی را که قدرتها می‏توانند در رابطه با فکر و اندیشه مردمان مدنظر قرار دهند یکی در مرحله قبل از اندیشیدن و تولید فکر است و دیگری بعد از آن.
در مرحله ماقبل فکر می‏توان به موضوع تضعیف قدرت فکر و عقل، ایجاد آشفتگی در افکار و انحراف افکار از برخی زمینه‏ها و مشغول ساختن آنها به موضوعات دلخواه اشاره کرد که این شیوه نقطه مقابل تقویت فکر، ایجاد امنیت و آسایش فکری و هدایت افکار است.
اما اقداماتی که توسط قدرتها در مرحله مابعد فکر صورت می‏گیرد، ایجاد مشکل برای خروجی اندیشه و جلوگیری از طرح و نشر آن و نیز جرم تلقی کردن اندیشه یا آزار متفکران و اندیشمندان می‏باشد و نقطه مقابل آن نیز زمینه‏سازی برای اظهار نظر و اعزاز و تجلیل صاحبان اندیشه است. اینها کارهایی است که می‏توان در ارتباط با حاصل اندیشه‏ها انجام داد و این بخش بیشتر به مبحث "آزادی بیان" مربوط می‏شود که در آینده به آن می‏پردازیم.
 |93|
اما مقوله "آزادی اندیشه" یا سلب آزادی اندیشه به معنای مراعات حق اندیشیدن مردم یا محدود ساختن آن امری نیست که مستقیماً در دسترس و تحت اختیار کسی باشد و لزوماً بر وفق خواست منابع قدرت شکل نمی‏گیرد. بنابراین به نظر می‏رسد که چون اندیشه و تفکر در حد خود قابل برخورد آمرانه یا سلطه فیزیکی نیست، لذا از این طریق محدودیت و ممنوعیت نمی‏پذیرد و قابل تحدید نیست، پس طرح مسأله آزادی نیز در مورد آن از باب ملکه و عدم بلاموضوع است‏
[*] و قاعدتاً هر گونه داوری که در باره آن صورت گیرد راجع به سایر عرصه‏ها بوده، به نحوی به محورهای دیگر، از قبیل آزادی بیان یا آزادی عمل، قابل تحویل است.
در عین حال شاید تکرار این نکته چندان ملال‏آور نباشد که زور، تهدید، امر و نهی و دخالتهای مستقیم می‏تواند نظم فکری انسانها را در هم بریزد و روند تفکر آنها را دچار اختلال کند، اما هیچ گاه نمی‏تواند نظم مطلولبی را فراهم و جایگزین آن سازد، و لذا اجبار و اکراه هرگز تأثیر مثبتی به نفع عقاید حَقّه نخواهد داشت. کسی که در پی حق و طالب هدایت و رشد مردمان است به هیچ وجه از پریشانی فکر و آشفتگی اندیشه دیگران سودی نمی‏برد بلکه تنها انسجام فکری و تأملات موشکافانه و صبورانه علمی است که حتی اگر در ابتدا به خطا برود، نهایتاً و در مجموع موجب تمییز حق از باطل و صحیح از سقیم می‏گردد و می‏تواند باور راسخ و ایمان حقیقی را که مطلوب حق‏جویان است در پی داشته باشد.
"هر کس در اندیشه آزاد است، در اصل اندیشه، تحمیلی نیست. هر اندیشمندی اندیشه خود را از مقدماتی دریافت می‏دارد که برایش فراهم آمده، و [صحت و سقم اندیشه‏] به درستی و نادرستی و تشکیل منطقی آنها [مقدمات‏] بستگی دارد. اگر مقدمات فراهم شده بر پایه‏های مبتنی استوار باشد و نظم منطقی به آن داده شده باشد، نتیجه درست به دست می‏آید و اگر در تنظیم یا انتخاب مقدمات خللی رخ داده باشد نتیجه نادرست از آب در می‏آید. لذا گفته‏اند: نتیجه تابع اخس مقدمتین است.
--------------------------------------------------------------------------------
[*] هنگامی می‏توان چیزی را به صفتی متصف نمود که قابلیت اتصاف به نقطه مقابل آن وصف را دارا باشد مثلاً عنوان "کور بودن" در مورد چیزی صدق می‏کند که قابل اتصاف به بینایی باشد؛ چرا که کوری به معنای "عدم بینایی مطلق" نیست، بلکه "عدم بینایی به معنای خاصی" است؛ یعنی عدم بینایی در کسی که بینایی در شأن او باشد. بنابراین در مورد سنگ نمی‏توان وصف کوری را به کار برد. اندیشه و تفکر نیز چون قابل محدود کردن نیست پس تعبیر آزادی نیز در مورد آن صحیح نمی‏باشد و در کاربرد آن باید به این جنبه توجه نمود.
 |94|
از این‏رو کوشش اندیشمندان بزرگ و تأکید رهمنودهای شرع بر آن است که اندیشه‏ها را از راه تبیین مقدمات بدیهی و تمهید طرق استدلال متین، پاک و استوارسازند و هر گونه آلودگی و نادرستی در اندیشه‏ها را معلول خلل و سهل‏انگاری در مقدمات می‏دانند.
لذا هیچ کس را به سبب اندیشه نادرست مورد نکوهش قرار نمی‏دهند، جز آنکه در مقدمات فراهم شده وی به بحث و مناقشه می‏پردازند. بحث و گفت و گو، جنبه ارشادی دارد نه اعتراض و چون خالصانه و مشفقانه انجام می‏گیرد، غالباً موفق گردیده، کجیها راست و انحرافات استوار می‏گردد و در شرع از آن به عنوان جدال احسن یاد شده است."
[20]
2- آزادی عقیده
"آزادی عقیده" عرصه‏ای دیگر از "آزادی سیاسی" است. آنچه که در این بخش مورد بحث قرار می‏گیرد صِرف عقیده است نه اظهار عقیده که مطالب مربوط به آن قاعدتاً در بخش "آزادی بیان" خواهد آمد. پیشتر اشاره شد که عنوان "عقیده" شامل همه باورها و یافته‏های ذهنی و فکری یک فرد یا جامعه است که مورد پذیرش و اعتماد واقع شده باشد. فرق عقیده با فکر و اندیشه این است که فکر دارای این خصوصیت است که حرکت و تحول و عدم التزام به نتایج ِاز پیش تعیین شده جزو ذات آن است. فکر را صرفاً می‏توان به اصل و قواعد خاص خودش - که علم منطق متکفل تبیین آن است - ملتزم نمود. اما عقیده، با وصف ثبات و ماندگاری، در ذهن و دل معتقد می‏نشیند. تغییر و حرکت در ذات عقیده نبوده و اگر چنین چیزی در آن صورت پذیرد عارضی است. بنابراین عقیده تا وقتی که پایه‏هایش مستحکم و پابرجاست عقیده است و هرگاه که در نزد صاحبش زیر سؤال قرار گرفته و محل تردید واقع شود دیگر اطلاق عنوان عقیده بر آن مجازی - از باب تسمیه شی‏ء به اسم ما کان - است.
بر خلاف فکر و اندیشه که حتی گاهی لحظه به لحظه در حال تحول و دگرگونی است، تغییر عقیده ندرتاً و به کندی و در طی زمان صورت می‏پذیرد. علت بطئی بودن تحول عقیده این است که هر باوری برآیند مؤلفه‏های متعدد ذهنی و عاطفی است که فعلیت و انسجام یافتن آنها در یک چینش تازه برای سامان‏بخشی به باوری جدید مستلزم مقدمات عدیده‏ای است و چون هیچ
 |95|
عقیده‏ای ایجاد نمی‏شود و نیز تغییر نمی‏یابد مگر از طریق شکل‏گیری یا تحول مبانی آن، بنابراین اصل در تحولات اعتقادی، تدریج و نیازمندی به زمان است، آن هم از طریق ریشه‏های درونی عقیده. ساز و کار رسمی و برخورد صحیح با عقاید دیگران، فقط مواجهه فکری است. آنجا که عقیده‏ای بر پایه دلیل و مبتنی بر تفکر است باید دلایل آن را مورد نقادی و برخوردهای حلی و نقضی قرار داد و آنجا که عقیده معلول شرایط روحی، اجتماعی، اقتصادی و ... خاصی است باید از راه علل آن وارد شد و شیوه متناسب با آن را پیش گرفت.
برخورد غیر فکری با عقاید دیگران نه مفید است و نه صحیح. به بیان دیگر در اختلافات و انحرافات عقیدتی و فکری باید با فکر رو در رو و درگیر شد نه با صاحب فکر و عقیده. نمی‏توان کسی را صرفاً به خاطر داشتن عقیده‏ای مجازات و تنبیه کرد.
[*] هدف باید ردّ و ابطال و حذف
--------------------------------------------------------------------------------
[*] لازم به ذکر است که مسأله ارتداد که به اقسام خود از نظر فقهی دارای مجازاتهای خاصی است، از موضوع این سخن خارج است. چرا که مجازات ارتداد در مواردی مانند خروج از دین و انکار ضروری صرفاً به خاطر داشتن عقیده نیستزیرا اعتقاد به همین باورها برای کسی که دارای خصوصیات مرتد نباشد موجب حد نخواهد بود، بلکه چنانکه از دلایل، استنباط می‏شود موضوع ارتداد تغییر عقیده همراه با جَحد (یعنی انکار چیزی که قلباً و واقعاً آن را پذیرفته است ولی از روی عناد یا انگیزه‏های دیگر تن به حقانیت آن نمی‏دهد و آن را منکر می‏شود) و انکار با علم به حقانیت یا لااقل شک در آن است. همان گونه که از واژه "کفر" نیز که به معنای پوشاندن است پنهان کردن عمدی و آگاهانه - مِنْ بَعدِما تَبَیَّنَ لهم الهدی/محمد 25 - متبادر می‏شود نه غفلت و ناآگاهی. و کفر بعد از ایمان - کَفَروا بَعد إیمانِهم/آل‏عمران 86 - نیز که مفهوم ارتداد است بیشتر جنبه غرض‏ورزی و عناد عمدی را می‏رساند چنانکه در آیه 86 سوره آل‏عمران - کَیفَ یَهدی ِاللَّهُ قَوماً کَفَروا بعد إیمانهم و شَهِدوا أن الرَّسُولَ حقٌّ و جائَهم البیَّنات وَ اللَّهُ لا یَهدیِ القَومَ الظَّالِمین - قید شهادتبه حقانیت رسول و دسترسی به بینات نیز مورد توجه قرار گرفته.
از آیات دیگر قرآن نیز این معنا استفاده می‏شود که مفهوم ارتداد، بازگشت از دین - به صورت واقعی و نه از باب تقیّه -از ترس فشارها و تهدیدهای دشمنان است؛ مثلاً در آیه 217 سوره بقره می‏خوانیم: ... و لا یَزالُونَ یُقاتِلونکم حتّی یردّوکم عن دینکم إن إستَطاعوا و من یرتَدِد منکم عن دینه فَیَمت و هو کافِرٌ فأُولئِک. که به نوعی تغییر عقیدهعافیت‏جویانه و تحت تأثیر فشارهای سیاسی و نظامی را نشان می‏دهد. و حکم شرعی مرتد می‏تواند برای مقابله با تأثیرتهدیدات و توطئه‏های دشمنان بر جامعه اسلامی باشد. همچنین آیات 106 تا 110 سوره نحل نیز در مورد برخی، علتکفر بعد از ایمان را انگیزه‏های منفعت‏طلبانه - ذلِکَ بأنَّهُمُ اَسْتَحَبّوا الحَیاة الدّنیا عَلی الآخِرة - و به شهادت آیه 110 - من بَعد ما فُتِنوُا - فشارها و اذیت مشرکان معرفی کرده است و یا در آیه 26 سوره محمد (ص) انگیزه آنان را همکاریپنهانی با دشمن معرفی کرده است: ذلکَ بأنَّهم قالوا للّذینَ کَرِهوُا ما نَزَّل اللَّه سَنُطیعکم فی بعض الأمر وَ اللَّه یَعلم إسْرارَهم. همچنین آیه 72 سوره آل‏عمران حکایت از یک توطئه سازماندهی شده از سوی برخی از اهل کتاب می‏کند که نقشه تظاهر به ایمان در ابتدای روز و خروج دسته‏جمعی از آن در آخر روز را کشیدند تا از این طریق جنگ روانی علیه
 |96|
اندیشه باطل باشد نه تنبیه یا حذف صاحب اندیشه. چنانکه پیامبران نیز در کمال دلسوزی و محبت و با کاربرد روشهای فکری و تربیتی در صدد آگاه کردن مردم و توده‏های مستضعف از یک سو و حاکمان و قدرتمندان از سوی دیگر بوده‏اند. شیوه برخورد آنان با مردم همواره با صبر و مدارا و ملایمت بوده است و حتی درشتیها و آزار و اذیتهای آنان را نیز به عفو و اغماض و مدارا پاسخ می‏گفته‏اند.اما با حاکمان و جبارانی که مقاومت آنان در برابر پیام دین نه به معنای استفاده از یک حق فردی بلکه به معنای تداوم سلطه ظالمانه آنان بر مردم و ممانعت از حق انتخاب و آزادی توده‏ها بوده است با قاطعیت مواجه می‏شده‏اند.
انبیای الهی در صورت توان با ستمگریها و استبداد حکومتها، با قدرت مقابله می‏کرده‏اند اما هرگز در تاریخ مشاهده نشده که پیامبری با مردم به خاطر عقایدشان برخورد تحکم‏آمیز داشته و عقیده خود را بر آنان تحمیل کرده باشد. دین همیشه به عنوان تفکر ضد سلطه و آزادی‏بخش در برابر زورگویان و در جبهه مردم قرار داشته و در پی باز کردن زنجیرهای خرافه و ستم از عقل و دل، و دست و پای مردم بوده است.
"اسلام ... اگر با کشورهایی جنگید با ملتها نجنگید با دولتها جنگید، یعنی با کسانی جنگید که این زنجیرهای خیالی و اجتماعی را به دست و پای مردم بسته بودند. اسلام با حکومتهای جابر جنگید. کی شما می‏توانید نشان بدهید که اسلام با یک ملت جنگیده باشد؟ و به همین دلیل ملتها در نهایت شوق و رغبت اسلام را پذیرفتند".
[21]
2-1- تحلیل رفتار حضرت ابراهیم (ع) در شکستن بتها
ممکن است در نگاه سطحی کار حضرت ابراهیم (ع) در مورد شکستن بتها، سمبل نفی آزادی عقیده شمرده و مورد تمسک قرار گیرد. حال آنکه باید توجه داشت که اولاً آن حضرت در موضع حکومت و قدرت قرار نداشته، بلکه به عنوان یک فرد دگراندیش این کار را به عنوان نقد قدرت حاکم و نفی ایدئولوژی مسلط انجام داده است و ثانیاً این کار، برخورد با صاحبان عقیده ومواجهه با آنان نبوده بلکه صرفاً با عقیده آنان برخورد نقضی کرده است و شیوه صحیحی نیز در
--------------------------------------------------------------------------------
<-- مسلمانان راه بیندازند و آنان را از راهشان بازگردانند. با مطالعه آیات مذکور و دلایل دیگری که این مقاله فعلاً در مقام بررسی آنها نیست مى توان اجمالا این نتیجه را گرفت که مجازات مرتد دایر مدار داشتن عقیده و حتى مطلق تغییر عقیدهنیست بلکه "تغییر عقیدهبا مشخصه هاى خاص" موضوع ارتداد است.
 |97|
این زمینه اتخاذ نموده که در اثر آن توده مردم، به تعبیر قرآن به تفکر واداشته شده‏اند
[22] اما این زورمداران بودند که در صدد اِعمال خشونت و سوزاندن وی برآمدند.
[23]
بحث آزادی سیاسی که یکی از محورهای آن آزادی عقیده می‏باشد عهده‏دار تبیین حق آزادی و انتخاب مردم در برابر حاکمیت و تعریف مرزهای مجاز و قانونی حکومت برای تضییق دامنه آزادی مردم است. با این وصف، عمل حضرت ابراهیم (ع) مصداق محدود ساختن آزادی مردم از ناحیه قدرت حاکم نیست و از دایره این بحث بیرون است.
2-2- اشاره‏ای به عملکرد حضرت موسی (ع) در برخورد با سامری
در واقع دین و دینداران با انحرافات فکری مبارزه می‏کنند. در گذشته که بت و بت‏پرستی مظهر شرک یعنی بزرگترین انحراف فکری‏
[24] انسان بوده است، پیامبران همواره علیه بت‏پرستی و انحراف قیام می‏کردند اما نسبت به بت‏پرستان و منحرفین برخورد دفعی و خشن نداشتند بلکه برای آنان دل سوزانده، نسبت به ایشان احساس مسؤولیت می‏کردند و برای رهایی و نجاتشان می‏کوشیدند. این موضوع در مواجهه حضرت موسی - علی نبینا و آله و علیه السلام - با انحراف عقیدتی ایجاد شده در میان بنی‏اسرائیل توسط سامری به خوبی آشکار است. آیات 83 تا 98 سوره طه ابتدا و انتهای این ماجرا را بیان می‏کند. بنا بر ترتیب این آیات، ابتدا خداوند گمراه شدن قوم موسی به دست سامری را به وی اطلاع می‏دهد. موسی عصبانی و ناراحت بازگشته، مردم را مؤاخذه می‏کند، از غضب خدا می‏ترساند و پاسخ آنها را می‏شنود:
"قالَ فَاِنَّا قَد فَتَنَّا قَوْمَکَ مِن بَعدِکَ وَ أضَلَّهُم السَّامِریّ. فَرَجَعَ مُوسی‏ إلی‏ قَومِهِغَضْبانَ أَسِفاً قالَ یا قَوم ِأَلَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً أَفَطالَ عَلیْکُم الْعَهدُ أَمْ أَرَدْتُم أنْ یَحِلَّ عَلیْکُم غَضَبٌ مِنْ رَبِکُم فَأَخْلَفْتُم مَوعِدی‏. قالوُا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا وَ لکِنَّإ؛ه‏ه حُمِّلناأوْزاراً مِنْ زینَة ِالْقَوْم ِفَقَذَفْناها فَکَذلِکَ ألقَی السَّامِری."
سپس از هارون توضیح می‏خواهد که قرآن جواب هارون را نیز ذکر می‏کند:
"قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ إذْ رَأَیْتَهُم ضَلُّوا، ألاَّ تَتَّب ِعَنِأَفَعَصَیْتَ أَمْری‏ قالَ یا ابَنَ أُمِّلا تَأخُذْ بَلِحْیَتی‏ وَ لا بِرَأسی‏ إنّی‏ خَشیتُ أنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنی‏ إِسْرائیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَولی‏."
سپس سامری را به عنوان عامل اصلی این قضیه مورد سؤال قرار می‏دهد و او ضمن تشریح چگونگی کار، به خطای خود اعتراف می‏کند:
 |98|
"قالَ فَما خَطْبُکَ یا سامِری. قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِه وَ قَبَضْتُ قَبْضَةً مِن أَثر ِ الرَّسُول ِفَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لی‏ نَفْسی‏."
آنگاه موسی به او می‏گوید "برو" و دو مجازات برای او بیان می‏کند که یکی دنیوی و دیگری اخروی است:
"قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَ إنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَه ..."
هیچ یک از این دو تنبیه جنبه حکومتی و جزایی ندارد. مجازات اخروی که قطعاً به دست خداست و موسی (ع) صرفاً از آن خبر داده است و مجازات دنیوی نیز یا إخبار از غیب و بیان واقعیتی است که در آینده برای سامری رخ خواهد داد و یا نفرینی است که موسی در حق او کرده است، و هیچ گونه اعمال خشونتی از سوی موسی علیه سامری در قرآن ذکر نشده است.
[*] اما اعمال خشونت تنها در برخورد با مجسمه یا بتی است که به عنوان مظهر عقیده باطل، خود سامری نیز به پوچی آن اقرار کرده است. موسی(ع) به سامری می‏گوید: به خدایت که در خدمتش معتکف بودی بنگر که می‏سوزانیمش، سپس آن را به دریا می‏افشانیم:
"... وَ انْظُرْ إلی‏ الهک الَّذی‏ ظَلْتَ عَلَیه ِعاکِفاً لَنُحَرّ ِقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْس ِفَنَّهُ فِی الْیَمّ ِنَسْفاً."
جالب این است که در ماجرای این انحراف فکری و عقیدتی، اگر در جستجوی برخورد فیزیکی و رگه‏هایی از اعمال خشونت باشیم آن را به شکل رقیق تنها در برخورد با هارون مشاهده می‏کنیم. شاید به طور غیر مستقیم از جمله "لا تأخذ بلحیتی و لا برأسی" بتوان فهمید
--------------------------------------------------------------------------------
[*] این سخن حضرت موسی (ع) که به سامری فرموده است "اذهب فأنّ لک فی الحیوة أن تقول لا مساس" در برخی تفاسیر به گونه‏ای تفسیر شده که معنای بایکوت از آن فهیمده می‏شود. یعنی آن حضرت سامری را از تماس با مردم و مردم را از تماس با وی نهی می‏کرده است. هر چند از تعبیر "اذهب" معنای حبس و محدودیت فهمیده نمی‏شود و نیز از عبارت "أن تقول لا مساس" برمی‏آید که انگیزه و عامل پرهیز و گریز از تماس باید در خود سامری باشد نه اینکه او تمایل به ایجاد رابطه داشته و دیگران از این کار منع شده باشند؛ در عین حال اگر منظور حضرت موسی (ع) طرد و بایکوت سامری بوده باشد باز هم این کار جنبه خشونت‏ورزانه و آزارمنشانه ندارد زیرا حکومت می‏تواند نظر خود را در مورد مطرود تلقی کردن و نامطلوب خواندن عناصر یا مراکزی که از نظر وی نامطلوب هستند اعلام کند و مردم نیز به تناسب مقبولیتی که برای حکومت قائلند این عناصر یا مراکز را تحریم و بایکوت کنند یا با آن عادی برخورد کنند و یا به خاطر مخالفت با حکومت گرایش بیشتری نسبت به آنها نشان دهند. در هر صورت بایکوتی که توأم با خشونت و اعمال فشار نباشد و پشتوانه اجرایی آن، اقبا ل و ادبار مردمی باشد به هیچ وجه با آزادی و مردم‏سالاری تنافی ندارد. چنانکه امیرالمؤمنین (ع) نیز در مقام حکومت، مساجدی را که محل تجمع و فعالیت معاندین بود ملعونه اعلام کرد اما هیچ گاه کسی را به خاطر حضور در آنها تحت فشار یا مورد مجازات قرار نداد.
 |99|
حضرت موسی (ع) با هارون برخورد تندی داشته است و این حاکی از آن است که مسؤولیت پیشگیری صحیح از انحراف فکری بیش از هر کس دیگری متوجه حکومت می‏باشد وزمینه‏های آن انحراف بعضاً ناشی از وجود کاستیها در رهبری جامعه است. بنابراین نظام بایدبیش از هر کس دیگری از خودش انتظار داشته و خود را حسابرسی کند. حضرت موسی(ع) همان گونه که در آغاز رسالت خود بیشترین مسؤولیت را متوجه فرعون می‏داند و از او می‏خواهد که بنی‏اسرائیل را آزاد بگذارد
[25] در دوران حاکمیت خود نیز سخت‏ترین عتاب را با دستگاه حاکمه خودش دارد.
[*]
اگر در تحلیل شیوه تبلیغی و روش کار همه انبیاء الهی دقت شود این مطلب به خوبی آشکار است که آنان هرگز برای ابلاغ پیام و ترویج عقیده خود متوسل به زور نشده، و دیگران را به صرف عقیده‏شان مستحق عقوبت ندانسته‏اند. بلکه خواهان بیداری عمومی و رفع موانع از برابر اطلاع‏رسانی صحیح و رفع قیمومیت قدرتمندان از فکر و اندیشه توده‏های تحت ستم بوده‏اند.
2-3- اسلام عقیده خود را با زور پیش نبرده است
یکی از اشتباهاتی که در باره آزادی عقیده صورت گرفته این است که گمان می‏شود اسلام زور و شمشیر را به عنوان وسیله‏ای برای انتقال ایده و تحمیل عقیده خود بر دیگران به کار برده
--------------------------------------------------------------------------------
[*] ـ البته این مسأله دلالت بر وقوع خطا و جرمی از ناحیه حضرت موسی (ع) یا هارون (ع) و یا اختلافی میان حضرات نمی‏کند و آیات قرآن نیز چنین مضمونی را در بر ندارد. وقتی که موسی (ع) به میقات و وعده‏گاه الهی می‏رود برادر خویش را جانشین خود قرار می‏دهد و به او سفارش می‏کند که اصلاح پیش گیرد و از راه فساد پیروی نکند (و قال موسی لاَِخیه هارون اخْلُفنی فی قَومی‏ و اصلح و لا تَتَّبِع سبیل المفسدین. اعراف/142) و پس از بازگشت نیز برخورد با هارون جنبه احضار و استیضاح و بازخواست دارد نه جنبه حکم و تنبیه، هرچند در آن تندی، غضب و ناراحتی مشاهده می‏شود (وَ أخَذَ بِرأْس ِأخیهِیَجُرُّهُ إلیه. اعراف/150) و در عین حال اتهامی را متوجه هارون نمی‏سازد، بلکه سؤال می‏کند که چه چیزی مانع تو شد که وقتی گمراهی آنان را دیدی راه مرا دنبال کنی؟ آیا دستور مرا نافرمانی کردی؟! (طه، 92 و 93) ملاحظه می‏شود که موسی از موانع موافقت و متابعت می‏پرسد نه از مقتضی آن و هارون نیز عذر و مانع خود را - که بی‏توجهی قوم نسبت به هدایت و رهبری او و تهدید وی به قتل (اعراف/150) و نگرانی وی از ایجاد شکاف و تفرقه در میان بنی‏ اسرائیل و آسیب دیدن اصول مورد تأکید موسی (طه/94) است - بیان می‏کند و این نشان می‏دهد که هارون به خاطر واجب اهمّی که در تزاحم با این مهم قرار گرفته تکلیفی نداشته و در عین حال اختلاف نظری میان آن حضرت با موسی(ع) نیز وجود نداشته است. در نهایت هم موسی برای خود و برادرش دعا و طلب مغفرت می‏کند (اعراف/151).
 |100|
است. مقدمتاً لازم به ذکر است که تفسیر وقایع تاریخی و مضامین مضبوط در متون دینی باید دقیقاً با لحاظ موقعیت و شرایط خاص تحقق آنها صورت گیرد، چرا که هر موضوعی در موقعیتزمانی و مکانی و در مناسبات سیاسی اجتماعی ویژه خود دارای بار مفهومی خاصی است که بی‏توجهی به آنها ممکن است مفاهیم را از جایگاه واقعی‏شان خارج و وقایع را به گونه‏ای دیگر جلوه‏گر سازد.
یکی از این موارد دستوراتی است که در قرآن کریم پیرامون جنگ و جهاد صادر شده است. در ابتدای شکل‏گیری مجتمع مسلمین - و سپس پیشرفت و توسعه آن تا تشکیل نظام سیاسی و دولت اسلامی در صدر اسلام و زمان پیامبر (ص) - هر گونه مخالفت عملی و توطئه و تهدید و اذیت و آزار و شکنجه مؤمنان و یا همکاری با دشمنان، مبتنی بر مخالفت کفار، مشرکین و منافقین با اندیشه و ایدئولوژی پیامبر (ص) و ضدیت آنان با حکومت وی بوده است.
به تعبیر دیگر چون همیشه دشمنی با شخص پیامبر (ص) و گروندگان به وی و نیز مخالفت با حکومت او معلول و ملازم مخالفت با عقیده و راه آن حضرت (ص) بوده است و هیچ موردی یافت نمی‏شود که فارغ از این اختلاف عقیدتی باشد، لذا گاهی تصور می‏شود که اسلام با گروهها و افراد به سبب عقایدشان و از باب زیر بار دین نرفتن آنها می‏جنگیده است. در حالی که جنگهای حضرت رسول (ص) بر ضد ستم و ستم‏پیشگی و علیه دشمنان آزادی بوده است. یعنی این کفار و مشرکین بوده‏اند که بر اساس تعارضات ایدئولوژیک و به قصد جلوگیری از عقاید اسلامی به آزار، اذیت، قتل، غارت و اخراج مسلمانان - که دگراندیشان آن جامعه بوده‏اند - اقدام می‏کرده‏اند، و مسلمین نیز دفاع از حق و مبارزه با ظلم و استبداد را حق خود می‏دانسته‏اند.
این اختلاف عقیدتی هرچند انگیزه اقدامات مخالفین بوده است اما هرگز پایه و سبب جنگیدن پیامبر (ص) با آنان شمرده نمی‏شود، بلکه پیامبر (ص) در برابر شکنجه‏ها و ظلمهایی که بر مردم و بر مسلمانان از جانب کفار و مشرکین روا داشته می‏شد و در پاسخ به آنهایی که مسلمانان را به خاطر عقایدشان از خانه‏ها و شهرها رانده و پیمانها را نقض می‏کرده‏اند دست به عکس‏العمل می‏زده است.
نکته دیگر این است که پیامبر (ص) و پیروان دین او در ابتدا به عنوان یک گروه تازه‏تأسیس، در موضع حکومت‏شونده و یک جریان مردمی ِمنتقد ِقدرت حاکم قرار داشته‏اند. پس از تشکیل حکومت اسلامی نیز رهبری امت در کنار مردم ِخود در مقابل دولتهای بیگانه و
 |101|
حکومتهای دیگر که هم‏سطح و هم‏تراز آن بوده‏اند قرار گرفته است. هیچ گاه حکومت پیامبر(ص) در تقابل با ملتها به ویژه با مرد خود نبوده و آنچه ملاک آزادی سیاسی است رفتار حکومت با جامعه و افراد تحت حاکمیت خود می‏باشد. این ملاک عیناً در دوران حکومت امیرالمؤمنین(ع) - که بدون هیچ تفاوتی و تناقضی إعمال همان شیوه و سیره رسول خداست - به کار گرفته شده و نمایان می‏باشد.
مهمترین شاهد در این باره غزوات پیامبر(ص) است که طبق نقل مورخان 26 یا 27 غزوه بوده است.
[26] این غزوات هیچ کدام جنبه تهاجمی نداشته و قصد پیامبر (ص) هرگز کشورگشایی وقدرت‏طلبی و حاکم شدن بر آنها نبوده است. بلکه همگی پاسخی به پیمان‏شکنی‏ها، توطئه‏ها،آزار و اذیتها و ایجاد ناامنی برای مسلمانان یا شخص پیامبر (ص) از جانب کفار و مشرکان بوده است.
آن حضرت هیچ گاه افراد را مجبور به پذیرش اسلام نمی‏کرد و انگیزه جهاد و جنگ او مجبور کردن دیگران به این امر نبود، هرچند اسلام آوردن اسیران جنگی امتیازی برای آزادشدنشان محسوب می‏شد. به عنوان نمونه در فتح مکه هیچ یک از مشرکان ملزم به پذیرش اسلام نشدند. فقط آن حضرت فرمود: "هر کس به خانه ابوسفیان در آید یا در خانه خود بماند و در را ببندد در امان است". یا بنا بر روایتی دیگر پرچمی به ابورویحه داد و به او فرمود تا فریاد کند: "هر کس در زیر این پرچم ما درآید در امان است".
[27] رسول خدا (ص) در فتح مکه به فرماندهان سپاه خود فرمود که حتی‏الامکان از جنگ و خونریزی بپرهیزند. حتی وقتی سعد ابن‏عباده - یکی از فرماندهان لشگر اسلام - سخنانی مشعر بر جنگ و خونریزی و انتقام می‏گفت پیامبر (ص) بلافاصله او را عزل کرده و به علی (ع) فرمود: "خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وی بگیر و خود آن را به مکه در آر".
[28]
اگر کسی در باره حوادث پیش از غزوه‏ها تأمل کند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسی قراردهد نیز به این نتیجه می‏رسد که آنها جنگ مذهبی به منظور اجبار مردم به ایمان آوردن نبوده است.
برای روشن شدن این نکته که عملیات نظامی پیامبر اسلام و یاران او پاسخی به رفتارهای غیر مدنی و خشونت‏طلبانه کفار و مشرکین بوده است، جا دارد واقعه‏ای را که ظاهراً اولین درگیرینظامی مسلمین با قریش بوده است مرور نماییم. بنا بر نقل تواریخ، پیامبر گرامی اسلام در ماه
 |102|
رجب سال دوم هجرت، هشتاد نفر از مهاجران را به فرماندهی عبداللَّه ابن‏جحش برای تعقیب کاروان قریش اعزام نمود. نامه‏ای به وی داد و فرمود که پس از دو روز طی مسیر، آن را بگشاید و طبق آن عمل نماید و هیچ از یک از همراهانش را به عزیمت با خود در این مأموریت مجبور نسازد. وی پس از دو روز پیمودن راه، نامه را گشوده، دستور پیامبر (ص) را مشاهده کرد که: چون نامه مرا خواندی راه خود را در پیش گیر و در سرزمین "نخله" که میان مکه و طائف است فرود آی. در آنجا به انتظار قریش بنشین و اخبار آنها را برای ما گردآوری کن.
عبداللَّه همراهانش را از مضمون نامه مطلع ساخت و به آنان گفت من طبق فرمان پیامبر (ص) می‏روم. هر که می‏خواهد، با من بیاید و هر که نمی‏خواهد، بازگردد. همه افراد از او پیروی کرده و در آن نقطه فرود آمدند. وقتی به کاروان قریش برخوردند به تبادل نظر پرداختند که: اگر امروز را صبر کنیم ماه رجب - که ماه حرام است - به پایان می‏رسد. اما ممکن است فردا قافله قریش به سرزمین حَرَم وارد شوند که دیگر جنگیدن در آنجا حرام است. از این‏رو نبرد در ماه حرام را به جنگ در حَرَم ترجیح دادند. سرانجام با غافلگیر کردن قریشیان و کشتن یک تن و اسیر کردن دو تن دیگر بقیه افراد کاروان را متواری ساختند.
هنگامی که عبداللَّه ابن‏جحش مال‏التجاره و دو اسیر را به مدینه آورد پیامبر (ص) سخت ناراحت شد و فرمود: "من هرگز دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ کنید. قریش نیز از این جریان به عنوان یک حربه تبلیغی استفاده کردند که؛ "محمد" حرمت ماه حرام را شکسته است. یهودیان هم این حادثه را به فال بد گرفته و می‏خواستند فتنه‏ای به پا کنند. مسلمانان نیز عبداللَّه و یاران او را سرزنش می‏کردند. پیامبر (ص) در غنایم جنگی آنها - که اولین غنیمت مسلمانان بود - تصرف نکرد و منتظر وحی الهی شد که آیه 217 سوره بقره نازل گشت:
"یَسْأَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرام ِقِتالٍ فیه ِقُلْ قِتالٌ فیه ِکَبیرٌ وَ صَدُّ عَنْ سَبیلِ اللَّهِوَ کُفرٌ بهِوَ المَسْجدِالحَرامِوَ إخْراجُ أَهل ِهِمِنْهُ أکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِوَ القتْنَةُ أکبَرُ مِنَ الْقَتْلِوَ لا یَزالُونَیُقاتِلُونَکُم حَتَّی یَرُدُّونَکُم عَن دینِکُم إن إسْتَطاعوُا ...؛
از تو در باره جنگ کردن در ماه حرام سؤال می‏کنند، بگو: جنگ کردن در آن (گناهی) بزرگ است، اما جلوگیری از راه خدا و پوشاندن آن (کفرورزیدن به او) و هتک حرمت مسجدالحرام و بیرون کردن ساکنان آن نزد خدا بزرگتر از آن است و ایجاد فتنه از قتل بالاتر است و مشرکان پیوسته با شما می‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند ..."
 |103|
با نزول این آیه اوضاع تغییر کرد؛ پیامبر غنایم جنگی را تقسیم نمود، قریش خواستند اسیران خود را بخرند اما پیامبر فرمود: باید دو مسلمانی را که اسیر کرده‏اید بازگردانید تا من نیز اسیران شما را تحویل دهم و اگر آنها را بکشید ما نیز اسیران شما را خواهیم کشت. و بدین طریق اسیران با یکدیگر مبادله شدند.
[29]
آنچه که در این آیه با توجه به ماجرای تاریخی مربوط به آن مهم می‏نماید این است که، خداوند این جنگ را در عین موقعیت زمانی نامناسب آن، به دلیل برخوردهای غیر انسانی کفار و مشرکان با اسلام و مسلمین و فتنه‏های بزرگی که برای آنان به خاطر عقایدشان به وجود آورده بودند، موجه شمرده است. و جالب توجه اینکه خداوند می‏فرماید اینان همچنان با شما سر جنگدارند و خواستشان این است که اگر بتوانند شما را از دینتان بازگردانند. یعنی جنگ و آشوب و فتنه و آزاری که از طرف دشمنان صورت می‏گرفته تماماً به انگیزه سلب آزادی عقیده از مردم و مسلمانان بوده است و مسلمین برای دفاع از آزادی و مقابله با خشونت به ناچار در این عرصه وارد شده بودند.
یکی دیگر از نکات دال بر آزادی عقیده در عهد پیامبر (ص)، آزادی کفار و مشرکان و اهل کتاب در مدینه بود
[30] مشروط بر آنکه علیه مسلمانان توطئه‏ای نکرده و با دشمن بیرونی همکاری نکنند. به همین دلیل پیامبر (ص) مردم مکه - و به ویژه قریش - را پس از فتح مکه در وضعیت خودشان آزاد گذاشت و تنها فرمان داد تا خانه کعبه را از وجود بتها پاک کنند. او در مهمترین خطبه خود در خانه کعبه پس از حمد و ثنای الهی و تأکید بر نکات اخلاقی و حفظ امنیت خانه خدا و عفو کسانی که با مسلمانان بدرفتاری کرده بودند فرمود:
"هم‏اکنون به شما همان را می‏گویم که برادرم یوسف گفت: امروز بر شما ملامتی نیست ... بدانید که هر خونی و مالی و افتخار موروثی که در جاهلیت بوده است زیر این دو پای من نهاده شده است".
[31]
در تمام این حوادث هرگز کفار و مشرکان را تفتیش عقاید نکرد و با آنکه از ابوسفیان، حارث بن‏هشام، عتاب بن‏اسد و خالد بن‏اسید سخنانی دال بر کفر آنان شنید، نه تنها خانه‏هایشان را تفتیش نکرد، بلکه حتی آنها را مورد تعرض هم قرار نداد.
[32]
در مدینه نیز همین روش حاکم بود. جالب‏تر از همه اینکه پیامبر (ص) با قبایل اطراف مدینه
 |104|
و مکه که از کفار و مشرکان بودن پیمان عدم تعرض و قرارداد همکاری و دفاع مشترک بست. حتی بنا بر آنچه در تاریخ آمده عامل ماجرای فتح مکه، تعرض مشرکان مکه به قبیله خزاعه - که از مشرکان ِهم‏پیمان با پیامبر(ص) بودند - می‏باشد، که آنان به پیامبر (ص) شکایت برده و از آن حضرت درخواست کمک و دفاع نمودند و حضرت نیز چنان کرد.
[33]
آنچه مورد اهتمام پیامبر (ص) بود این بود که کسی در محیط جزیرةالعرب به خاطر اسلام مورد تعرض واقع نشود. و اگر کسی با تبلیغ مسلمانان می‏خواست ایمان بیاورد، مورد تهدید و آزار و اذیت قرار نگیرد و مسلمین بتوانند آزادانه، عقیده توحید را به مردم عرضه کنند. اتفاقاً این کفار و مشرکان و یهودیان بودند که مانع انتخاب آزادانه مردم و اسلام آوردن آنان شده و بدین منظور به انواع روشهای غیر انسانی روی می‏آوردند.
پیامبر (ص) به یهودیان و مسیحیان مدینه و اطراف آن آزادی کامل داده بود تا آنان بتوانند با امنیت خاطر به احکام و شریعت خود عمل کنند. همچنین آن حضرت برای اسقفها و از آن جمله به اسقف ابوالحارث نجرانی و پیروان و راهبان ایشان پیام فرستاد و به این نکته تأکید کرد که خدا و رسول خدا اسقفی از اسقفها و راهبی از راهبان و کاهنی از کاهنان ایشان را تغییر نخواهد داد. و حقی از حقوق آنان و حاکمیت ایشان را ضایع نخواهد کرد. و چیزی از آنچه بر آن بوده‏اند رادگرگون نخواهد ساخت و مادامی که از ستم ِستم‏پیشگان روی گردانند از حفاظت و حمایت خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود.
[34] قرآن در آیاتی به جای مسأله قبول عقیده و اجبار بر اعتقاد، پذیرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند اینها را پی‏گیری می‏کند. به عنوان مثال در آیه 61 سوره انفال می‏فرماید:
"وَ إنْ جَنَحُوا لِلسَّلم ِفَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّه؛
اگر به صلح و آشتی گراییدند و به آن تمایل نشان دادند تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توکل کن."
و یا در آیه 90 سوره نساء می‏فرماید:
"فَإن إعْتَزَلُوکُم فَلَمْ یُقاتِلُوکُم وَ ألْقَوْا إلَیْکُم السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبیلا؛
با آنان که میان شما و ایشان پیمان هست ـ اگر چه مسلمان نیستند - یا با شما در حال جنگ نمی‏باشند و نمی‏خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پیشنهاد صلح و آشتی می‏دهند، دیگر خداوند برای شما راه پیکاری علیه آنان قرا نداده است."
 |105|
سخن از ایمان آوردن و الزام کردن کفار و جبر بر اعتقاد نیست بلکه سخن از نجنگیدن و آشتی کردن است. چنان که آیه بعدی همین سوره (آیه 91 سوره نساء) از فتنه‏جویانی یاد می‏کند که حاضر به کناره‏گیری از جنگ نیستند، لذا به مسلمانان فرمان جنگ می‏دهد. این معنا را در آیه 39 سوره حج که برای نخستین بار به منظور اذن جهاد نازل شده نیز مشاده کرده و فلسفه جهاد یعنی رفع ظلم را در آن می‏یابیم:
"أُذِنَ لِلَّذینَ یُقاتَلُونَ بِأنَّهُم ظُلِمُوا وَ إنَّ اللَّهَ عَلی‏ نَصر ِهِم لَقَدیر؛
به کسانی که با آنان کارزار شده است از آن‏رو که ستم دیده‏اند اجازه جنگ داده شد و خداوند بر یاری آنان تواناست."
بنابراین سیره پیامبر (ص) در باره آزادی عقیده و تحمیل نکردن اسلام بر دیگران و همچنینفلسفه جنگهای صدر اسلام روشن است. و اگر کسی بخواهد این جنگها را بر اسلام آوردن اجباری اعراب و تحمیل عقیده و سلب آزادی اندیشه حمل کند بر خلاف صریح قرآن و واقعیات تاریخی داوری نموده است.
برخی از مستشرقین که اصرار دارند اسلام را به عنوان دین شمشیر و خشونت معرفی نمایند و بر این نظرند که گرایش مردم به این دین از ترس جان و به اجبار بوده است، یا آگاهانه و غرض‏ورزانه سعی در نفی اسلام دارند یا ندانسته، همه زوایای تاریخی را مطالعه نکرده و روح جهت‏گیری قرآن را درنیافته‏اند.
[35]
مطالعه و تحلیل دقیق تاریخ اسلام و توجه به تتابع حوادث و تأثیر و تأثر موضع‏گیریهایی که از سوی مسلمانان و دشمنانشان در قبال یکدیگر انجام شده این واقعیت را روشن می‏سازد که اسلام شمشیر و خشونت را جز در برابر ظلم و جز برای رهانیدن مردمان از چنگال رژیمهایستمگر به کار نبرده است، و این کار مستقیماً نه به قصد حذف عقیده باطل بوده است و نه برایاستقرار عقیده حق، هر چند نفی سلطه ستمگران خود به خود این دو نتیجه را در پی می‏داشته است. "اسلام با آن عقیده‏هایی که غالباً تکیه‏گاه یک رژیمهای ظالمانه است مبارزه کرده.
اسلام در همین ایران خودمان آمد چه کرد؟ تا آنجا که می‏خواست تکیه‏گاه یک رژیم فاسد را از بین ببرد مبارزه کرد، بعد خود اسلام را عرضه کرد گفت اختیار با خودتان می‏خواهید اسلام را بپذیرید می‏خواهید نپذیرید. این تاریخ اسلام است شما آن
 |106|
تهمتها را نپذیرید، این متن تاریخ است. شرقی و غربی این تاریخ را پذیرفته است. هیچ دینی آزادی عقیده به معنایی که عرض می‏کنم، آزادی عقیده واقعی را به اندازه اسلام رعایت نکرده است. این مورخین غربی هستند که به این مطلب اعتراف دارند. و لهذا در صدر اسلام اکثر قریب به اتفاق مردم ایران، زردشتی بودند. ایرانیها در زمانی مسلمان شدند که اتفاقاً حکومتشان حکومت عرب نبود، حکومت ایرانی بود. ایرانیان در زمانی که حکومتشان حکومت ایران شد تدریجاً مسلمان شدند و الا در زمان حکومت عرب، مسلمان نبودند و مسلمان هم نشدند و اعراب هم آنها را مجبور به اسلام نکردند."
[36]
4 - 2 - عقیده، تحمیل‏بردار نیست
آنچه گذشت بیان این مطلب بود که پیام‏آوران الهی هرگز افراد و جوامع را به جرم داشتن عقیده‏ای خاص، مستحق مجازات نمی‏دانستند و هیچ گاه در صدد تحمیل عقیده و آیین خود به سایرین نبوده‏اند. اینک این سؤالات مطرح است که:
- آیا امکان تحمیل عقیده وجود دارد و اساساً عقیده، تحمیل‏بردار هست یا نه؟
- و در هر صورت سعی و تلاش برای مجبور کردن دیگران به ترک عقیده و یا پذیرش عقیده‏ای دیگر به چه نتایجی منجر خواهد شد؟
- و محترم شمردن عقاید دیگران به چه معناست؟
در پاسخ به سؤال اول، توجه به این موضوع ضروری است که عقاید هر فردی ریشه در دو عنصر درونی وی دارد؛ یکی معرفت و شناخت و دیگری عواطف و احساسات او. راه ایجاد یا سلب یا تغییر یک عقیده نیز متحول ساختن مبانی فکری و روحی انسانهاست. "اقناع عقلی" و "جذب عاطفی"، دو عامل مؤثر در القای باورهاست. چنانچه عقیده‏ای موفق بشود با دلایل و نشانه‏های خود، مردم را متقاعد سازد یا آنان را به هر طریق مجذوب خود سازد، در این صورت می‏تواند بر جان و دل آنان بنشیند و آنان را پای‏بند خود سازد. کسی که دیگری را قبول کند و بپسندد، به وی اعتماد کرده، مجذوب عقیده او هم خواهد شد. اما اگر به هر دلیل در او تردید و سوء ظنی نسبت به وی راه یابد یا متنفر شود معتقدانش را نیز به دیده مثبت نخواهد نگریست. از این جا می‏توان به اهمیت محبت، انسان‏دوستی و رفتار شایسته در تأثیرگذاری بر دیگران پی
 |107|
برد. و همین امر نقش عمده شخصیت مبلغ و شیوه عمل او را در پذیرش دعوتش برجسته می‏سازد. کسانی که از اندکی آگاهی و تجربه در این زمینه برخوردار باشند به آسانی می‏پذیرند که اموری مانند محبت، دوستی، باور، عقیده و ایمان اساساً اجباربردار نیستند.
آیه شریفه "لا إکراهَ فِی الدّین ِقَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَیّ"
[37] نیز دلالت بر همین واقعیت دارد خواه منظور آیه إخبار از یک واقعیت تکوینی باشد، به این معنا که دین قابل اکراه و اجبار نیست و اصلاً امکان ندارد که بتوان کسی را از روی کراهت وادار به اعتقاد و ایمان نمود. و خواه إخبار در معنی نهی باشد که در این صورت با اتکا به این حقیقت تکوینی، دینداران را از اعمال زور و فشار برای وادار کردن دیگران به پذیرش دین نهی کرده است. در هر صورت با روشن ساختن راه رشد و سعادت و تمیز آن از بیراهه‏های گمراهی می‏توان گرایشهای دینی را در مردم ایجاد و تقویت نمود. هیچ کس مجاز نیست دیگران را به خاطر عقیده‏شان تحت فشار قرار دهد و یا عقیده‏ای رابر آنان تحمیل نماید. این معنا در شأن نزول آیه مذکور به وضوح دیده می‏شود. نوشته‏اند کهیهودیان بنی‏النضیر در اثر خیانت و به خاطر نقض عهد و پیمانی که با مسلمین داشتند مجبور به مهاجرت و جلای وطن شدند. برخی از فرزندان انصار یعنی مردم مدینه از اوس و خزرج که از سابق با یهودیان رابطه داشته و تحت تربیت آنان بزرگ شده بودند دین یهود را پذیرفته و بر آن باقی بودند، اینان هنگا م مهاجرت بنی‏النضیر تصمیم گرفتند که همراه آنان از مدینه خارج شوند اما پدران و مادران آنان که اسلام را پذیرفته بودند می‏خواستند مانع آنان شوند و می‏گفتند شما هم باید مسلمان شوید. سپس آیه فوق نازل شد که نباید ایشان را مجبور کنید، اگر به میل خود اسلام آوردند بمانند و گرنه بروند.
[38]
همچنین بنا به روایتی دیگر، مردی از انصار - که از طایفه بنی‏سالم بن‏عوف - به نام حصین دو پسر نصرانی داشت روزی به پیامبر اکرم (ص) عرض کرد که: پسران من جز آیین نصرانیت را نمی‏پذیرند. آیا اجازه می‏دهید که آنان را به اسلام آوردن مجبور کنم؟ آنگاه آیه "لا اکراه فی الدین ..." در پاسخ این سؤال نازل شد.
[39] تفاوتهایی که در روایات و نقلهای گوناگون وجود دارد هیچ یک نافی این حقیقت کلی نیست و همه در این معنا مشترکند که ساز و کار ترویج دین و بسط ایمان به هیچ وجه اجبار و تحمیل نیست. در تاریخ طبری ذکر شده است که یکی از کنیزانپیامبر (ص) به نام "ریحان" مدت زمانی به کیش یهود باقی بود و اسلام نیاورد و آن حضرت نیز وی را به‏پذیرش اسلام اکراه ننمود تا اینکه خود ایمان آورد.
[40]وقتی که پیامبر اسلام، پذیرش دین
 |108|
را به کسی که مملوک و کنیز اوست اجبار نمی‏کند به طریق اولی به دیگران نیز قابل تحمیل نیست.
5 - 2- پی‏آمد تفتیش عقاید و تحمیل عقیده
اعمال زور و فشار در عرصه فکر و فرهنگ نه تنها ثمربخش نبوده بلکه غالباً نتیجه معکوسمی‏دهد. ایجاد محدودیت و برخورد غیر فکری و غیر تربیتی با افکار تنها می‏تواند جلوی ابرازصریح عقاید و طرح آزادانه آن را بگیرد اما هرگز نمی‏تواند موجب اضمحلال و یا حتی مانع انتشار آن شود. اندیشه اگر حالت زیرزمینی پیدا کند آثار و علایم آشکار کمتری از خود نشان می‏دهد اما سینه به سینه و دهان به دهان، دور از چشم رقیب به تکاپوی خود ادامه می‏دهد و انتشار می‏یابد.
گاهی اعمال منع و محدودیت علیه یک عقیده حتی موجب گسترش و نفوذ آن می‏شود. به این معنا که حتی عقاید پوچ و بی‏مبنایی که در محیط آزادی به آسانی مورد نقد قرار گرفته و ابطال می‏شوند و از کمترین جاذبه‏ای محرومند در محیط خفقان نارساییها و تناقضهای خود را در لابه‏لای محدودیتها پنهان می‏کنند و با بهانه قرار دادن فشارها از پاسخگویی و اقناع دیگران طفره رفته و با چهره حق به جانب و طرح ادعاهای پرطمطراق، خود را متکی به گنجینه‏های سرشار حقیقت و هدایت معرفی، و پیروان و حامیان فراوانی را جلب می‏کنند. حال آنکه در فضای آزادی، ادعاهای دروغین و زرق و برق کاذب آنها به آسانی در برابر نقادیها و پرسشهای جامعه قرار می‏گیرد و ماهیت حقیقی خود را آشکار می‏سازد.
عقیده حق و باورهای باطل همیشه در حال تولید و زایشند و هیچ گاه این روند متوقف نمی‏شود، با این تفاوت که یافته‏های حق مرتباً افزایش می‏یابد و به عنوان سرمایه‏های علمی، فکری و تجربی بشر اندوخته می‏گردد. اما بافته‏های اشتباه و بی‏اساس در تضارب اندیشه‏ها به تدریج به حاشیه رانده شده و از صحنه بیرون می‏روند. همان گونه که قرآن کریم حق را مانند آبی که از آسمان می‏بارد و در دشت و دره جاری می‏شود و نیز فلزی که برای ساختن زینت یا کالایی گداخته می‏گردد می‏داند و باطل را به کفی که بر روی سیل یا فلز مذاب جمع می‏شود تشبیه می‏کند. باطل به تدریج کنار می‏رود و نابود می‏شود و آن حقی که برای مردم سودمند است در زمین ماندگار می‏ماند.
[41]
جریانهای باطل و نظامهای جائر، از عقاید مخالف می‏ترسند و سعی می‏کنند به هر طریق
 |109|
جلوی آن را بگیرند اما حق‏اندیشان و درستکاران به دلیل استحکام مبانی و صحت رفتار خود از آزادی عقیده نمی‏هراسند و در برخورد با افکار باطل به ریشه‏یابی و درمان آن - به عنوان یک واقعیت و آسیب که در پیکر جامعه پدید آمده است - می‏پردازند.
ما باید بپذیریم که وجود و زایش اندیشه‏های منحرف و حیات جبهه باطل واقعیتی ناگزیر است و هیچ کس قادر نیست که آن را از ریشه بخشکاند و کاملاً مضمحل سازد.
رگ رگ است این آب شیرین و آب شور
در خلایق می‏رود تا نفخ صور
اما برخورد فکری روشن‏گرانه و بسط علم و آگاهی و تلاش برای تبیین حقایق و تصحیح خطاها و رفع شبهات می‏تواند دیدگاههای حق را ترویج و در اندیشه مردمان مستحکم نماید. بدین طریق رگه‏های باطل نیز به حداقل خود می‏رسند و به نظر می‏رسد برای تقویت عقاید حقه و ابطال باطل هیچ راه مؤثر و سالمی جز این وجود ندارد.
تلاش برای کاوش درون افراد و تفتیش عقاید آنان، چه به قصد ارشاد و هدایت ایشان باشد (نفی دگراندیشی) و چه برای پیشگیری از تشکیل و انعقاد نطفه مخالفت (مبارزه با دگرباشی) در هر صورت کار نادرست و غیر عاقلانه‏ای است. چنین کاری هرگز توسط انسانهای حق‏جو و فهیم انجام نمی‏شود زیرا فشارها و محدودیتهای عقیدتی در عین غیر انسانی و نامعقول بودن، ذره‏ای خیر و بهره برای حق و حقیقت به ارمغان نخواهد آورد.
هیچ گاه زور نمی‏تواند عقیده‏ای را از کسی بگیرد یا بر او تحمیل نماید، شواهد متعدد تاریخی این موضوع را ثابت کرده است. شکنجه شدن یاران پیامبر (ص) اگر عقاید مؤمنین را تقویت نکرده باشد مسلماً تضعیف نکرده است. ماجرای معروف گالیله و هزاران شاهد تاریخی دیگر گواه این مدعاست. علاوه بر این، محدودیتها و فشارهای اعتقادی از یک سو موجب شدت یافتن تعصب، جمود، رکود و خودبینی در منبع فشار می‏شود و از سوی دیگر به نفاق و دورویی وبی‏اعتقادی و بخصوص عناد و ضدیت و نفرت نسبت به عامل فشار و همه حیثیات و معتقدات او می‏انجامد.
تجربه کلیسای قرون وسطی و تأثیر عملکرد آن، نه فقط بر مسیحیت بلکه بر مطلق دیانت، پیش روی است. فشارهای شدیدی که بر اندیشه‏های مغایر با معتقدات رسمی کلیسا از قرن 12 تا 19 در کشورهای فرانسه، انگلستان، آلمان، هلند، پرتقال، لهستان و اسپانیا معمول بود، بالطبع
 |110|
عکس‏العمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب به طور کلی ایجاد کرد. بازرسان عقیده که خود را لااقل از حد وسط مردم بهتر می‏پنداشتند و به گمان خود لاینقطع برای اعلای کلمه حق و نام خدامی‏کوشیدند، خشونت زایدالوصفی را در حق هر که منحرف و بددین می‏شمردند اعمال می‏کردند. هر عمل خارج از حدود شرافتمندی را چون به منظور مقدسی می‏دانستند در حق متهمان روا می‏داشتند و هر چه بیشتر مردم را عذاب و شکنجه می‏دادند این کار را ضروری‏تر تصور می‏کردند. اما این همه جدیت و فشار نه تنها مانع نشر افکار مخالف و موجب تثبیت عقاید کلیسا نشد بلکه حتی مطلق دین را در سطح گسترده‏ای از جهان زیر سؤال برد و ضدیت بسیاری را علیه آن برانگیخت. شهید مطهری پس از اشاره‏ای گذرا به برخی ویژگیهای این دوره و تأثیر آن بر گسترش ماتریالیسم چنین می‏نویسد:
"مذهب که می‏بایست دلیل هدایت و پیام‏آور محبت باشد، در اروپا به این صورت در آمد که مشاهده می‏کنیم. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب، خشونت بود واختناق و استبداد. بدیهی است که عکس‏العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه اولی مذهب است، یعنی خدا، نمی‏توانست باشد. هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم - که مردم در هر حال آنها را نماینده واقعی مذهب تصور می‏کنند - پوست پلنگ می‏پوشند و دندان ببر، نشان می‏دهند و متوسل به تکفیر و تفسیق می‏شوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در می‏آید، بزرگترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد می‏شود."
[42]
پاس داشتن آزادی عقیده و محترم شمردن حق دیگران در انتخاب عقیده در عین حالی که بهنظر زمینه‏ای است برای انحراف یا رواج یافتن افکار و عقاید باطل که به واسطه این آزادی عده‏ای در عمق منجلاب ضلالت و گمراهی فرو می‏روند اما متقابلاً موجب هدایت آگاهانه، انتخابی، عمیق و ریشه‏ای بسیاری دیگر می‏شود. مجاز شمردن تفتیش عقاید و تحمیل عقیده نیز همچنان که ممکن است در مواردی علیه جریانات باطل به کار افتد اما تجربه تاریخی نشان داده است که بیش از همه، حق‏گویان و حق‏خواهان آماج این فشارها بوده‏اند. بزرگترین مانع در برابر دعوت پیامبران الهی و امامان شیعه، همین محدودیتها و فشارها بوده است. اگر حسابگرانه بیندیشیم منافع حاصل از آزادی برای رشد بشریت و تثبیت حق بسیار بیشتر از انحرافات و سوء
 |111|
استفاده‏هایی است که از آن می‏شود. پذیرفتن آزادی عقیده و تن دادن به ساز و کار فکری و تربیتی در برخورد با عقاید، در مجموع به نفع حق است.
نمی‏توان با بهانه کردن این واقعیت که "در بستر آزادی، باطل نیز ترویج می‏شود" آزادی را نامطلوب و مضر معرفی نمود. همان طور که به فرموده خداوند، قرآنی که برای مؤمنان سراسر شفا و رحمت است بر ظالمان جز خسران و زیان نمی‏افزاید.
[43] و منحرفان نیز با تمسک به متشابهات قرآن به دنبال فتنه و ایجاد انحراف می‏روند.
[44] اما هیچ کس نمی‏پذیرد که این ویژگی دستاویز منفی و مضر تلقی کردن قرآن و یا ممنوع کردن برخی از دسترسی به آن قرار گیرد. این نظامی است که خدای حکیم بر زندگی انسان حاکم ساخته و بهره‏گیری مردمان از موهبت عقل و دین، و تکذیب یا تأیید آیات الهی را به اختیار و انتخاب خودشان واگذار کرده است. هر که خواست بپذیرد و هر که خواست نپذیرد.
[45] وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهمْ مُحیطْ؛
[46]
6 - 2 - محترم شمردن عقیده دیگران به چه معناست؟
یکی از تعابیری که معمولاً به کار می‏رود بحث محترم شمردن عقاید دیگران است. منظور از این سخن چیست؟ اگر منظور همسان دانستن همه عقاید باشد، بدین معنا که گویا اصلاً حق و باطل و هدایت و ضلالتی وجود ندارد یا اگر هست قابل تفکیک نیست و ملاکی برای تشخیص آننمی‏توان یافت و نیز دیدگاههایی که همه راهها را مسیر هدایت می‏دانند و یا هر عقیده‏ای را شایانتجلیل و تکریم می‏شمارند، به نظر می‏رسد این گونه نظریات به هیچ وجه منطقی و قابل دفاع نیستند.
اما اگر منظور این باشد که با وجود اینکه در میان عقاید و افکار گوناگون برخی حق و برخی باطلند و در میان نظرات متضاد، بیش از یکی نمی‏تواند صحیح باشد و بقیه ناصحیح‏اند و عقل بشر نیز قادر به تشخیص حق از باطل می‏باشد اما در عین حال همه باید از توهین به عقاید یکدیگر و جرم تلقی کردن عقیده مخالف بپرهیزند و حق داشتن عقیده را، برای همدیگر محترم بشمارند، چنین دیدگاهی را می‏توان قابل دفاع دانست.
بحث محترم شمردن عقیده دیگران - در اینجا - اصلاً ربطی به حق یا باطل بودن عقاید، مرامها و مذاهب ندارد. بلکه هنگامی که فارغ از این داوری، نگاهی توصیفی به واقعیت زندگی بیندازیم مشاهده می‏کنیم که جامعه بشری متشکل از مجموعه‏ای از باورداران افکار و عقاید متنوع است که
 |112|
هر یک، معتقدات و باورهای خود را صحیح می‏شمارد و دیگرانی را که مانند او نمی‏اندیشند دچار اشتباه و گمراهی می‏داند. به فرموده امام صادق (ع) عقیده و آیین یکی از اموری است که هر کس خود را در آن بر صواب می‏داند.
[47] در این امر، یعنی اعتقاد به درستی دین خود، فرقی میان پیروان مذهب حق با پیروان سایر مذاهب وجود ندارد، یعنی همه خود را حق می‏دانند - کلُّ حزبٍ بما لدیهِمْ فَرِ حوُنَ‏
[48]- و دیگران را باطل، با این وصف تکلیف چیست؟ و برای پرسشهای زیر چه پاسخی می‏توان داشت؟
- آیه جبهه حق، مجاز است که به عقاید باطل دیگران توهین کند، به آنان ناسزا بگوید و مقدسات ایشان را هتک و تخریب نماید؟
- آیا حق‏اندیشان و ره‏یافتگان می‏توانند گمراهان را به قصد هدایت و دست برداشتن از عقاید پوچ خود تحت فشار قرار داده، اجبار نمایند؟
- آیا صحیح است که دیگران را به صرف گمراهی و ضلالتشان تنبیه و مجازات کرد و از حقوق انسانی محروم نمود؟
- آیا کسانی را که به هیچ وجه حاضر نیستند از عقاید باطل خود دست بردارند باید نابود کرد و از عرصه روزگار برانداخت؟
- آیا درست است که از انجام عبادات و مناسک و مراسم خاصی که دیگران بر پایه معتقدات خود انجام می‏دهند به خاطر واهی بودن آن مناسک جلوگیری نمود؟
ـ آیا ممانعت فیزیکی از ترویج عقاید باطل، مانند حبس و اعدام و تبعید صاحبان آن، صحیح و موجه است؟
پاسخ اینها و برخی سؤالات دیگر راهنمای عمل انسان در برخورد با دگراندیشان و دگردینان است، اما باید توجه داشت که هر پاسخی به این پرسشها داده شود تنها ابزار دست یک گروه در برخورد با دیگران نخواهد بود، بلکه خواه ناخواه برای دیگران نیز تجویز می‏شود و ملاک عمل آنان در مواجهه با سایرین نیز قرار خواهد گرفت. چرا که ملاک در هر دو مشترک است و آنان هم خود را حق و بقیه را باطل می‏پندارند، و عدالت که یک اصل عام عقلی و انسانی و ماقبل دینی است اقتضا می‏کند که هر کسی عمومیت این قاعده و شمول آن را در ارتباط دیگران با خودش هم بپذیرد. چنانکه علی (ع) فرموده است:
"أعْدَلُ السّیرَةِأنْ تُعامِلَ النَّاسَ بِما تُحِبُ أنْ یُعامِلُوکَ به؛
عادلانه‏ترین روش این است که با مردم، آن گونه رفتار کنی که دوست داری آنان با تو همان گونه رفتار کنند."
[49]
حال اگر بنا باشد که به سؤالات فوق پاسخ مثبت داده شود وضعیت جهان چگونه خواهد شد؟ اگر هر کسی حیثیات و منافع مخالفان خود را - که آنان را گمراه و منحرف می‏داند - مباح بشمارد و
 |113|
تنها در صورت عدم توانایی یا زمانی که برخورد با آنان با منافع و مصالح خودش سازگار نباشد متعرض آنها نشود، آن گاه زندگی بشر چه تفاوتی با زندگی وحوش و درندگان خواهد داشت؟
برای یک فرد مادی که توانایی درک ماورای طبیعت و مفاهیم معنوی را ندارد نماز گزاردن یا حج به جا آوردن، به همان اندازه بی‏معنا جلوه می‏کند که عبادت بت‏پرستان در برابر سنگ و چوب در نظر ما. چرا که اگر ما بتها را فاقد حس و شعور و ناتوان از تأثیرگذاری می‏دانیم، مادّیون وجود خدای عالم را از اساس منکرند و آن را توهمی بیش نمی‏شمارند، و کعبه مقدس را که ما به جهت حرمت و شرافت بسیارش "بیت‏اللَّه الحرام" می‏نامیم آنان ساختمانی سنگی و فاقد معنا همچون سایر بناها می‏پندارند.
ابن‏ابی‏العوجا که جزو زنادقه و منکران خدا بود در مسجدالحرام و در ایام حج خطاب به امام صادق (ع) می‏گوید:
"إلی کم تدوسون هذا البیدر و تلوذون بهذا الحجر و تعبدون هذا البیت المرفوع بالطوب و المدر و تهرولون حوله هرولة البعیر اذا نفر؟
[50]
یعنی شما تا کی می‏خواهید دور این خرمن بگردید و به این سنگ پناه بیاورید و این خانه را که با خشت و گِل بنا شده است بپرستید و دور آن مانند شتری که می‏گریزد هروله کنید؟"
آیا کسی، چون این طرز فکر را دارد، مجاز است روزی مقدسات مسلمین را - که به پندار او بی‏معنی و عامل عقب‏ماندگی و مثلاً از بازمانده‏های فکر خرافی بشر اولیه است! - مورد اهانت قرار دهد و اگر توانست تخریب نماید؟ مسلماً چنین کاری صحیح نیست و اگر صحیح نیست از هر کسی که صادر شود ناصحیح است.
می‏توان گفت نهی خداوند از سبّبتها و معبودهای مشرکان‏
[51] نه یک دستورالعمل سطحی برای پیشگیری از ناسزاگویی کفار و مشرکان به خدای یگانه، بلکه ارائه یک معیار کلی برای مسلمانان است. یعنی شیوه و روشی را که برای دیگران در تقابل با خود مجاز نمی‏شمارند خود نیز به کار نگیرند. هر چند که جایگاه این دو بی‏نهایت با هم متفاوت است. یعنی معبودهای آنان اشیایی بی‏روح یا مفاهیمی بی‏معنا یا موجوداتی پست و فاقد حرمتند. اما ذات اقدس الهی مبدأ هستی و مستجمع جمیع کمالات است. از این آیه می‏توان فهمید که اصول و قواعد رفتار و تعامل با سایر ادیان و فرق، اصول ثابتی است که فارغ از حقانیت و عدم حقانیت باید مورد وفاق و ضابطه عمل همگان در روابط با یکدیگر قرار گیرد. و آن کس هم که در واقع و نفس‏الامر بر حق
 |114|
است باید این حریم را در برخورد با دیگران، حتی با بی‏اساس‏ترین عقاید پاس دارد.
توجه به آیات قبل و بعد آیه‏ای که این نهی در آن قرار دارد، ما را در تبیین این معنا یاری می‏رساند. خداوند به پیامبر (ص) می‏فرماید:
"از آنچه که از ناحیه پروردگارت، که هیچ خدایی جز او نیست، نازل می‏شود پیروی کن و از مشرکان روی بگردان. و اگر خدا می‏خواست آنان شرک نمی‏آوردند و ما تو را بر آنان نگهبان نساخته‏ایم و تو عهده‏دار امور آنان نیستی. کسانی را که جز خدا می‏خوانند دشنام مگویید که آنان هم از سر دشمنی و نادانی خدای را ناسزا گویند. بدین سان ما برای هر امتی عملشان را بیاراستیم سپس عاقبت، بازگشت آنان به سوی پروردگارشان است و او به اعمالی که می‏کرده‏اند آگاهشان می‏سازد".
مرحوم علامه طباطبایی (ره) با اشاره به جمله بعد از آیه مورد نظر می‏نویسد:
"از عموم تعلیلی که جمله "کَذلِکَ زَیَّنَّا لکل اُمَّة عَمَلَهُم" آن را افاده می‏کند نهی از هر کلام زشتی نسبت به مقدسات دینی استفاده می‏شود."
[52]
به نظر می‏رسد که پیامبر اسلام(ص) نیز بتها را به عنوان مظهر استبداد و پشتوانه فکری فرهنگی اشرافیت خشن و سلطه‏جو شکست که اگر جز این بود بساط بت و بت‏پرستی با شکسته شدن رژیم سیاسی حاکم بر چیده نمی‏شد و به این آسانیها از صحنه فکر و فرهنگ و زندگی مردم حذف نمی‏گردید.
بنابراین معنای محترم شمردن عقاید دیگران این است که همان طور که هر انسانی حق حیات دارد حق انتخاب عقیده را نیز برای او قایل باشیم و هیچ مجازات و محدودیتی را علیه افراد وگروهها به جرم عقایدشان جایز نشماریم و اجازه هتک مقدسات دیگران را ندهیم مگر در دو مورد زیر:
الف - اعمال محدودیت و برخوردهایی که مورد وفاق و اجماع جامعه بشری از هر فرقه و گرایشی باشد، و در مورد هر کسی، چه قوی و چه ضعیف، اجرا شود.
یعنی چنانچه در برخی موارد عقایدی مطرح شود که به موجب آنها مصالح کلان جامعه بشری و حقوق مسلم انسانها بالاجماع مورد تهدید قرار گیرد، طبیعی است که در چنین مواردی محدود ساختن، مجازات و حتی حذف صاحبان و مروجان این گونه مرامها - اگر قابل اصلاح نباشند -مورد قبول همه عقلا خواهند بود و این توافق عام مجوز اعمال برخی محدودیتها و مجازاتها خواهد بود.
 |115|
ب - برخوردهایی که مطابق الزامات قطعی خود آن عقیده باشد.
اگر کسی عقیده‏ای را مطرح کند باید به لوازم و پیامدهای قطعی آن نیز پای‏بند باشد - (الاقرار بالشی‏ء اقرارٌ بلوازمه) بنابراین اگر عقیده او نتایج و تبعاتی داشته باشد، حتی اگر به ضرر خودش باشد، باید آن را بپذیرد و موجه بداند.امیر المؤمنین(ع) در مورد نحوه رفتار حکومت با افراددرستکار و بدکار به مالک اشتر مى فرماید: و ألزم کلاً منهم ما ازم نفسه
[53] در این زمینه می‏توان به جمله امام باقر (ع) استناد نمود که فرموده است:
"ألزموهم بما ألزموا له انفسهم؛
[54]
یعنی دیگران را به آنچه که خود را بدان ملتزم ساخته‏اند الزام نمایید."
1 - 6 - 2 - مسأله مجازات غُلات
در برخی منابع تاریخی و کتب روایی مطالبی در باب مجازات سخت غالیان از سوی امیرالمؤمنین (ع) نقل شده است‏
[55]، که چنانچه واقعیت داشته باشد و نقلهای تاریخی مربوط به آن را معتبر و قابل قبول بدانیم می‏تواند به مبحث آزادی عقیده مربوط باشد.
غلات به فرقه‏هایی گفته می‏شود که در باره حضرت رسول (ص) یا ائمه (ع)، بخصوص علی (ع) غلوّ کرده و به ایشان مقام الوهیت داده‏اند. ابن‏ابی‏الحدید این موضوع را چنین ریشه‏یابی می‏کند که برخی از مردم چون معجزات و کارهای فوق عادت بشر را از امام(ع) مشاهده کردند و اخبار غیبی را از آن حضرت شنیدند کم کم در باره او غلوّ کردند تا جایی که گفتند جوهر الهی در علی (ع) حلول کرده است، همان گونه که نصارا در باره عیسی (ع) چنین ادعایی کردند.
[56]
پذیرفتن آنچه که در برخورد با آنان ذکر شده، چه از حیث سند و چه از حیث مضمون بسیار مشکل است. علاوه بر اینکه دلایلی بر ساختگی بودن برخی از صحنه‏ها و چهره‏ها وجود دارد.
[57]در عین حال مجازات چنین افرادی را شاید بتوان بر وفق دو معیار، مورد اشاره فوق دانست. زیراخارج کردن یک انسان از معادلات بشری و نشاندن او در جایگاه خدایی، یا ادعای خدایی کردن از جمله اموری است که در صورت رواج می‏تواند خطراتی جدی برای کل جامعه داشته باشد و حتی بشریت را در معرض آسیبهای بزرگ و غیر قابل جبران قرار دهد. تاریخ نشان داده است که همواره ضربات شدیدی از ناحیه افراد جاه‏طلب و سلطه‏جو به دست اطرافیان سرسپرده آنان بر
 |116|
سرمایه‏های مادی و معنوی بشر وارد شده است، تازه اینان کسانی بوده و هستند که خود را انسان، اما فقط برتر از سایرین دانسته و صرفاً حقوق و امتیازات ویژه‏ای برای خویش قایلند. حال معلوم نیست کسانی که توهم و ادعای خدایی در آنان پدید آید و خود را ذاتاً مافوق و صاحب‏اختیار دیگر بشمارند چه بر سر بشر خواهند آورد. بنابراین وظیفه همه دلسوزانی که نسبت به سرنوشت نسل آدمی احساس مسؤولیت می‏کنند این است که با این گونه موارد بر خورد جدی داشته باشند و ستایشگران قدرت و گزافه‏گویانی را که این گونه سرنوشت مردم را دچار مخاطره می‏کنند، اصلاح، و گرنه مجازات نمایند. شاید همه عقلا در صورت توجه به این خطر برخورد قاطعانه با آن را تأیید نمایند.
البته افراد جاه‏طلب و سلطه‏جو، ثناگویان و مبالغه‏گرانی را که برای آنان وجهه ماورایی می‏تراشند و از دسترس پرسش و انتقاد، خارجشان می‏سازند اگر نتوانند آشکارا تقویت کنند لااقل با سکوت و حمایتهای پشت پرده و تدارک شواهد تصنعی تأیید و پشتیبانی می‏کنند. اماحضرت علی (ع) درست خلاف این کار را کرده است. او به جای آنکه از این فداییان، که حتی در آتش نیز دست از عقیده خود برنداشته‏اند، استفاده تبلیغاتی کند یا آنان را در راه سرکوب مخالفین خود به کار گیرد حقیقت را بر منفعت، و مصلحت کلان انسانها را بر مصلحت زودگذر، یعنی بقای حکومت خویش، ترجیح داده و بدین سان با زمینه‏های اوج‏گیری یک انحراف خطرناک به طور بنیادی مبارزه کرده است.
از سوی دیگر علی (ع) با آنان به مقتضای عقیده خودشان برخورد کرده و پس از آنکه هیچ راه دیگری مؤثر واقع نشد، آنان را با یکی از تبعات عقایدشان مواجه ساخته است. وقتی که آنان علی (ع) را خدای خود می‏دانند طبیعی است که نباید در برابر هر گونه تصرف مالکانه وی در شؤونشان اعتراضی داشته باشند و آن را بی‏عدالتی یا اجحاف تلقی کنند.
در عین حال این مثال از حوزه بحث آزادی سیاسی خارج است. چرا که بنا بر آنچه گذشت منظور از آزادی سیاسی، آزادی مخالف و آزادی مخالفت است و مواردی از این قبیل که مبالغه در ستایش و تأیید است اساساً مصداق این بحث نمی‏باشد.
7 - 2 - علی (ع) و پرهیز از برخورد سیاسی با حوزه اندیشه
معمولاً بسیاری از حکومتها با عقاید و افکار انحرافی و غلط، مادامی که برای آنان ضرر
 |117|
نداشته باشد کاری ندارند، حتی گاهی دیدگاههای خرافی، ضد علمی و شرک‏آمیز را اگر به نفعشانباشد و پایه‏های اقتدار و مشروعیت‏
[58] آنان را در نزد عوام تقویت نماید، حمایت می‏کنند و یارضایتمندانه از کنار آن می‏گذرند، اما ایده‏ای را که با منافعشان سازگار نباشد حتی لوازم و نتایج دست چندم آن را می‏کاوند و در هر صورت آن را مجرمانه قلمداد می‏کنند و با بهانه‏جویی حتی قبل از وقوع جرم، از باب پیشگیری، به مجازات آن می‏پردازند. لکن علی (ع) انحرافات عقیدتی حادی را که حتی جهت‏گیریهای تندی هم بر ضد حکومت ایشان پیدا کرده بود بهانه سرکوب مخالفان قرار نداد. یعنی مقدمات فکری و اعتقادی مخالفان را که زمینه و توجیه‏گر اقدامات براندازانه آنان بود جرم تلقی نمی‏کرد و ایدئولوژی براندازی را موجب تنبیه و مجازات نمی‏شمرد؛ اینک به دو نمونه از این قبیل اشاره می‏کنیم:
1 - 7 - 2 - موضع علی (ع) در برابر عقاید اصحاب نهروان
خوارج نمونه عینی تفکر باطل و عقیده غلط افراطی بودند. ولی هیچ گاه امیرالمؤمنین(ع) آنان را به صرف عقیده باطلشان محدود یا مجازات نکرد. خوارج علی (ع) را کافر و واجب‏القتل می‏دانستند و همه کسانی را که اعتقاد به کفر او نداشتند تکفیر می‏کردند. آنان معتقد بودند که ایمان تنها عقیده قلبی نیست، بلکه عمل به اوامر و ترک منهیات جزء ایمان است و هر کس به محض ارتکاب یک حرام یا ترک یک واجب، کافر می‏شود، و نیز امر به معروف و نهی از منکر و شورش بر والی و امام ستمگر را بدون هیچ شرطی واجب می‏دانستند. آنان در برابر علی (ع) چنان که از شعار معروفشان (لا حکم الا للَّه) آشکار است، قایل بودند که مردم و اجتماع احتیاجی به امام و حکومت ندارند. گاهی امیرالمؤمنین (ع) مشغول نماز بود و یا بر منبر سخن می‏گفت و خوارج خطاب به او شعار می‏دادند: "لا حکم الا للَّه لا لک و لا لاصحابک". یا علی! حق حاکمیت جز برای خدا نیست و تو و یارانت را نشاید که حکومت یا حکمیت کنید:
"امیرالمؤمنین با خوارج در منتهی درجه آزادی و دموکراسی رفتار کرد، او خلیفه است و آنها رعیتش؛ هر گونه اعمال سیاستی برایش مقدور بود اما او زندانشان نکردو شلاقشان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیت‏المال قطع نکرد، به آنان نیز همچون سایر افراد می‏نگریست. این مطلب در تاریخ زندگی علی (ع) عجیب نیست اما چیزی است که در دنیا کمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت
 |118|
خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان روبه‏رو می‏شدند و صحبت می‏کردند، طرفین استدلال می‏کردند، استدلال یکدیگر را جواب می‏گفتند."
[59]
2 - 7 - 2 - علی (ع) در برابر انحراف فکری و عقیدتی اصحاب صفین
حضرت علی (ع) بی‏شک در موضع حق خالص بود و مخالفانش مسلماً در ضلالت و انحراف به سر می‏بردند. دقت و ظرافت علی(ع) در تحلیل و ریشه‏یابی دیدگاههای مخالفینش را در خلال کلمات آن حضرت به خوبی می‏توان مشاهده کرد. او در یک کلام اسلام آوردن آنان را ظاهری و مصلحتی معرفی می‏کند:
"و الذّی‏ فَلَقَ الحبَّةَ و بَرأ النَسَمَةَ، ما أسلَموا وَ لکن اسْتَسْلَموا و أسرّوا الکفر فلمّا وجدوا أعواناً علیه أظْهَروهُ."؛
[60]
به خدایی که دانه را شکافته و جاندار را آفریده، اسلام را نپذیرفته‏اند بلکه از ترس تسلیم شده‏اند و کفر را پنهان کرده‏اند و چون یاورانی بیابند آن را آشکار می‏کنند."
شاهد این کلام علی (ع) دستگاه فاسد بنی‏امیه است و نمونه‏های تاریخی نیز گفته حضرت را تأیید کرده و حکایت از فساد عقیده معاویه و عمروعاص و ... دارد. اما علی (ع) هرگز این معنا را دستمایه تبلیغ علیه مخالفین و سرکوب آنان قرار نداد بلکه در موضع‏گیریها و برخوردهای سیاسی همان اسلام ظاهری آنان را ملاک می‏دانست و تا زمانی که خودشان اقدام به خونریزی و جنگ ننمودند از طرف حکومت به راه‏حلها و تلاشهای سیاسی برای ملتزم ساختن آنان به حق و قانون بسنده می‏شد و محدودیت و مزاحمتی متوجه حقوق شهروندی آنان نبود. و حال آنکه تمسک علی (ع) به حربه تکفیر می‏توانست در تحریک مردم علیه مخالفان تأثیر بسزایی داشتهباشد، همان کاری که معمولاً بسیاری از حکومتها علیه مخالفین و حتی منتقدین خود انجام می‏دهند.
از امام باقر(ع) نقل شده است که فرمود:
"أنّ علیاً لَمْ یَکُن یَنْسَب أحداً مِنْ أهل ِحَربه إلی الشّرکِوَ لا إلی النّفاقِو لکنّه کان یقول هم إخوانُنا بَغَوا علینا؛
[61]
همانا علی به هیچ یک از کسانی که به جنگ او برخاسته بودند نسبت شرک و نفاق نداد و لکن می‏گفت: ایشان برادران ما هستند که بر ما شوریده‏اند."
 |119|
و نیز هنگامی که مانع ناسزاگویی یارانش به لشکر معاویه می‏شود بین انحراف از حق و گمراهی آنان با عداوت و دشمنی‏شان تفکیک قایل می‏شود و می‏گوید:
"دعا کنید که خدا خون ما و خون آنان را حفظ کند و بین ما و آنان را اصلاح فرماید و از گمراهی هدایتشان کند تا آنکه حق را نمی‏داند بشناسد و هر که آزمند بیراهه و دشمنی است باز ایستد."
[62]
و بدین طریق علی (ع) اجازه نمی‏دهد که مخالفینش به خاطر اینکه موضعی مخالف او دارند - هر چند این حق‏ستیزی و گمراهی، آنان را تا مقابله مسلحانه با حکومت وی پیش برده است - مورد هر نوع اتهامی قرار گیرند.
8 - 2 - آسایش و امنیت اقلیتهای مذهبی در قلمرو حکومت علی (ع)
برای امیرالمؤمنین (ع) شخصیت و مقام انسان فارق از همه خصوصیات نژادی، دینی و طبقاتی، محترم است. او نه تنها حاکم را موظف به مراعات حقوق انسانی مردم، با هر دین و مرامی می‏داند، بلکه فراتر از این، به مالک اشتر توصیه می‏کند که:
"دل خویش را از مهر و محبت و لطف به مردم سرشار ساز و از درنده‏خویی و ستیزه‏جویی با آنان به شدت بپرهیز چرا که آنان دو دسته‏اند؛ یا برادران دینی تو و یا در آفرینش همانند تو".
[63]
علی (ع) در زمینه‏های گوناگون، حقوق و شؤون، دگردینان را محترم می‏شمرد. او بعضاً در مواردی که فرماندهان سپاهش را برای مأموریت جنگی می‏فرستاد، نسبت به مراعات حقوق اهل ذمه و ستم روا نداشتن در حق آنان توصیه می‏فرمود.
[64] و خود نیز در روابط فردی با آنان بزرگوارانه و با اخلاق اسلامی برخورد می‏کرد. از جمله این موارد می‏توان به مصاحبت خوب آن حضرت با همسفر مسیحی و بدرقه وی در هنگام جدا شدن مسیرشان اشاره کرد.
[65] تعجب امیرالمؤمنین از تکدّی پیرمرد نصرانی و دستور تأمین او از بیت‏المال‏
[66] و یا برابر قرار گرفتن او در حالی که رهبر جامعه اسلامی است، با یک غیر مسلمان در محکمه قضایی که منجر به صدور حکم به نفع غیر مسلمان می‏شود
[67] و نیز تأسف شدید حضرت از تعدی سربازان معاویه به خانه یک زن مسلمان و یک زن غیر مسلمان در ربودن زینت‏آلات آنان، تا آن جا که می‏فرماید: اگر مرد مسلمانی از این غصه بمیرد جا دارد،
[68] و یا توبیخ کردن حاکم فارس به خاطر بدرفتاری او با
 |120|
تجار و مالکان زرتشتی‏
[69]، همه و همه نشانه این است که علی (ع) تفاوت اعتقاد و دین را موجب محرومیت از حقوق اجتماعی و سیاسی نمی‏داند. حارث ابن‏کعب اَزدی از پدر خود حکا یت می‏کند که چون علی (ع) محمد ابن‏ابی‏بکر را به مصر امارت داد، محمد به او نامه نوشت و از چند موضوع، از جمله در باره زنادقه پرسید که در میان آنان قومی هستند که ماه و آفتاب را می‏پرستند و قومی هستند که چیزهای دیگر می‏پرستند. حضرت در پاسخ فرمود:
"آنان را رها کن تا هر چه می‏خواهند بپرستند."
[70]
9 - 2 - ارتداد
نکته آخری که در بحث آزادی عقیده مطرح می‏باشد موضوع ارتداد است که در موارد متعددی مجازات آن در سیره پیامبر (ص) و علی (ع) و نیز در کلمات سایر معصومین (ع) اجرا و بیان شده است. در این مقال جای بحث تفصیلی در باره این موضوع نیست اما آنچه قابل تأمل می‏باشد این است که آیا مفهوم ارتداد و آنچه که در خارج تحقق می‏یافته صرف تغییر عقیده بوده است؟ و یا اینکه در شرایطی که مکتب اسلام به عنوان ایدئولوژی یک انقلاب و نظم مبتنی بر آن ارائه شده است، "ارتداد و خارج شدن از دین" عملاً به معنای "پیوستن به دشمن" بوده و این دو، مصداقاً لازم و ملزوم یکدیگر بوده‏اند اما حکم صرفاً دایرمدار یکی از این دو، یعنی پیوستن به دشمن و همکاری با آنان می‏باشد نه دیگری که تغییر عقیده است. این بحث در باره موضوع ارتداد و فارق از حکم آن قابل تأمل می‏باشد و بسیاری از نمونه‏های تاریخی، از جمله مواردی که در زمان حضرت امیر (ع) واقع شده تلازم این دو را نشان می‏دهد. اما به دلیل گستردگی این موضوع، بررسی آن به مباحث تفصیلی و مستقل موکول می‏گردد.
اگر از این دیدگاه نیز بگذریم مسلماً ارتداد محدود به موارد خاص آن از قبیل تصریح به خروج از دین، انکار ضروری، تکذیب النبی، سب النبی و توهین به مقدسات دینی است که در مباحث فقهی، مورد نظر قرار گرفته و شاخصه کلی آنها عناد با اصل اسلام است، چنین مواردی به هیچ وجه مجوز تفتیش عقاید و یا توجیه‏گر کسانی که در صدد بهانه‏جویی‏اند - تا پرسشهای دیگران یا مباحث علمی و تفاوت برداشتها یا انتقاداتی را که به طرز تلقی خاص یا نوع فهم یا خطاهای آنان صورت می‏گیرد رمی به ارتداد کنند - نیست.
چنان که گذشت اعمال محدودیت در عرصه فکر و عقیده عملاً ممکن نیست و کسانی که این
 |121|
تلاش بی‏فرجام را انجام می‏دهند جز ناکامی و خسارت حاصلی برنمی گیرند. عقلای جهان امروز نیز این معنا را متوجه‏اند و کمتر خود را در این چرخه معیوب گرفتار می‏کنند. تنها جریانهای ناآشنای با واقعیات زندگی و دین و سیاست بر کارآیی و ضرورت محدودیتهای فکری و عقیدتی پای می‏فشارند.
در نهایت می‏توان گفت که اگر علی (ع) اندیشه و عقیده را محدود نساخته و دیگران را به جرم عقیده مخالف تحت تعقیب یا مورد مجازات قرار نداده، این موضوع ارتباط چندانی باآزادی‏خواهی و آزادی‏بخشی او ندارد و صرفاً بیانگر واقع‏بینی و کمال عقل و خرد اوست، اما اوج پایبندی علی (ع) به حق آزادی مردم را در مبحث آزادی عمل باید به بررسی نشست. ادامه مقاله پیرامون "آزادی بیان" و "آزادی عمل" را در شماره‏های بعدی فصلنامه به حول و قوه الهی پی خواهیم گرفت.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
[1] با مراجعه به متون و نرم‏افزارهایی که به تنظیم موضوعی روایات پرداخته‏اند می‏توان به مجموعه سخنان آن حضرت در باره اهمیت و کارکرد تفکر دست یافت.
[2] غررالحکم، الفکر فی الخیر یدعو إلی العمل به.
[3] غررالحکم، اصل السلامة من الزلل، الفکر قبل الفعل و الرویة قبل الکلام.
[4] غررالحکم، اذا قدّمت الفکر فی جمیع افعالک حسنت عواقبک.
[5] غررالحکم، الفکر فی العواقب ینجی من المعاطب.
[6] غررالحکم، تمییز الباقی من الفانی من اشرف نظر.
[7] نهج‏البلاغه، خطبه 153 - ... و انعم الفکر فیما جاءک علی لسان النبی الامّی - صلی‏اللَّه علیه و آله و سلّم - مما لابد منه و لا محیص عنه.
[8] نهج‏البلاغه، نامه 31.
[9] غررالحکم، الفکر فی غیر الحکمة هوس.
[10] غررالحکم، من کثر فکره فی اللذّات غلبت علیه.
[11] غررالحکم، من کثر فکره فی المعاصی دعته الیها.
[12] ر.ک. نهج‏البلاغه، خطبه 155. الحمدللَّه الذی انحسرت الاوصاف عن کنه معرفته، و ردعت عظمته العقول، فلم تجد مساغاً الی بلوغ غایة ملکوته. و نیز ر.ک. خطبه 160. ... فلسنا نعلم کنه عظمتک. و نیز ر.ک. خطبه 195. ... و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان کنه صفته.
[13] غررالحکم، من تفکر فی عظمة اللَّه ابلس.
[14] نهج‏البلاغه، خطبه 91.
 |122|
همچنین روایات دیگری در غررالحکم از قول آن حضرت روایت شده است که:
 من تفکر فی ذات اللَّه ألحَدَ.
[15] غررالحکم.
[16] غررالحکم، با لفکر تنجلی غیاهب الامور.
[17] غررالحکم، ما زلّ من احسن الفکر.
[18] غررالحکم، التفکر یدعو إلی البرّ و العمل به.
[19] نصر ابن‏مزاحم المنقری، وقعه صفین، تحقیق و شرح، عبدالسلام محمد هارون، منشورات مکتبه آیت‏اللَّه العظمی المرعشی النجفی، قم 1403، ص‏115.
[20] محمد هادی معرفت، جامعه مدنی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، قم، 1378، صص‏86 - 85.‏
[21] مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، صدرا، تهران، پاییز 1374، ص‏125.
[22] فرجعوا الی أنفسهم فقالوا انکم انتم الظالمون، سوره انبیاء، آیه 64.
[23] قالوا حرّقوه و انصروا آلهتکم إن کنتم فاعلین، سوره انبیاء، آیه 68.
[24] إنّ اللَّه لا یغفر أن یُشْرَک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء و من یُشْرک باللَّه فقد إفتری اثماً عظیما، سوره نساءة، آیه 48.إنّ اللَّه لا یغفر أن یُشْرَک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء و من یُشرک باللَّه فقد ضَلّ ضلالاً بعیدا، سوره نساء، آیه 116.... یا بُنَیَّ لا تشرک باللَّه إنّ الشرک لَظلمٌ عظیم، سوره لقمان، آیه 13.
[25] فَأْتِیَاهُ فَقُولا إنَّا رَسُولا رَبِکَ فَأرْسِلْ مَعَنا بَنی‏إسْرائیلَ وَ لا تُعَذّ ِبهْمُ قَدْ جِئْناکَ بِایَةٍ مِنْ رَبِّکَ وَ السَّلامُ عَلی‏ مَنْ اتَّبَعَ الْهُدی‏. سوره طه، آیه 47.
[26] ابراهیم آیتی، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص‏238.
[27] البته حضرت کسانی را از این احکام مستثنا فرمود که آنها به دلیل قتلها و خیانتهایی که انجام داده بودند از قبل مستحق مجازات بودند. اما این استثنا شدن ارتباطی با عقیده آنها نداشت.
[28] ابراهیم آیتی، تاریخ پیامبر اسلام، صص‏564 - 560.
[29] ابن‏هشام، السیرة النبویه، دار العلم بیروت، بی‏تا، ج‏2، صص‏255 - 252 و نیز ر.ک. ابن‏اثیر، الکامل فی التاریخ، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1408ه.ق، ج‏1، صص‏524 - 523.
[30] ـ محمد ممدوح العربی، دولة الرسول فی المدینه، الهیأة المصریة العامة للکتاب، قاهره، 1988، ص‏24.
[31] ابراهیم آیتی، تاریخ پیامبر اسلام، ص‏569.
[32] ابراهیم آیتی، همان، ص‏570.
[33] ابراهیم آیتی، همان، صص‏550 - 548.
[35] در باره گفتار مستشرقان، راجع به زندگی پیامبر (ص) و جهت‏گیریهای قرآن، ر.ک. محمد فتح‏اللَّه الزیادی، مقاله الجهاد فی حیاة الرسول، از کتاب ندوة سیرةالنبی، طرابلس، چاپ اول، 1986م، صص 29 - 28.بخش عمده‏ای از مطالب مربوط به تاریخ اسلام استفاده شده از مأخذ زیر است: برای مطالعه گسترده‏تر در این باب نیز مراجعه به این متن پیشنهاد می‏شود؛
 |123|
 سیدمحمدعلی ایازی، آزادی در قرآن، ذکر، تهران، 1379، صص‏143 - 139.
[36] مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم، پاییز 1374، ص‏111.
[37] سوره بقره، آیه 256.
[38] برای توضیح بیشتر ر.ک. محمود بن‏عمر زمخشری، زمخشری، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، دارالکتاب العربی بیروت، 1407.ق، ج‏1، ص‏203. و نیز ر.ک. فیض کاشانی، تفسیر الصافی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، بی‏تا، ج‏1، ص‏283.
[39] همان.
[40] محمد بن‏جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، بی‏تا، ج‏2، ص‏592.
[41] أنزَلَ مِنَ السَّماءِمآءً فَسالَتْ اَوْدیةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابیاً وَ مِمّا یُوقِدُونَ عَلَیه فِی النّار ِابْتِغاءَ حِلْیَةٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدَ مِثْلُهُ کَذلکَ یَضرِبُ اللَّهُ الحقَّ وَ الباطل فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیمْکَثُ فِی الارض ِکَذلک یَضْرِبُ اللَّهُ الاَمْثال. سوره رعد، آیه 17.
[42] مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، قم، چاپ شانزدهم، بهار 1374، ص‏72.
[43] و نُنَزِّلُ مِنَ القرآنِما هو شِفاءٌ و رَحمةٌ لِلمؤمنین وَ لا یَزیدُ الظّالمینَ الّا خَساراً. سوره اسراء، آیه 82.
[44] هُو الذّی أنزَلَ عَلیکَ الکِتابَ مِنهُ آیاتٌ مُحکَماتٌ هُنَّ اُمُّ الکِتابِوَ اُخَرُ مُتَشابِهات فَأمَّا الذّینَ فی‏ قُلُوبِهم زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ ماتَشابهَ مِنه ابْتِغاءَ الفِتْنَةِو ابْتِغاءَ تأویله. سوره آل‏عمران، آیه 7.
[45]و قُلِالحقُّ مِن رَبِّ کُم فَمَنْ شاءَ فلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر. سوره کهف، آیه 29.
[46] سوره بروج، آیه 20.
[47] قال الصادق علیه‏السلام: ثلاث خلال یقول کل انسان انه علی صواب منها: دینه الذی یعتقده و هواه الذی یستعلی علیه و تدبیره فی اموره. ابومحمد الحسن ابن‏علی ابن‏الحسین الشعبه الحرّانی، تحف‏العقول عن آل‏الرسول، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1363ش، ص‏321.
[48] سوره روم، آیه 32.
[49] غرر الحکم.
[50] ابی‏جعفر محمد بن‏علی بن‏الحسین بن‏بابویه قمی (صدوق)، التوحید، من منشورات جامعه المدرسین، بی‏تا، ص‏253.
[51] وَ لا تَسُبُّوا الذّینَ یَدْعُونَ مِنْ دوُن ِاللَّه ِیَسُبُّو اللَّهَ عَدْواً بِغیر ِعِلمٍ کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلّ ِاُمَّةٍ عَمَلَهُم ثُمَّ اِلی‏ رَبِّهِم مَرج ِعُهُم فَیُنَبّ ِئُهُم بِما کانوا یَعملون. سوره انعام، آیه 108.
[52] سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، بنیاد علمی فرهنگی علامه طباطبایی، 1364، ج‏7، ص‏418.
[53] نهج‏البلاغه، نامه 16.
[54] محمد ابن‏الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، المطبعة الاسلامیة، تهران، چاپ ششم، 1403ه.ق، ج‏12، ص‏73.
[55] از جمله ر.ک وسائل الشیعه، سابق، ج‏18، ص‏553، باب حکم الغلاة و القدریه (باب 6 از ابواب حد المرتد).و نیز ابن‏ابی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، دار احیاء الکتب العربیه، بیروت، 1385ه.ق، ج‏5، ص‏5، تحت عنوان ذکر الخبر عن ظهور الغلاة.
 |124|
[56] ابن‏ابی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، دار احیاء الکتب العربیه، بیروت، 1358ه.ق، ج‏5، ص‏4.
[57] در این زمینه ر.ک: علامه سیدمرتضی عسکری، عبداللَّه بن‏سبا، مجمع علمی اسلامی، و نیز نعمت‏اللَّه فروشانی، غالیان، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1378.
[58] از "مشروعیت" معنای مصطلح و رایج در علوم سیاسی، یعنی "توجیه داشتن" مورد نظر است.
[59] مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه، انتشارات صدرا، قم، چاپ بیست و هشتم، اسفند 1377، ص‏129.و نیز ر.ک. نهج‏البلاغه خطبه‏های 35، 40، 58، 59، 121، 122، 125، 127 و 1770.
[60] نهج‏البلاغه، نامه 16.
[61] الحر العاملی، وسائل الشیعه، سابق، ح‏11، ص‏62، حدیث 20032.
[62] نهج‏البلاغه، خطبه 206.
[63] نهج‏البلاغه، نامه 53.
[64] از جمله ر.ک. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، مؤسسه النشر و الطبع لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1368ه(77).ش، ج‏33، ص‏411. علی(ع) هنگامی که گروهی را برای سرکوب شورش خریت و بنی‏ناجیه می‏فرستد به فرمانده این گروه می‏گوید: یا معقل ابن‏قیس! إتق اللَّه ما استطعت فإنها وصیة اللَّه للمؤمنین، لا تبغ علی اهل القبلة و لا تظلم اهل الذمة و لا تتکبّر فإنّ اللَّه لا یحب المتکبرین.
[65] همان، ج‏41، ص‏513.
[66] الحر العاملی، وسایل الشیعه، سابق، ج‏11، ص‏49.
[67] بحارالانوار، همان، ج‏41، ص‏56.
[68] نهج‏البلاغه، خطبه 27.
[69] نهج‏البلاغه، نامه 19.
[70] ابن‏هلال ثقفی الغارات، عبدالمحمد آیتی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1371، ص‏84.