آزادی مخالفان سیاسی درحکومت علی (ع) (مقاله پژوهشی حوزه)

قسمت اول:
آزادی سیاسی و بنیانهای آن
محمدحسن سعیدی
آزادی سیاسی و بنیانهای آن
پیشگفتار
مفهوم آزادی و انواع آن
1 ـ تعریف آزادی
2 ـ اقسام آزادی
1 ـ 2 ـ آزادی انسان در برابر اراده ی خداوند (رهایی از خدا!)
2 ـ 2 ـ آزادی تکوینی انسان در نظام هستی
3 ـ 2 ـ آزادی معنوی (رهایی از بند نفس)
4 ـ 2 ـ آزادی به معنای نفی بردگی
5 ـ 2 ـ آزادی به معنای بی بندوباری (رهایی از قانون)
6 ـ 2 ـ آزادی سیاسی
1 ـ 6 ـ 2 ـ آزادی یعنی آزادی مخالف و آزادی مخالفت
3 ـ نسبت میان آزادی سیاسی و سایر آزادی ها
1 ـ 3 ـ عدم تلازم و تضاد میان آزادی سیاسی و آزادی معنوی
2 ـ 3 ـ عدم رابطه ی ضروری میان آزادی سیاسی با بی بندوباری
4 ـ مطلوبیت و ارزش آزادی
5 ـ جلوه های گوناگون آزادی سیاسی
بنیانهای آزادی سیاسی در حکومت علوی
1 ـ نفی کبر و خود برتربینی
2 ـ ضرورت توجه حاکمان به ناپایدار بودن قدرت
3 ـ خودت را به جای دیگران بگذار
4 ـ خوش بینی، محبت و اهمیت دادن حاکم به مردم
5 ـ طبیعی دانستن اشتباهات مردم و پرهیز از عیبجویی
6 ـ ملاک قرار دادن داوری و رضایت مردم
7 ـ ملاک دانستن مقبولیت مردمی به عنوان رکن مشروعیت دینی نظام سیاسی
8 ـ حکمران یعنی خدمتگزار و امانت دار مردم نه مالک و متسلط بر آنان
9 ـ محدودیت قدرت سیاسی
10 ـ مردم و حق نظارت بر قدرت
11 ـ از موضع حقانیت مطلق و غیر قابل نقد برخورد نکردن
--------------------------------------------------------------------------------
مقاله حاضر درصدد است به چگونگی آزادی مخالفان سیاسی در حکومتعلی(ع) بپردازد. بدون شک بحث "آزادی سیاسی" از جمله عناوینی است که در جامعه و جهان امروز مورد بحث و محل آرا و نظرات گوناگون و بعضاً متضادی است. تحقیق در این باب، بویژه با استناد به سیره پیشوایان دین که اسوه و مقتدای ما در همه زمینه هایند، می تواند در عین روشن ساختن محل نزاع سرانجامی فرخنده داشته و به بسیاری از پرسشهایی که تاکنون بی جواب یا در ابهام مانده اند پاسخ دهد.
در این مقاله، نگارنده کوشیده است دریافتهای خود را کاملاً روان و ساده و بی تکلف ارائه نماید. بدیهی است چنان که در مقدمه مقاله پیش گفتیم طبیعت چنین مباحثی طرح دیدگاههای مختلف را می طلبد و پرواضح است که آنچه در این دست مقالات ارائه می گردد لزوماً به معنای دیدگاه مجله نیست و نقادی ها و ایرادات اهل نظر و شبهات و پرسشهای خوانندگان گرامی می تواند به حک و اصلاح دیدگاهها، گشوده شدن بابهای جدید و افزودن بر غنای فکری و تحقیقاتی جامعه علمی کشورمان بیانجامد.
این نوشته به خاطر مفصل بودن و دربرداشتن مقدمات نسبتاً طولانی، از حجمی
 |203|
بیش از آنچه مناسب ویژه نامه می باشد برخوردار است و طبعاً تقطیع گردیده و در دو قسمت تقدیم خواهد شد. از جهت پیوستگی مطالب، تا جمع بندی نهایی در قسمت بعد احتیاج به حوصله ای درخور دارد.
‏"مجله حکومت اسلامی"‏
پیشگفتار
موضوع آزادی یکی از محورهای اساسی مورد بحث در جامعه ی ماست. نویسنده نیز از مدت ها پیش علاقه مند به بحث و فحص و تحقیق درباره ی آزادی و حدود و ثغور آن به ویژه از منظر منابع دینی و سیره ی معصومین (علیهم السلام) بوده است، تا این که فرصتی و زمینه ای پیش آمد تا به بررسی آزادی های مشروع در دولت علوی بپردازم. اقرار می کنم که وقتی از اینمنظر به تاریخ زندگی امیرالمؤمنین(ع) و حوادث دوران کوتاه حکومت آن حضرت نگاه کردم، دانستم که فرضیه ای که تا به حال در ذهن داشته ام با آنچه که اکنون بدان رسیده ام زاویه ای بس بزرگ دارد.
وجوه گوناگون و ابعاد متعدد و عمق کلام و رفتار مولا(ع) چنان گسترده و ژرف و حیرت انگیز است که با کار فردی و در زمان کوتاه، قابل کاوش و دسترسی نیست. نگارنده اگر تعهدی نسپرده بود و وعده ای نداده بود قطعاً از ارائه ی این نوشته، لااقل در این فرصت کوتاه و تنگ خود داری می کرد. باید از روح بلند مولی الموحدین ـ که عمق فکری و تعالی روحی او را جز با مقام ولی اللهی اش نمی توان توجیه کرد ـ مدد بجوییم تا امکان دست یابی به گوشه ای از دریای حکمت بیکرانش نصیبمان گردد.
علی(ع) انسان کاملی است که اوج همه ارزش ها را یکجا در خود گرد آورده است. او الگویتامّ و تمام آزادی خواهی و آزادی بخشی است. بدون شک علی(ع) در موضوع "آزادی" تا انتهای تاریخ، حرف آخر را خواهد زد. نه تنها دیکتاتورها و مستبدّان از درک حقیقت علی(ع) عاجزند، بلکه آزادی خواهان جهان نیز تا وصول به قلّه ی آزادی و آزادگی و جوانمردی او، راه زیادی دارند. باید قرون متمادی بر بشر بگذرد و جامعه ی انسانی هر چه بیشتر پیشرفت کند و تجربه های سیاسی زیادی بیندوزد و عرصه ها و وادی های آزادی را با پای اندیشه و عمل خود بپیماید تا قدرت تحلیل سیره ی نظری و عملی امیرمؤمنان(ع) را به دست آورد و آن گاه بالعیان ببیند که باز هم علی(ع) جلو دار بی بدیل آزادی است.
 |204|
"یَنحَدِرُ عَنّی السّیل و لایَرقی الیَّ الطّیر؛
[1]
سیلاب از قلّه ی بلندم ریزان است و مرغ از پریدن به ستیغم، ناتوان.">
باید بسیار متأسف باشیم و از محضر امیرالمؤمنین(ع) پوزش بخواهیم که ما مدعیان تشیع اوییم و خود را دنباله رو حضرتش می دانیم ولی اندیشه، کردار، اخلاق و سیاست ما از فرهنگ و تعالیم نورانی او فاصله ی بسیار دارد.
پیشنهاد مشخص نگارنده به جامعه ی علمی کشورمان این است که موضوع "آزادی در دولت علوی" را جمعی از محقّقان و اندیشمندان در اولویت کار خود قرار دهند؛ پژوهش گران عالمی که از نظر شخصی انسان هایی سلیم النفس، با شخصیت، متین، بردبار، دارای سعه ی صدر، با سداد
[2]، رشید، مدیر و مدبّر باشند.
اگر برای سال گفتگوی فرهنگ ها و تمدن ها که زمینه ی مناسبی برای دیالوگ بین ملت هاست، شخصیت علی بن ابی طالب(ع) را از همه ی جهات به ویژه از منظر "آزادی" و "شیوه ی حکومت داری" به جهان معرفی کنیم و زیر پایه های اعتقادی آن را تشریح نماییم، بی تردید ورودی زبردستانه به عرصه های جهانی خواهیم داشت و این برگ برنده ای برای اسلام و مسلمانان خواهد بود، زیرا حکومت پنج ساله ی آن حضرت از افتخارات بزرگ عالم بشریت و از مختصات جهان اسلام است، حکومتی که در 1400 سال قبل چنان الگویی را از آزادی سیاسی به اجرا درآورد که جهانیان هرگز نمونه ای برای آن نخواهند یافت.
بخش اول
مفهوم آزادی و انواع آن
1 ـ تعریف آزادی
ارائه ی تعریف واحد و روشن از آزادی، کاری سهل و ممتنع است. تا کنون تعاریف متعددی از آزادی گفته شده اما در عین بدیهی بودن و وضوحی که مفهوم آزادی دارد محل مناقشه و مباحثه ی فراوانی واقع شده است. شاید تا کنون حدود 200 معنا برای واژه ی آزادی ذکر شده است
[3]. احتمالاً دلیل مناقشات فراوان را بتوان در این دانست که کلمه ی آزادی چیزی در حد یک مشترک لفظی است و یا این که کلمه ی آزادی صرفاً با تعیین متعلق آن است که معنا و مفهوم
 |205|
روشنی می یابد. به تعبیر دیگر باید معلوم کرد که آزادی از چه چیزی و برای چه چیزی. به تعبیر موریس کرنستون
[4] کلمه ی "آزادی" مانند واژه ی "گرسنگی" نیست که تا کسی گفت "من گرسنه ام" یک معنای غالب به ذهن مخاطب منتقل شود بلکه مانند واژه ی "تصمیم" است. داستانی در مورد یکی از شاگردان آلمانی مارتین هایدگر گفته اند که از استادش اهمیت تصمیم را آموخته بود اما نمی دانست به چه چیزی مصمم است و با وقار تمام، اعلام داشت: "من مصمم هستم، اما نمی دانم به چه چیز!"
آزادی ها به تنوع قیود، موانع و بارها گوناگون و متنوع اند. بنابراین استفاده از عنوان "آزادی" و بحث کردن درباره ی آن بدون مشخص کردن متعلق آن (از چه و برای چه) کاری نادرست است، همچنان که وقتی دو کُشتی گیر دارای یک اسم اند، هیچ گزارش گری به این پایه از ابلهی نمی رسد که از هر دو به همان اسم مشترک یاد کند، بلکه نام کوچکشان را که موجب تمیز آن دو از هم می شود، محور قرار می دهد. لذا فیلسوفان و سیاست مدارانی هم که در مورد آزادی می نویسند دقیقاً باید این نکته را رعایت کنند
[5].
اما "آزادی" به نحو مطلق، نقطه ی مقابل محدودیت و اسارت و به معنای نبودن مانع در برابر اراده و انتخاب آدمی است
[6]. آزادی، معمولاً در مورد قیود ناخوشایندی که مخالف میل و پسند انسان است، به کار می رود و از آن جهت که یک معنای عرفی است و حقیقت شرعیه ای نیست که توسط شارع وضع شده باشد سؤال از معنای شرعی و دینی آزادی پرسشی نابجاست؛ بلکه صرفاً تعیین حدود و ثغور و ملاک های آزادی در عرصه های مختلف را می توان از شرع تقاضا کرد.
2 ـ اقسام آزادی
همان طور که اشاره شد از "آزادی" به تبع متعلقی که برای آن در نظر گرفته می شود، معانی گوناگونی را می توان قصد کرد. اکنون به برخی از اقسام آزادی که در حوزه های مختلف، بیشتر محل توجه و بحث است اشاره می کنیم و برای روشن تر شدن مرز میان هر یک، با استفاده از منابع دینی، درباره ی هر کدام داوری اجمالی و کوتاهی خواهیم کرد.
1 ـ 2 ـ آزادی انسان در برابر اراده ی خداوند (رهایی از خدا!)
انسان در گستره ی پهناور عالم هستی، یکی از مخلوقات خداوند است و همانند سایر
 |206|
موجودات، تحت سیطره ی کامل خدا قرار دارد. هستی همه در دست اوست. ذات انسان در نسبت با خداوند، فقر و نیاز محض است و مستقل از او، هیچ نیست و هیچ ندارد. احدی در مقابل اراده ی پروردگار از کوچک ترین اختیار و اراده ای برخوردار نیست و کسی در برابر او هویت و وجود مستقلی ندارد که بتواند در برابر او عرض اندام کند یا حرکتی بر خلاف مشیت او انجام دهد. هر تصمیمی که بخواهد در مورد مخلوقاتش می تواند بگیرد و کسی را یارای مقاومت در برابر او نیست. و هیچ امکانی برای خروج از سیطره ی حکومت الهی وجود ندارد.
"وَهُوَ الْقاهِرُ فَوقَ عِباده ِوَ هُوَ الحَکیمُ الخَبیرُ؛
[7]
و او (خداوند) کمال اقتدار و توانایی را بر بندگانش دارد و او حکیم و آگاه است.">
"ظَهَر اَمْرُکَ وَ غَلَبَ قَهْرُکَ و جَرَتْ قُدرتُکَ و لایُمْکِنُ الفِرارُ مِنْ حُکُومَتِکَ؛
[8]
فرمان تو، آشکار و قهرت، غالب و قدرتت، نافذ است و گریز از سیطره ی حکومت تو ممکن نیست.">
"وَاِنْ اَهْلَکْتَنی فَمَنْ ذَاالَّذی یَعْرِضُ لَکَ فی عَبْدِکَ اَوْیَسْاَلُکَ عَنْ اَمْرِهِ؛
[9]
و اگر مرا هلاک کنی چه کسی می تواند با تو درباره ی تصمیمی که در مورد بنده ات گرفته ای، معارضه نماید و یا از وضع او پرسش کند؟!">
اگر خداوند انسان را نیافریده بود و او را حق زیستن و امکان شناخت و انتخاب نداده بود و در مقام سؤال و گفتگو و محاجّه با خویش ننشانده بود، احدی قدرت تخطی از امر او را نداشت.
تمامی اندیشه هایی که درگیر گرایش های اومانیستی افراطی اند و در سودای نشاندن انسان به جای خدایند جز در وادی خیالات و اوهام خویش طرفی نمی بندند. بنابراین انسان در برابر اراده ی خداوند از کمترین آزادی و اختیاری برخوردار نیست.
2 ـ 2 ـ آزادی تکوینی انسان در نظام هستی
انسان براساس خواست خداوند، در چارچوب قوانین و سنن حاکم بر جهان آزاد است؛ یعنی قدرت و حق و اختیار شکستن چارچوب ها و نقض قانون مندی هایی را که بر عالم هستی، طبیعت، جامعه و انسان حکومت می کند، ندارد اما در قالب آنها و با استفاده از آنها می تواند تصمیم گیری و اقدام کند. بنابه تعبیر امام صادق(ع) که اعتقاد شیعه نیز بر پایه ی آن شکل گرفته است:
"لاجَبْرَ وَ لا تَفْویضَ ولکن اَمْرٌ بَیْنَ الاَمْرَیْنِ؛
[10]
 |207|
نه جبر بر زندگی انسان حاکم است و نه سر رشته ی همه ی امور به او سپرده شده بلکه چیزی، بین این دو است.">
و بر این پایه، آزادی انسان در دستگاه آفرینش، آزادی مشروط و مقیدی است که انسان در محدوده ی قدرت و توان خود و با استفاده از امکاناتی که خداوند مسخّر او ساخته و نیز با شناخت و بهره گیری از سنت های ثابت الهی، می تواند اقدام کند و نتیجه ی حاصله، برایند انتخاب و عمل او در بستر قوانین و فرمول ها و عوامل غیر قابل حذف و تبدیلی است که لحاظ یا عدم لحاظ انسان تغییری در اصل آنها به وجود نمی آورد.
دو محور یاد شده (آزادی انسان در برابر اراده ی خداوند ـ آزادی تکوینی انسان در نظام هستی) مربوط به حوزه ی مباحث هستی شناسی، فلسفه، کلام و انسان شناسی است.
3 ـ 2 ـ آزادی معنوی (رهایی از بند نفس)
انسان موجودی است مرکب که دارای قوا و غرایز گوناگونی است مانند: شهوت، غضب، حرص، طمع، عقل، فطرت، وجدان اخلاقی و ... و گرایش های انسان محصول تحرک و غلبه ی هر یک از قوای درونی اوست. آدمی می تواند عنان اختیار خود را به دست تمنیات، شهوات و ابعاد سفلی و حیوانی وجودش بسپارد و چنان خود را اسیر تعلقات مادی و جسمانی و دنیوی سازد که در مقابل مشتهیات نفسانی از کوچک ترین عزم و اراده ای برخوردار نباشد و حتی اگر عقل و وجدان و فطرت انسانی اش هم از درون به او نهیب زند، دیگر قدرت اراده و تصمیمی برایش باقی نمانده باشد. در این صورت هوای نفس مانند زنجیری است که ناپیدا بر گردن و دست و پای او افکنده شده و بی اختیار به هر سو می کشاندش.
آزادی معنوی یعنی آزادی از درون، آزادی از حصارهای حیوانی، رهایی از قید شیطان و هوای نفس و خروج از بندگی جاه و مقام و درهم و دینار.
فاش می گویم و از گفته ی خود دلشادم بنده ی عشقم و از هر دو جهان آزادم
نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم
‏"حافظ"‏
آزادی معنوی یعنی این که راه اراده و تصمیم انسان را حیوانیت او نبندد بلکه آنچه مانع او می شود تنها مقتضیات شأن والای انسانی او و اهداف متعالی اش باشد. به قول استاد شهید مرتضی
 |208|
مطهری: "آزادی کامل معنوی یعنی استقلال، و وابستگی به عقیده و ایمان و ایدئولوژی">
[11] و:"فرد تکامل یافته یعنی وارسته از محکومیت محیط بیرونی و درونی و وابسته به عقیده و ایمان">
[12]
"چنانچه یکی از فلسفه های زهد، آزادی و آزادگی است، میان زهد و آزادگی پیوندی کهن و ناگسستنی برقرار است. نیاز و احتیاج، ملاک "روبه مزاجی" است و بی نیازی ملاک "آزادی".
آزادگان جهان که سبکباری و سبکبالی و قابلیت تحرک و پرواز، اصلی ترین آرزوی آنهاست، از آن جهت زهد و قناعت را پیشه می سازند که نیازها را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها، خویش را از قید اسارت اشیا و اشخاص رها سازند">
[13]
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود زهر چه رنگ تعلّق پذیرد آزاد است
مگر تعلق خاطر به ماه رخساری که خاطر از همه غم ها به مهر او شاد است
‏"حافظ"‏
و مفهوم "حُرّ" در این کلام علی(ع) نیز بدین معناست:
"اَلا حُرٌّ یَدَعُ هذِه ِاللُّماظَةَ لاَهْلِها؟ اِنّه لَیْسَ لاَنْفُسِکُمْ ثَمَنٌ الاَّ الجنَّةَ فَلاتَبیعُوها اِلابِها؛
[14]
آیا آزاده ای نیست که این خُرده طعام مانده در کام ـ دنیا ـ را بیفکند و برای آنان که درخورش هستند، نهد؟ جان های شما را بهایی نیست جز بهشت جاودان، پس مفروشیدش جز بدان.">
چنان که مشهود است آزادی معنوی، وصفی است که فقط فرد بدان متصف می شود و لذا یک بحث عرفانی است و نیز به حوزه ی روان شناسی و اخلاق مربوط می باشد.
4 ـ 2 ـ آزادی به معنای نفی بردگی
از جمله مفاهیم "آزادی"، حرّ بودن و آزاد بودنی است که در مقابل بردگی و ملک غیر بودن قرار دارد. در گذشته مرسوم بوده که انسان ها را در جنگ ها به اسارت می گرفته اند و یا از طریق هجوم می ربوده اند و وجود آنان را به عنوان بخشی از اموال خود تحت اختیار گرفته و یا به دیگری انتقال می دادند. معمولاً بردگان از اختیارات و حقوق اولیه ی انسانی محروم می ماندند و بسیاری از آنان در اثر شرایط بد زندگی و زیر فشار کارهای طاقت فرسا جان خود را از دست می دادند. اسلام با وضع سلسله قوانینی، برخی راه های بردگی را ممنوع و موجبات آزادی تدریجی بردگان را به وجود آورد. با رشد جوامع بشری خوشبختانه، حق ِمالکیت بر دیگری و
 |209|
خرید و فروش انسان به شکل خاص آن، از میان برداشته شده است.
لازم به ذکر است که این آزادی و دو قسم دیگری که بعد از این خواهد آمد، از منظر جامعه شناسی، فقه، حقوق و سیاست قابل مطالعه است.
5 ـ 2 ـ آزادی به معنای بی بندوباری (رهایی از قانون)
یکی از اقسام "آزادی"، آزادی انسان یا جامعه از قید قانون است که در هر زمینه ای که تحقق یابد به هرج و مرج می انجامد. عدم ضابطه و کنترل در زمینه های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، روابط جنسی و ... موجب بر هم خوردن نظم جامعه می شود. اگر هر کسی صرفاً براساس امیال و خواسته های خود و بدون لحاظ منافع دیگران و مصالح کلان جامعه ـ که قانون و اخلاق حکایت کننده ی آن است ـ حرکت کند مسلماً اصطکاک ها، تزاحم ها و مفاسد فراوانی پیش می آید که کمتر کسی از این وضعیت سود می برد. به همین دلیل اصل لزوم حکومت و اهمیتنظم و قانون، امری است که عقل به ضرورت آن حکم می کند و کمتر کسی با آن مخالف است. مخالفت با آنارشی و هرج و مرج به معنای نفی بی بند و باری مردم و لزوم پای بندی آنان به قانون است. بی بندوباری، قانون گریزی و قانون ستیزی، وصفی است که هم فرد می تواند بدان متّصف شود و هم جامعه.
6 ـ 2 ـ آزادی سیاسی
آزادی سیاسی، نوع خاصی از آزادی اجتماعی است که در رابطه ی میان دولت و ملت معنامی یابد برای تمیز آزادی سیاسی از سایر سطوح آزادی اجتماعی به تقسیم بندی یاسپرس توجه کنید:
"در سطح جامعه شناختی تمایز آزادی فردی، مدنی و سیاسی [امکان دارد]؛ آزادی فردی در اداره کردن امور خود فرد ظاهر می شود، که با وجود ابزارهای اقتصادی کافی، می تواند در کنار فقدان آزادی مدنی و سیاسی وجود داشته باشد (به عنوان مثال در روسیه ی تزاری)؛ آزادی مدنی می تواند در لوای امنیت قانونی، به رغم فقدان آزادی سیاسی توسعه یابد (در امپراطوری آلمان)؛ و آزادی سیاسی که هر شهروندی در آن حق اظهار نظر درباره ی انتخاب رهبر را دارد (در ایالات متحده">
[15].
 |210|
این نوع آزادی به معنای رهایی از قانون و شرع و اخلاق نیست و به هیچ عنوان با قانون مندی و منضبط بودن انسان و جامعه منافاتی ندارد. بنابراین آزادی سیاسی را نباید نقطه ی مقابل حاکمیت دین، قانون و ارزش ها بر جامعه دانست بلکه می توان گفت این گونه آزادی، وضعمتعادلی است که در میانه ی دو وضع افراطی (هرج و مرج) و تفریطی (استبداد و دیکتاتوری) ایستاده است.
احترام به آزادی های سیاسی به معنای نفی بی بندوباری و بی مهاری حاکمان و لزوم پای بندی آنان به قانون، عدالت و حقوق مردم است. مخالفت و ضدیت با این نوع از آزادی نیز صرفاً به منزله ی دفاع از سلطه و دیکتاتوری جبّارانه است نه دفاع از حاکمیت قانون یا شرع.
برای روشن تر شدن مفهوم آزادی سیاسی، توجه به معنای استبداد و برخی ویژگی های آن از باب "تُعْرَفُ الاَشْیاءُ بِاَضْدادِها" می تواند مفید باشد. جملات زیر را از سید عبدالرحمن کواکبی بخوانید:
"استبداد در لغت آن است که شخصی در کاری که شایسته ی مشورت است بر رأی خویش اکتفا کند ... و در اصطلاح سیاسیون مراد از استبداد، تصرف کردن یک نفر یا جمعی است در حقوق ملتی بدون ترس از باز خواست">
[16]
"منشأ استبداد آن است که حکمران مکلف نیست تا تصرفات خود را با شریعت یا بر قانون یا بر اراده ی ملت مطابق سازد">
[17]
"صفت استبداد همچنان که شامل سلطنت و حکمرانی فرد مطلق العنانی است که با غلبه یا به
 |211|
ارث، متولی سلطنت گردیده، همچنین شامل حکمرانی فرد مقید است که به ارث یا به انتخاب، سلطنت یافته امّا کسی از او حساب نخواهد">
[18]
"حکمران مستبد، ... پاشنه ی خویش بر دهان میلیون ها نفوس گذارد که دهان ایشان بسته ماند و سخن گفتن از روی حق یا مطالبه ی حق نتوانند">
[19]
آزادی که ضد دیکتاتوری و استبداد است یعنی امور را از منظر حق مردم دیدن؛ یعنی در برابر آنچه که حق انسان است ایجاد مانع نکردن؛ یعنی نفی سلطه و سیطره ی انسانی بر انسان دیگر؛ یعنی سلیقه ای نبودن خطوط قرمز؛ یعنی نبود فرد و اراده ی فوق قانون؛ یعنی برابری همگان با هر درجه و اعتبار اجتماعی در پیشگاه قانون؛ یعنی عدم وجود حق یک طرفه (حق بدون وظیفه)؛ یعنی عدم انتظار اطاعت بی قید و شرط؛ یعنی حق نظارت مردم بر قدرت؛ یعنی دخالت و مشارکت مردم در سرنوشت جامعه و رسمیت نداشتن چیزی جز این؛ یعنی پاسخگو بودن همه ی مسؤولان بر طبق قانون در برابر مردم؛ یعنی وجود امنیت برای استفاده از حق و مطالبه حق؛ یعنی عدم تهدید در مسیر زندگی و فعالیت در چارچوب قانون.
1 ـ 6 ـ 2 ـ آزادی یعنی آزادی مخالف و آزادی مخالفت
بدیهی است که اگر "آزادی موافقان حکومت" یا به تعبیر بهتر "آزادی موافقت با حکومت" را ملاک آزادی قرار دهیم و با این قید بخواهیم نظام های مستبد را از نظام های آزاد، جدا کنیم، همه ی حکومت های جائر در تحت عنوان "آزادی" باقی خواهند ماند، چرا که مستبدترین حکومت ها نیز نه تنها منعی در برابر فعالیت موافقانشان ایجاد نمی کنند بلکه از آنان حمایت هم می کنند و اتفاقاً مجازترین فعالیت ها نیز همین کار است، حتی اگر بر خلاف قانون باشد
[20] ـ خصوصاً این که سیاسی بودن مردم و مشارکت آنان در حکومت را فقط به همین معنا می دانند؛ یعنی مشارکت در تبعیت از اوامر حاکمان ـ این گونه آزادی بیشتر به یک شوخی شبیه است.
 |212|
بنابراین آزادی سیاسی فقط آن گاه مصداق می یابد که "مخالف" امکان مخالفت و عرض اندام و فعالیت داشته باشد. حدود آزادی مخالف، شیوه های مجاز مخالفت و موضوعات قابل نقد وچالش از جمله محورهایی هستند که مباحث مربوط به آزادی سیاسی حول کم و کیف آنها شکل می گیرد.
3 ـ نسبت میان آزادی سیاسی و سایر آزادی ها
نوع اول (امتناع رهایی از حکومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانین و سنن هستی)، چون اموری لایتغیّر و تکوینی و عمومی اند و غیر قابل حذف و اضافه اند از موضوع این بحث خارج اند. آزاد بودن به معنای نفی بردگی را نیز چون مورد ابتلا نیست مورد مقایسه قرار نمی دهیم. اما توجه به اموری در زمینه ی رابطه ی میان آزادی سیاسی با دو قسم دیگر آزادی لازم است. از این میان به دو نکته ای که با موضوع این مقاله مرتبط است اشاره می شود:
1 ـ 3 ـ عدم تلازم و تضاد میان آزادی سیاسی و آزادی معنوی
آزادی سیاسی و آزادی معنوی نه لازم و ملزوم یکدیگرند و نه با هم غیر قابل جمع اند، بلکه هم می توانند با هم تحقق یابند، هم تنها، هم هیچ کدام.
اولاً این گونه نیست که هر کسی که دارای آزادی معنوی است لزوماً از آزادی سیاسی نیز بهره مند باشد. البته انسان وارسته از تعلقات و قیود، مادی و دنیوی و وابسته به عقیده و ایمان هرگز ترس و طمعی نسبت به کسی یا چیزی ندارد و طبعاً دلیلی ندارد که خود را ذلیل ساخته و تن به سلطه ی استبداد بدهد، اما آزادگی درونی او بدین معنا نیست که در بیرون نیز او را آزاد بگذارند. بلکه بر عکس، معمولاً این خصلت، عدم پذیرش ستم و اعتراض به ظالم را در پی دارد که موجبات اذیت و آزار و ایجاد محدودیت از سوی سلطه جویان را فراهم می آورد.
امام حسین(ع) در عین حریت کامل و برخورداری از عالی ترین مدارج آزادی معنوی، از حداقل آزادی های سیاسی نیز بی بهره بود، چرا که در جامعه ای با حاکمیتی زندگی می کرد که او را به خاطر عقایدش و به خاطر عدم تأیید حکومت، محکوم به مرگ کرده بودند. امام کاظم(ع) نیز از آزادی سیاسی به طور کامل محروم بود اما درون زندان از نظر معنوی صد در صد آزاد و رها بود.
ثانیاً وجود آزادی سیاسی نیز بدون آزادی معنوی ممکن است یعنی فردی که از نظر روحی
 |213|
به هیچ وجه تهذیب نشده و کاملاً در بند تعلقات مادی است، می تواند در جامعه ای زندگی کند که از آزادی سیاسی به اشکال گوناگون آن برخوردار و از امکان نقد قدرت و اظهار دیدگاه ها و فعالیت سیاسی به طور کامل بهره مند باشد. حاکم سلطه جویی که از قید قانون رهاست اما نمی تواند دل از قدرت بکند، آزادی سیاسی برای خودش دارد و از این جهت منعی در برابر خود نمی بیند (یعنی در برابر اراده ی معطوف به قدرت خویش و هر نوع فعالیت سیاسی، مانعی نمی شناسد) اما از قید قدرت طلبی و هوای نفس خود آزاد نیست.
ثالثاً جمع بین آزادی معنوی و آزادی سیاسی نیز امکان دارد. می شود فرد مهذّب، با ایمان ووارسته در جامعه ای آزاد زندگی کند که در آن مردم اجازه ی نقادی و اظهار نظر و مشارکت سیاسی داشته باشند و حکومت، آنان را از این حق خدا دادی محروم نساخته باشد. عکس این مورد نیز مصداق دارد (شکل چهارم) که آن هم زندگی انسان گرفتار هوای نفس و دنیا طلب در جامعه ی بسته و خفقان زده است.
 |214|
2 ـ 3 ـ عدم رابطه ی ضروری میان آزادی سیاسی با بی بندوباری
آزادی سیاسی و بی بندوباری نیز، هم می توانند توأم با یکدیگر باشند و هم می تواند یکی باشد و دیگری نباشد و هم ممکن است هیچ کدام نباشند. برای نمونه به مورد آشکاری که بیشتر مطرح است یعنی آزادی جنسی ـ که ما به حق آن را گریز از معیارهای معقول انسانی و یکی از مصادیق بی بندوباری می دانیم ـ اشاره می کنیم:
مثلاً در برخی جوامع آزاد از یک سو آزادی فعالیت سیاسی در قالب احزاب و تشکل های سیاسی و آزادی بیان و نقد در قالب رسانه ها و مطبوعات و ... وجود دارد، و از دیگر سو بسیاری از آزادی هایی که ما آنها را غیر مجاز و نامشروع می دانیم ـ البته بعضاً از نظر خود آنها قبیح و غیر قانونی نیست ـ مجاز شمرده شده و رایج است.
متقابلاً در برخی از کشورها نه این وجود دارد و نه آن؛ یعنی نه روابط جنسی خارج از چارچوب رسمی خانواده مجاز شمرده می شود و نه کسی حق سخن گفتن دارد. در برخی از کشورهای دیگر هم نه تنها روابط آزاد جنسی و فساد و فحشا از نظر حکومت منعی ندارد بلکه بر عکس، دولت سعی می کند هر چه بیشتر به این امور دامن بزند ولی نقطه ی مقابل آن، عرصه های سیاسی است که بیشترین انسداد و محدودیت در آن، اعمال می شود.
شکل چهارم که به نظر می رسد هم مطلوب و هم ممکن است، وجود آزادی های سیاسی در کنار مراعات ارزش های اخلاقی و معیارهای دینی است. بدین معنا که در عرصه های اجتماعی و فرهنگی، روابط جنسی، اختلاط زن و مرد و ... چیزی بیش از حدود شرعی و معیارهای اخلاقی اجازه نیابد ـ و البته محدودیت های سلیقه ای فراتر از قانون نیز اعمال نشود ـ و در عرصه های سیاسی نیز سدی در برابر به کارگیری حداکثر ظرفیت مجاز و استفاده ی هر چه بیشتر مردم از حقوق خودشان در نظارت بر دولت، مشارکت در امور، تغییر حاکمان و ... وجود نداشته باشد.
مخالفان آزادی سعی می کنند با ابهام آفرینی در مفهوم آزادی و خلط متعلَّق آن، آزادی تصمیم گیری و تعیین سرنوشت را، آزادی برای ولنگاری، فساد، قانون شکنی، گناه، سلب امنیت و ... معرفی کنند و آزادی از سلطه ی اراده ی جبّارانه و آمریت سیاسی را آزادی از دین، قانون، اخلاق و ... بنامند. بی توجهی ملت ها در برابر این گونه سفسطه ها معمولاً به بهای از دست دادن آزادی تمام می شود.
 |215|
4 ـ مطلوبیت و ارزش آزادی
عزیز بودن آزادی و ارزش آن امری محرز و بی نیاز از استدلال است و شاید به همین دلیل است که حتی دشمنان آزادی هم جرأت مخالفت صریح با آن را ندارند. علت این امر را می توان در فرایند درونی تولید رفتار ارادی انسان جستجو کرد.
در ریشه یابی مقدمات فعل اختیاری مشاهده می کنیم که ابتدا به هر دلیل، تصوری از شیء در ذهن فاعل شکل می گیرد. پس از آن وارد مرحله ی ارزشداوری و تعیین مطلوبیت یا عدم مطلوبیت آن می گردد، سپس تصدیق مطلوب (متضمن لذت یا نفع) بودن یا نامطلوب (متضمن رنج یا زیان) بودن حاصل می شود، و در نتیجه "شوق و طمع" یا "نفرت و ترس" در درون انسان شکل می گیرد. چنانچه این شوق یا نفرت شدت بگیرد و به حد مؤکد خود برسد تبدیل به اراده می شود و در نهایت، اراده به عمل می انجامد.
چنانچه عمل انسان ریشه در ادراک و احساس او نداشته باشد یعنی از ابتدای مسیر فوق الذکر تا مرحله ی اراده و تصمیم در جای دیگری شکل بگیرد، طبعاً انگیزه و تمایل درونی برای اقدام وجود نخواهد داشت، زیرا جسم تابع درون است و هر کسی دوست دارد جسمش همان جایی باشد که دلش هست. اگر به این عدم تمایل به انجام فعل، اجبار و اکراه و تحمیل خارجی ضمیمه شود، نتیجه ی آن ایجاد نفرت و بیزاری نسبت به خود فعل و مصدر فشار و تحمیل آن خواهد بود، چرا که الزام و وادار کردن افراد به آنچه که دوست ندارند و نمی خواهند، آنان را در مرکز دو کشش متضاد قرار می دهد و این تنافر جسم و روح، چیزی شبیه به دوشقّه کردن وجود جامع انسان است.به همین دلیل، آزادی فطرتاً برای انسان مطلوب و آرامش بخش و دوست داشتنی است و سلب آزادی و تحمیل و فشار از طرف هر مرجعی که باشد ناخوشایند است.
 |216|
علاوه بر این، اندیشه و احساس جزء برتر وجود آدمی و هویت اصیل و ماندگار اوست و جسم، جزء خاکی و ناپایدار هستی اوست. ازهمین رو هر کسی از مورد بی اعتنایی واقع شدن اندیشه و احساسش، احساس حقارت می کند و وسیله شدن برای عقل و دل دیگری را جنبه ی ابزاری یافتن خود و تبدیل شدن به شیء تلقی می کند.
ناگفته نماند که اقدام به اجرای منویات دیگری در صورتی که او مورد اطمینان و علاقه ی آدمی است و طبعاً تشخیص و اعتقادش نیزمورد قبول و باور است از بیان فوق مستثناست، زیرا با این وصف تشخیص و اراده ی او برای فاعل، درونی می شود و اراده ای مبتنی بر این مقبولیت و اشتیاق در وجود وی شکل می گیرد. این که در هر گروه و اجتماعی برخی بیشتر عهده دار برنامه ریزی و مدیریت و هدایت جمع باشند و عمدتاً نقش مغز را ایفا کنند و برخی دیگر نقش عمده شان، ایفای وظیفه ی دست و سایر اعضا باشد به خودی خودمذموم و قابل انتقاد نیست. آنچه که می تواند مورد انتقاد باشد تخفیف عقل افراد و سلب استقلال فکری و هویتی آنان است.
"اطاعت" فی حد ذاته، کلمه ی نامطلوب و دارای بار معنایی منفی نیست، بلکه آنچه که می تواند به "اطاعت" معنای ارزشی یا ضد ارزشی بدهد زیرساخت ها و عوامل مؤثر در شکل گیری آن است. کلمه ی "طَوع" در برابر "کُره" است که به معنای دنباله روی و پذیرش انتخابی و دلخواه در برابر دنباله روی اجباری و ناخواسته و بی اختیار است. اماگاهی گردن نهادن به خواست دیگری مبتنی بر استخفاف، یعنی تضعیف عقل و تخفیف شخصیت فرد است و گاهی اطاعت، مبتنی بر هدایت و امامت است که چیزی جز انتقال دادن آگاهی و عقل برتر برای همفکر و همسو ساختن فرد در دنبال کردن یک اندیشه و آرمان با حفظ فردیت او نیست.
جلب اطاعت با مبانی غلط، مخالف با اصل آزادی انسان است و
 |217|
همان کاری است که نظام های طاغوتی انجام می دهند. به فرموده ی قرآن کریم اطاعت قوم فرعون مبتنی بر استخفاف بوده است:
"فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَاَطاعُوهُ؛
[21]
پس (فرعون) قوم خویش را سبک مغز و حقیر کرد تا از او پیروی کردند.">
اما اطاعت صحیح که مبتنی بر آگاهی و بر اساس احترام به حق انتخاب و استقلال متقابل انسان ها صورت می گیرد اطاعتی است که منافاتی با کرامت نفس آدمی ندارد، با آزادی نیز در ستیز نیست و طبعاً آثار سوء تربیتی در مطیع و مطاع ایجاد نمی کند.
شاید منظور اریک فروم نیز از آنچه که وی آن را آزادی مثبت یا خود انگیختگی می نامد همین باشد. وی آزادی مثبت را عبارت از "فعالیت خود انگیخته ی
[22] مجموع تمامیت یافته ی شخصیت" می داند. بدین معنا که انسان به جای این که برای اجتناب از تنهایی و ناتوانی، تسلیم ِ دیگران شود و زمام اختیار خود را در کف آنان قرار دهد تا هم از مسؤولیت تصمیم برهد و هم احساس ایمنی کند، بکوشد تا با عشق و کار خلاق و خود انگیخته، با جهان و جهانیان مرتبط شود و در عین حال که به موجودیت آنان به دیده ی احترام می نگرد، فردیت خویش را نیز از دست ندهد. فعالیت خود انگیخته به جای سرکوب اجزای نفس، به هدایت همه جانبه ی آن تعلق می گیرد و کیفیت آفریننده ای است که می تواند هم در تجربه های هیجانی، فکری و حسی آدمی و هم در ارادات وی وارد عمل شود. بزرگ ترین عنصر تشکیل دهنده ی خود انگیختگی، عشق است که در ذات خود نقطه ی مقابل مجبوری و وسواس ناشی از تنهایی و ناتوانی، و تبدیل شدن به ابزار و ماشینی شدن (یعنی اختیار کردن ناسنجیده ی امور القا شده از خارج) می باشد.
5 ـ جلوه های گوناگون آزادی سیاسی
چنان که عنوان مقاله گویاست موضوع سخن "آزادی سیاسی در حکومت علی(ع)" است. محور بحث صرفاً آزادی سیاسی است و برخی دیگر از اقسام آزادی از آن رو، مورد اشاره قرار گرفته است که جایگاه "آزادی سیاسی" در جغرافیای کلان مبحث "آزادی" روشن گردد تا شایدخلط های عمدی و غیر عمدی و آشکار و پنهانی را که در این زمینه به وجود آمده است برطرف نماید.
ضرورتی که نگارنده را بر آن داشت تا مقدمات گذشته را ـ هر چند به خودی خود کاملاً
 |218|
واضح و آشکار است و هیچ سخن تازه ای در آن وجود ندارد ـ نسبتاً به تفصیل بیان کند مشاهده ی همین خلط مبحث هاست، آن هم نه از عوام بلکه از برخی نویسندگان و گویندگانی که استعمال جا به جا و نادرست مشترکات لفظی، قاعدتاً با مکانت علمی و اجتماعی آنان ناسازگار است.
به هر حال آنچه که از میان آزادی های گوناگون، مورد نظر و موضوع این مقال است صرفاً "آزادی سیاسی" است. "قدرت در جامعه" موضوع "سیاست" است و هر آنچه که به کسب قدرت، نقد یا تأیید قدرت و چالش با آن مربوط باشد ـ حتی در سطوح بنیانی و مبانی اعتقادی و اخلاقی آن ـ در حوزه ی موضوعی این بحث وارد می شود. از این رو آزادی سیاسی را می توان در عرصه های زیر جلوه گر و متجلی دانست:
آزادی اندیشه و تفکر
آزادی عقیده
آزادی بیان
آزادی عمل.
بخش دوّم
بنیانهای آزادی سیاسی در حکومت علوی
علی(ع) برجسته ترین و بزرگ ترین پیرو پیامبر گرامی اسلام و برترین و جامع ترین سر مشق زندگی برای رهروان راه محمد(ص) است. دوران حکومت امیرالمؤمنین(ع) در عین کوتاهی، با همه ی تلخ و شیرین و فراز و نشیبش، متن ماندگاری است که از طریق مطالعه ی دقیق و کاوش معانی آن می توان برای پرسش های انسان تشنه ی معرفت، معنویت و عدالت در همه ی اعصار و امصار، پاسخی درخور یافت. سیره ی قولی و عملی آن حضرت سرمایه ی گرانقدری است که چنانچه مورد تجزیه و تحلیل و استنباط قرار گیرد می تواند مبانی فلسفی، روان شناختی، جامعه شناختی، اخلاقی و سیاسی اسلام را که پایه ی موضع گیری های علی(ع) است به دست دهد. شناخت این پایه ها، ما را در درک بهتر و تفسیر عمیق تر رفتار امام(ع) مدد می رساند. در این گفتار نیز ما ابتدا به طرح محورهایی برگرفته از کلمات علی(ع) می پردازیم که بیان گر پایه های خط مشی کلان آن حضرت می باشد.
 |219|
آزادی، ارزشی است که تحقق عملی آن، جز در سایه ی باور عمیق دولتمردان و برخورداری آنان از ویژگی های تربیتی و روحی خاصی میسر نخواهد شد، زیرا احترام به حق آزادی مردم امری نیست که با هر طرز تفکر و هر روحیه و اخلاقی سازگار باشد. همان طور که خصلت هایی مانند: ظلم، مردم آزاری، قساوت و بی رحمی در بستر ویژگی های شخصیتی خاصی امکان بروز و رشد می یابد، درک روح آزادی، آزادی خواهی و احترام به حق آزادی مردم نیز زمینه های خاص خود را در درون حاکمان و حکومت شوندگان نیازمند است. بدون تحقق این پیش نیازها، آزادی شکل واقعی خود را هیچ گاه به دست نمی آورد و نهادینه نخواهد شد.
حضرت علی(ع) به نکاتی در نسبت میان مردم و حکومت و نگاه حاکمان به قدرت اشاره کرده اند که حاصل آنها تحکیم مبانی آزادی سیاسی است و همین مبانی است که شیوه ی حکومت داری و رفتار خاص و استثنایی آن حضرت را نیز توجیه می کند:
1 ـ نفی کبر و خود برتربینی
از جمله خصال منفی و مضری که موجب فساد روحی انسان و ایجاد اختلال در روابط اجتماعی وی می شود، کبر و خود بزرگ بینی است. کبر، خصلتی است که ریشه در مهانت نفس و حقارت ذاتی صاحبش دارد
[23]. کبر منشاء استکبار و استبداد است و خصوصیتی است که حتیبرای انبیا و اولیای خدا ـ که فی الواقع و ثبوتاً از دیگران برترند ـ نیز جایز شمرده نشده است:
"فَلَو رَخَّصَ اللَّهُ فِی الْکِبْر ِلاَحَدٍ مِنْ عِبادِهِ لَرَخَّصَ فیه ِلِخاصَّة ِاَنْبِیائِه ِو اَوْلِیائِهِ وَ لکِنَّهُسُبحانَهُ کَرَّهَ اِلَیْهِمُ التَّکابُرَ وَ رَضِیَ لَهُمُ التَّواضُع؛
[24]
اگر خدا رخصت کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می داد، به یقین چنین اجازه ای را به پیامبران برگزیده و دوستانش می داد، لیکن خدای سبحان بزرگی فروختن را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید.">
تکبر و علاقه به برتری و فخر فروشی حالتی است که از همگان ناپسند است و از قدرتمندان و حاکمان نکوهیده تر:
"وَ اِنَّ مِنْ اَسْخَف ِحالات ِالوُلاة ِعِنْدَ صالِح ِالنّاس ِ اَنْ یُظَنَّ بِهِمْ حُبُّ الفَخْر ِوَ یُوضَعَ اَمْرُهُمْ عَلَی الْکِبْرِ؛
[25]
و در دیده ی مردم پارسا زشت ترین خوی والیان این است که در مورد آنان گمان فخر
 |220|
دوستی و بزرگی فروشی رود و کارشان به حساب کبر و خود خواهی گذاشته شود."از این روایت چنین فهمیده می شود که والی باید به حدی از تواضع و فروتنی برخوردار باشد و چنان ساده و بی آلایش با مردم زندگی کند که حتی گمان تفاخر و کبر نیز در مورد او منتفی باشد زیرا امیرالمؤمنین(ع) به وجود آمدن چنین شائبه و ظنّی را در ذهن مردم، جزو سخیف ترین حالات حاکمان دانسته است. چنان که خود حضرت نیز به گونه ای عمل می کرد که نه تنها اثری از خود خواهی و تکبر نداشت و کسی وی را به این وصف متصف نمی ساخت بلکه بر عکس در نظر بعضی مردم ظاهر بین به نوعی از کوتاهی و ضعف نیز متهم گردیده بود.
اگر حاکم به بیماری خود پسندی و خود بزرگ بینی مبتلا باشد، طبعاً خود را تافته ای جدا بافته و دارای حقوق و اختیارات ویژه و فرا قانونی می پندارد، به طوری که گویا او تنها کسی است که می تواند ضامن پیشرفت جامعه و حافظ دین و ارزش ها و مصالح مردم باشد و اگر او برود اساس جامعه و همه ی بنیان های خیر، واژگون خواهد شد. نتیجه ی عملی این طرز فکر تلاش هر چه بیشتر برای حفظ قدرت و پرهیز از واگذاردن آن به غیر است.
کبر از جمله صفاتی است که خود موجب احتجاب و پوشیدگی آن بر صاحبش می شود. انسان متکبر و معجب به نفس، به دلیل خود بینی و خود پسندی از مشاهده ی معایب خویش غافل و ناتوان می ماند و این آسیب عقلی موجب می شود که حتی متکبرترین افراد در عین حال خود را متواضع ترین و متخلّق ترین انسان ها بپندارند. راه درمان این درد که متوجه ساختن بیمار به عظمت خداوند، حقوق و توانایی های دیگران و ضعف های فردی خویش است، به دست دیگران و بر عهده ی مردم است. از این رو امیرالمؤمنین(ع) در موضع درمان گری آشنا برای پیشگیری از این خطر به مالک اشتر می فرماید:
"وَ اِذا اَحْدَثَ لَکَ ما اَنتَ فیه ِمِنْ سُلْطانِکَ اُبُّهَةً اَوْمَخیلَةً فَانْظُرْ اِلی عِظَم ِمُلْک ِاللّهِفَوْقَکَ و قُدْرَتِه ِمِنْکَ عَلی مالا تَقْدِرُ عَلَیْه ِمِنْ نَفْسِکَ فاِنَّ ذلِکَ یُطامِنُ اِلَیْکَ مِنْ طِماحِک و یَکُفُّ عَنْکَ مِنْ غَرْبِکَ وَ یَفیءُ اِلَیْکَ بِما عَزَبَ عَنْکَ مِنْ عَقْلِکَ؛
[26]
و اگر قدرتی که از آن برخورداری، برایت عظمت و بزرگی یا کبر و خود پسندی پدید آورد، به بزرگی پادشاهی خدا که فوق توست و به توانایی او نسبت به خود و به آنچه از جانب خویش توانا نیستی بنگر که این نگریستن، کبر و سرکشی تو را فرو می نشاند و گردن فرازی را از تو باز می دارد، و عقل و خردی که از تو دور گشته
 |221|
بسویت بر می گردد.">
و برای منع از نخوت و برتری جویی، همه ی دولتمردان و قدرتمندان را به عاقبت این کار که ذلت و خواری است هشدار می دهد:
"اِیّاکَ و مُساماةَ اللّه ِفی عَظَمَتِه ِوَ التَّشبُّهَ به فی جَبَروُتِهِ فَاِنَّ اللّهَ یُذِلُّ کُلَّ جَبّارٍ وَ یُهینُ کُلَّ مُخْتالٍ؛
[27]
بپرهیز از برابر داشتن خود با خدا در عظمت و بزرگیش و مانند قرار دادن خود با او در جبروت و تواناییش که خدا هر سرکشی را خوار می سازد و هر خود بینی را بی مقدار.">
مجموعه ی توصیه هایی که در مورد خفض جناح، تواضع در برابر مردم و آثار این کار در تنظیم روابط اجتماعی از علی(ع) صادر شده است، قابل ملاحظه و پر اهمیت است.
البته تحقق این مطلوب را نباید تنها از خصایص روحی و فضایل معنوی حاکمان انتظار داشت بلکه در کنار این خصوصیت و حتی جایگزین آن می تواند نظارت مردم بر حکومت و همگانی شدن پرسش گری و مؤاخذه و پرهیز از چاپلوسی و تأکید بر نقد صریح قدرت قرار گیرد که این عامل حتی در صورت بی بهره یا کم بهره بودن دولتمردان از فضایل اخلاقی بهترین راه برای جلوگیری از ایجاد کبر و نخوت و الزام آنان به کرنش و فروتنی در برابر مردم است.
2 ـ ضرورت توجه حاکمان به ناپایدار بودن قدرت
بینش صحیح و واقع بینانه ای که مانع استبداد و استکبار حاکمان می شود توجه آنان به مستعجل بودن دولت و گذرا بودن حکومتشان است. حکومت خانه پدری ِهیچ کس نیست. هر کس که قدرت را به دست می گیرد سرنشین قطاری است که مسافرانش را حتی بر خلاف میل خودشان پیاده کرده و خواهد کرد و به زودی پرده از هر خوب و بدی کنار می رود و عملکرد همه ی دولتمردان در معرض قضاوت مردم قرار می گیرد و با کارنامه ی گذشتگان مقایسه می شود:
"ثُمَّ اعْلَمْ یا مالِکُ اَنّی قَد وَجَّهْتُکَ اِلی بِلادٍ قَد جَرَتْ عَلَیْها دُوَلٌ قَبْلَکَ مِنْ عَدْلٍ وَ جَوْرٍ و اِنَّ النّاسَ یَنْظُروُنَ مِنْ اُموُرِکَ فی مِثْل ِماکُنْتَ تَنْظُرُفیه ِمِنْ اُموُر ِالْوُلاة ِقَبْلَکَ وَ یَقوُلوُنَ فیکَ ماکُنْتَ تَقوُلُ فیهِمْ؛
[28]
 |222|
ای مالک بدان که من تو را به شهرهایی فرستادم که پیش از تو حکمرانان عادل و یا ظالم در آنها بوده و مردم به کارهای تو همان گونه می نگرند که تو به کارهای حکمرانان پیش از خود می نگری و درباره ی تو همانی را می گویند که تو درباره ی حاکمان پیش از خود می گویی.">
اگر این نگاه تاریخ مند به قدرت و حکومت در نهاد متولیان امور شکل بگیرد و رسوخ یابد، هم انگیزه و حرص آنان به کسب قدرت را تعدیل می کند و هم این که انتقال قدرت و رها کردن آن، دیگر یک فاجعه تلقی نمی شود بلکه به عنوان امری طبیعی و مورد انتظار که باید آماده ی پذیرش آن بود در دستگاه فکری و محاسبات آنان گنجانیده می شود.
تصور روزی که انسان باید بدون اقتدار و فاقد همه ی اعتبارات ناشی از آن در میان مردم زندگی کند ملاحظاتی را در ذهن او پدید می آورد که به موجب آنها از زورگویی و خود رأیی و خراب کردن تمامی پل های پشت سر خود، پرهیز می کند.
3 ـ خودت را به جای دیگران بگذار
معیار مهم و فراگیری که حضرت علی(ع) برای تنظیم ارتباط هر کسی با دیگران ارائه و مکرراً به آن اشاره می کند عبارت از این است که در برقراری روابط با دیگران، خود را معیار و میزان قرار بده و کاری را که دوست نداری در حق خودت انجام شود در مورد دیگری انجام مده. از جمله،این قاعده را در نامه ای به فرزند گرامیش حسن بن علی(ع) بیان می کند که:
"یا بُنیّ اجْعَلْ نَفْسَکَ میزاناً فیما بَینَکَ وَ بَینَ غَیرِک فَاَحْبِبْ لِغَیْرِکَ ما تُحِبُّ لِنَفسِکَ وَ اکْرَهْ لَهُ ما تَکْرَهُ لَها وَ لا تَظْلِمْ کَما لا تُحِبُّ اَن تُظْلَمَ وَ اَحْسِنْ کَما تُحِبُّ اَن یُحْسَنَ اِلیکَ وَ اسْتَقْبِحْ مِن نَفسِکَ ما تَسْتَقْبِحُ مِن غَیرِکَ وَ ارْضَ مِن النّاس ِبِما تَرضاهُ لَهُمْ مِن نَفسِک وَ لا تَقُل ما لا تَعْلَمُ و اِنْ قَلَّ ما تَعْلَمُ وَ لا تَقُلْ ما لا تُحِبُّ اَن یُقالُ لَک؛
[29]
فرزندم! در رابطه ی میان خود و دیگری، خودت را میزان قرار بده. برای غیر خود همان را بپسند که برای خود می خواهی و همان را که برای خود نمی خواهی برای دیگری نیز مخواه، و ستم مکن چنان که دوست نداری مورد ستم واقع شوی و نیکی کن همان طور که دوست داری به تو نیکی شود. همان را از خودت قبیح بدان که ازدیگری قبیح می شماری و از مردم به همان چیزی که خودت در حق آنان خرسندی،
 |223|
راضی باش و آنچه را که نمی دانی مگو هر چند آنچه می دانی اندک باشد. و سخنی را که دوست نداری به خودت گفته شود، مگو.">
مبنای فکری و زیر بنای نظری چنین ایده ای، اعتقاد به اصل تساوی انسان هاست. توجه به یکسان بودن آدمیان در حق و برخورداری آنان از حقوق فطری و طبیعی و وجود احساس مشترک میان انسان ها و قائل نبودن به امتیازات خاص برای خود، اقتضا می کند هر آنچه را که برای خود نمی پسندیم برای دیگری نیز نپسندیم. امیرالمؤمنین(ع) این نکته را خطاب به محمد بن ابی بکر نیز مورد اشاره قرار داده است
[30] و همچنین به عنوان یک قاعده ی کلی فرموده است:
"مِن حَقّ ِالرّاعی اَن یَخْتارَ لِرَعیَّتهِما یَختارُهُ لِنَفسِه؛
[31]
از وظایف حاکم این است که همان چیزی را برای مردم بخواهد که برای خود برمی گزیند.">
هر انسان با اراده و با شخصیتی برخورد قیم مابانه دیگری و صغیر و محجور به حساب آمدن خود را نمی پسندد و حاکمیت جبّارانه ی یک فرد یا گروه را بر نمی تابد و برخورد دوگانه و مستثنی بودن قدرتمندان و حاکمان از شمول قانونی که علیه او اعمال می شود را صحیح نمی داند و محدودیت های سلیقه ای، غیر قانونی و تبعیض آلود را ظلمی در حق خود می شمارد، پس متقابلاً هنگامی که قدرت در دست وی قرار می گیرد باید همین احساس را در دیگران محترم بشمارد و از اِعمال چنین رفتاری در حق آنان بپرهیزد.
رابطه از موضع نابرابر، نه تنها در میان دولت و ملت نامطلوب است بلکه ایجاد یا پذیرش چنین رابطه ای در دوستی و همنشینی فردی هم شایسته نیست. انسان حتی الامکان باید از معاشرت با کسی که خود را برتر و دارای امتیازات ویژه می داند اجتناب نماید. امام صادق(ع) می فرماید:
"اَلنّاسُ سَواءٌ کَاَسنان ِالمُشْطِ، وَ المَرْءُ کَثیرٌ بِأَ خیه ِوَ لاخَیرَ فی صُحْبَة ِمَنْ لَمْ یَرَلَکَ مِثلَ الَّذی یَری لِنَفسِه؛
[32]
مردم مانند دندانه های شانه با هم برابرند و انسان به وسیله ی دوستان و برادرانش از تنهایی و فردیت خارج می شود و در همنشینی با کسی که همانند آنچه را که (از شئون و حقوق) برای خود قائل است برای تو قائل نیست، هیچ خیری وجود ندارد.">
 |224|
4 ـ خوش بینی، محبت و اهمیت دادن حاکم به مردم
مردم در نظر علی(ع) از مهم ترین جایگاه ممکن برخوردارند. توجه و اهمیتی که آن حضرت برای مردم و حقوق آنان قائل است در لا به لای کلمات وی آشکار است. نامه های علی(ع) خطاب به والیان و فرماندهان، به ویژه عهدنامه ی مالک اشتر، سراسر گوشزد کردن حقوق مردم و لزوم مراعات آن، مسؤولیت والی در قبال مردم، ضرورت جلب رضایت عامّه، مدارا با مردم، جانبداری از توده ی مردم در برابر خواص، زورمداران و وابستگان به قدرت و نهی از زورگویی و برخورد آمرانه، و وجوب پرهیز از خشونت و عیبجویی است.
علی(ع) به جاریة بن قدامه ـ هنگامی که با سپاه خویش برای جلوگیری از آشوب و تاراج بُسر بن ارطاة روانه ی بصره و حجاز بود ـ سفارش می کند که: "مبادا مسلمان یا معاهدی را خوار بشماری و مباد که مال کسی یا فرزند کسی یا ستور کسی را به زور بستانی، هر چند برهنه پای یا پیاده باشی">
[33]
از نظر امام(ع)، قدرت و مکنت دولتمردان نه تنها نباید موجب بی توجهی و بد رفتاری نسبت به مردم شود بلکه باید بر نزدیکی و تقرب آنان به بندگان خدا و مهربانی شان در حق مردم بیفزاید
[34].
رحمت و محبت و مهربانی به مردم پوششی است که حاکمان باید برخود بپوشانند تا هرگز اجازه ی خشونت ورزی و درنده ی خویی را حتی در خیال خود نیز نگنجانند:
"وَاَشعِر قَلبَکَ الرَّحمَةَ لِلرَّعیة ِوَ المَحبَّةَ لَهم و اللُّطْفَ بِهم وَ لا تَکونَنَّ عَلیهم سَبُعاً ضاریاً تَغتَنِم اَکلَهم؛
[35]
بر دل خود، لباس رحمت بر مردمان و دوستی و مهربانی بر آنان را بپوشان و هرگز مانند جانوری شکاری مباش که خوردن آنان را غنیمت شماری.">
علی(ع) هنگامی که شریح بن هانی را به عنوان امیر دسته ی مقدّم ِلشکر خود به شام می فرستد، به او سفارش می کند که: "جلوی نفس خود را بگیر و باز دارنده ی آن باش و سرکشی و خروشت را در هنگام غضب فرو شکن و بر آن غالب باش">
[36].
و در جای دیگر قدرت غلبه بر خشم خویش و خودداری از خشونت را در گرو دین داری و معنویت و خدا ترسی و یاد آخرت می داند:
"اَملِک حَمِیّةَ اَنفِک وَ سَورَةَ حَدِّکَ وَ سَطوَةَ یَدک وَ غَربَ لِسانِکَ وَ احتَرس مِن کُلِّ
 |225|
ذلکَ بِکَفّ ِالبادَرِة ِوَتَأخیر ِالسَطوَة ِحَتی یَسکُنَ غَضَبُک فَتَملِکَ الاِختیار وَلَن تَحکُمَ ذلکَ مِن نفسک حتّی تُکِثرَ هُمُومَکَ بِذکر ِالمَعاد الی رَبّک؛
[37]
به هنگام خشم خویشتن دار باش و تندی و سرکشی ات را بازدار و دست قهر خویش را نگه دار و تیزی زبان بگذار و از این جمله، خودداری کن با پرهیز از سخن نسنجیده و تأخیر در قهر تا خشمت آرام شود و عنان اختیار به دستت آید و "چنین قدرتی بر خود نیابی مگر آن که اندیشه و یادت را فراوان به بازگشت به سوی خدا مشغول داری".">
خوش بینی و حسن ظنّ والی به مردم نعمتی است که دشواری ها و سختی های بسیاری را از دوش حکومت بر می دارد و نیز موجبات آسایش و عزت مردم را فراهم می آورد. علی(ع) مهم ترین زمینه های خوش بینی حاکم را مربوط و وابسته به خود او و عملکردش می داند؛ یعنی نیکی کردن به مردم، سبک کردن بار آنان و خودداری از زورگویی و تحمیل خواسته های غیر قانونی برگرده ی مردم:
"وَاعلَم اَنَّهُ لَیسَ شَیء بِأَدعی اِلی حُسن ِظنّ ِراعٍ بِرَعیّته ِمِن اِحسانِه الیهم وَ تَخفیفه الَمؤُونات ِعلیهم و تَرک ِاستِکراهِه ِایّاهُم عَلی ما لَیسَ لَه قِبَلَهُم. فَلیَکُن مِنکَ فی ذلِکَ أمر یَجتمعُ لکَ بِه حُسنُ الظّنِّ بِرَعْیَتِک فَاِنّ حُسنَ الظَّنّ ِیَقطَعُ عَنکَ نَصَباً طَویلاً؛
[38]
و بدان که هیچ چیز به اندازه ی نیکی کردن حاکم به مردم و سبک کردن بار آنها و پرهیز از ناخوش داشتن ایشان به خاطر حقی که بر آنها ندارد موجب حُسن ظن وی به آنان نمی شود. پس باید رفتار و خصوصیات تو در این زمینه چنان باشد که خوش بینی به مردم را برایت فراهم آورد، زیرا حسن ظن، رنجی طولانی را از تو می زداید.">
مراجعه به سخنان آن حضرت از جمله به نامه های 25، 26 و 27 نهج البلاغه نمونه های فراوانی از تأکید بر خوش بینی به مردم و پرهیز از اکراه و اجبار و رنجاندن آنان، ضرورت فروتنی و برخورد محترمانه و حفظ شخصیت و کرامت شهروندان، حمل بر صحت کردن اعمال آنان و پرهیز از تکذیب ایشان، نرم خویی و رفق و مدارا با مردم، توجه به خواسته های آنها و جلب رضایتشان و ... را به دست می دهد.
 |226|
5 ـ طبیعی دانستن اشتباهات مردم و پرهیز از عیبجویی
یکی از لازمه های آزادی، دیده ی خطا پوش حکومت است و متقابلاً از جمله زمینه های سلب آزادی حساسیت نشان دادن نسبت به زندگی و رفتار مردم به قصد عیبجویی از آنان است. اشتباه، امری طبیعی است که به عمد یا به سهو از انسان ها سر می زند. نگاه آرمانی و غیر واقع بینانه و انتظار حذف مطلق خطا و لغزش از زندگی انسان، حکایت از عدم شناخت صحیح طبیعت او می کند:
"یَفرُطُ مِنهُم الزَّلَلُ وَ تَعرِضُ لَهُم العِلَلُ وَ یُؤتی عَلی اَیدیِهم فی العَمد ِوَ الخَطَأ ِفَأَعطِهم مِن عَفوِکَ وَ صَفحِک مِثلَ الّذی تُحِبُّ اَن یُعطِیَکَ اللّهُ مِن عَفوِه ِوَ صفحِه؛
[39]
از ایشان ـ مردم ـ لغزش هایی سر می زند و اشکالاتی بر آنها عارض می شود و خواسته و ناخواسته خطایی بر دستشان می رود. پس آنان را مشمول عفو و گذشت خود ساز، همان گونه که دوست داری خداوند تو را از عفو و بخشش خویش بهره مند کند.">
میدان دادن حکومت به سعایت کنندگان و تجویز زیر نظر گرفتن مردم و ترویج عیبجویی و ارزش تلقی کردن افشاگری و جوسازی سبب پدید آمدن بی اعتمادی اجتماعی و در نهایت جوّ رعب و وحشت در میان مردم می شود و امنیت و آزادی شهروندان به واسطه ی عملکرد بعضی افراد در معرض خطر قرار می گیرد. شاید بتوان گفت که بدترین خطری که یک جامعه را از اساس تهدید می کند و آن را مورد هرج و مرج و آنارشی قرار می دهد همین خصوصیت باشد و لذا امام علی(ع) روحیه ی جستجوی خطا و مشروع تلقی کردن کشف خصوصیات پنهان مردم را نفی می کند و چنین کاری را به هیچ وجه فعالیتی خیر خواهانه و از سر حُسن نیت نمی شمارد. از این رو حکومت را موظف به زشت شمردن و طرد این گونه افراد بیمار می داند:
"وَلیَکُن أَبعَدُ رَعیّتِکَ مِنکَ وَ أشنَؤُهُم عِندکَ أطْلَبَهُم لِمَعایِب النّاس ِفَأِنَّ فیِ النّاس ِ عُیُوباًالوالی أَحقُّ مِن سَترِها فَلاتَکشِفَنَّ عَمّا غابَ عَنکَ مِنها فَأِنَّما عَلیکَ تَطهیرُ ما ظَهَرلکَ وَ اللّهُ یَحکُمُ عَلی ماغابَ عَنکَ فَاسترالعَورةَ ما استَطَعتَ یَسترِاللّهُ مِنک ما تُحبُّ سَترَهُ مَن رَعیتِکَ، أَطلِق عَن النّاس ِعُقْدَةَ کُلّ ِحِقْدٍ وَاقْطَعْ عَنکَ سَبَبَ کُلّ ِوِتر وَتَغابَ عَن کُلِّما لا یَضِحُ لکَ وَ لا تَعَجَّلنَّ اِلی تَصدیق ِساعٍ فَأِنَّ السّاعِیَ غَاشٌ وَ أِن تَشَبَّهَ بِالنّاصِحین؛
[40]
و باید دورترین مردم و نامطلوب ترین آنان در نزد تو آن کسی باشد که بیشتر در پی
 |227|
معایب دیگران است. چرا که در مردم عیوبی هست که والی از هر کس به پوشاندن آنها سزاوارتر است. پس هرگز عیوبی را که از تو پنهان است آشکار مساز چرا که بر توست که آنچه را برایت پیداست پاک گردانی و خدا بر پنهانی ها حاکم است. پس زشتی را تا می توانی بپوشان که خدا نیز آنچه را که تو دوست داری از چشم مردم پنهان بماند برایت بپوشاند. گره هر کینه را از مردم بگشا و رشته ی هر دشمنی را پاره کن و خود را از آنچه که برایت واضح نیست ناآگاه گیر و هرگز در تصدیق بدگوی وسخن چین شتاب مکن زیرا که سعایت کننده، خیانتکار است هر چند خود را چون خیر خواهان نشان دهد.">
6 ـ ملاک قرار دادن داوری و رضایت مردم
سیاست و عملکرد حکومت علاوه بر این که نتایج خود را در وضعیت جامعه و زندگی مردم به جا می گذارد در عین حال به عنوان یک "موضوع" در منظر عموم قرار می گیرد که حکم و داوری آنان را در پی دارد. پس از این داوری است که رضایت و عدم رضایت عامّه مطرح می شود. مسأله ی "جلب رضایت توده ی مردم" امری است که در کنار "رضایت خداوند" دو شاخه ی مهم موفقیت دولت دینی را تشکیل می دهد. فاصله گرفتن از هر یک از این دو، پایه های مشروعیت دینی و سیاسی حکومت را متزلزل می سازد؛ بدین معنا که یکی از پایه های رضایت الهی، خرسندی مردم از حاکم و موجه دانستن سیاست ها و فعالیت های اوست. چنان که حضرت علی(ع) رضایت "خدا" را در داشتن عذر واضح نزد "او" و نزد "مردم" می داند:
"وَأَنَا أَسْأَلُ اللّهَ ... أَن یُوَفِّقَنی وَ ایّاکَ لِما فیه ِرِضاهُ مِنَ الْأِقامَة ِعَلی العُذر ِالواضِح ِ "اِلَیهِ وَ "اِلی خلْقِهِ، مَعَ حُسن ِالثَّناء ِفی ِالعِباد ِوَ جَمیل ِالاثر ِفی ِالبِلاد ِ...؛
[41]
و من از خداوند می خواهم ... من و تو را موفق بدارد برای آنچه که رضای اوست و آن عبارت است از ارائه ی عذری آشکار به درگاه او و به پیشگاه خلق او، همراه با نام نیک در میان بندگان و آثار خوب در شهرها ...">
حاکم مجاز نیست که باور و سلیقه ی خودش را با قطع نظر از قبول و رضایت مردم و به صورت یک طرفه، ملاک عمل قرار دهد و یا صحت و سقم اعمالش را صرفاً در بوته ی داوری های شخصی و حزبی خودش بیازماید. کسی که قدرت را در دست دارد نمی تواند بدون
 |228|
ملاک مورد توافق بگوید این خوب است و آن بد، من چنینم و شما چنان، من این حق را دارم و شما آن وظیفه را، و آن گاه بدون هیچ گونه متن مرجع و قرائت مورد وفاق از آن و یا تفاهم بر اصول و معیارهای خاص، ملاک های مورد قبول خود را اعمال کند و از مردم انتظار انقیاد و پذیرش داشته باشد. چنین کاری فارغ از حق یا باطل بودن محتوای آن، همان استبداد رأی و خودکامگی است که از نظر شرع انور، نامطلوب و غیر مجاز شمرده شده است.
چنان که گذشت امیرالمؤمنین(ع) این نکته را به مالک اشتر یادآوری می کند که لاجرم مردم درکارهای تو نظاره می کنند و درباره ات به داوری می پردازند؛ آن گاه در ادامه می فرماید:
"اِنَّما یُستَدَلُّ عَلَی الصّالِحینَ بِما یُجْرِی اللّهُ لَهم عَلی أَلسُن ِعِبادِه؛
[42]
و همانا شایستگان و درستکاران به واسطه ی تحسین و ثنایی که خداوند درباره ی آنان بر زبان بندگانش جاری می سازد شناسایی می شوند.">
حتی درباره ی مؤمنین، ظنّ و گمان آنان را نیز می بایست ملاک دانست و لذا حکومت باید سوء ظن آنان را نیز قابل تأمّل بداند و کاری نکند که موجب بدگمانی و تردید آنان گردد. حکومتی که داعیه دار حق و عدالت است از بدگمانی مؤمنان به ضرورت بازنگری و تجدید نظر در مبانی و روش های خود پی می برد:
"اِتَّقُوا ظُنُونَ المؤمِنین، فَأِنَّ اللّه تَعالی جَعَل الحَقَّ عَلی ألسِنَتِهِم؛
[43]
از ظن و بدگمانی مؤمنان بپرهیزید، زیرا خدای تعالی حق را بر زبان های آنان قرار داده است.">
البته مفهوم ایمان فارغ از ملاک های حکومتی سنجیده می شود و نباید در تشخیص مؤمن از غیر مؤمن و نظر آنان درباره ی حکومت دچار دور شد؛ بدین معنا که حکومت معیار مؤمن بودن را موافقت با خودش قرار دهد که هر کس با آن موافق باشد مؤمن است و هر کس مخالفت نماید از دین خارج و عامل دشمن است. چنین استدلالی حتی اگر ثبوتاً هم صحیح باشد نباید ملاک عمل قرار گیرد همان طوری که علی(ع) نیز درباره ی رابطه ی ملت با دولت علوی چنین ملازمه ای را مورد ادعا و ملاک عمل قرار نداده است.
علی(ع) در کنار پای بندی به حق و عدل، ملاک دیگری را برای سیاست گذاری های دولت و رفتار حکومت ارائه می دهد و آن جلب رضایت مردم است:
"وَلیَکُن اَحَبُّ الاُموُرِاِلیکَ اَوسَطَها فِی الْحَقّ ِوَ أَعَمَّها فِی الْعَدل ِوَأَجمَعَها لِرِضَی
 |229|
الرَّعیَّة؛
[44]
و باید محبوب ترین کارها در نزد تو کارهایی باشد که در متن حق و قانون قرار گیرد و عدالت را فراگیرتر سازد و رضایت مردمان را بیشتر جلب کند.">
و نیز پاسخ گویی به مردم و توضیح و تبیین عملکردها، وظیفه ی دیگری است که بر عهده ی حکومت است خصوصاً که این کار ـ اگر حکومت در مسیر حق و عدالت باشد ـ هیچ ضرری برای آن ندارد و بلکه موجب استواری مردم بر مدار حق و تقویت پایه های دولت خواهد شد:
"وَ إِن ظَنَّتِ الرَّعِیَّةُ بِکَ حَیفاً فَأَصحِر لَهُم بِعُذرِکَ وَ اعدِل عَنکَ ظُنُونَهم بِإِصحارِکَ فَإِنَّ فی ذلِکَ رِیاضَة مِنکَ لِنَفسِکَ وَرِفقاً بِرَعیَّتِکَ وَإِعذاراً تَبْلُغُ بِه ِحاجَتَکَ مِن تَقْویمِهِمْ عَلَی الحَقِّ؛
[45]
و اگر رعیت بر تو گمان ستم و نا به جایی برد، عذر خود را آشکارا با آنان در میان گذار و بدین طریق بدگمانی آنان را از خود برطرف نما، زیرا در این کار آمادگی و تمرینی است برای نفست و همراهی و مدارایی است در حق مردمان و عذری آورده ای که به سبب آن به خواسته ی خود، که استواری مردم در مسیر حق است، رسیده ای.">
7 ـ ملاک دانستن مقبولیت مردمی به عنوان رکن مشروعیت دینی نظام سیاسی
توجه به ارکان مشروعیت سیاسی از ضروریات بحث در موضوع آزادی است که نتیجه ی آن در تعیین حدود و ثغور آزادی تأثیر مستقیم دارد.
قبل از آن که وارد اصل بحث شویم اشاره ی کوتاهی به مفهوم مشروعیت سیاسی ضروری است، زیرا گاهی از آنچه در برخی افواه مطرح است برمی آید که معنای خاص این اصطلاح که در متون سیاسی و جامعه شناسی به کار می رود مورد توجه قرار نگرفته و معنای لفظی مشروعیت را با معنای اصطلاحی آن خلط می کنند. مشروعیت به دو اعتبار قابل طرح است و در دو زمینه ی متفاوت استعمال می گردد:
الف ـ مشروعیت به معنای انطباق با شریعت و اموری که شارع وضع کرده است.
ب ـ مشروعیت به معنای محق بودن، مجوّز داشتن، معتبر بودن و توجیه داشتن حاکمیت.
 |230|
معنای دوم، مفهوم اصطلاحی مورد نظر ماست. "مشروعیت" در درون خود بیانگر دو وجه متقابل است: یکی حق حکومت برای حاکمان و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی حکومت شوندگان.
مسأله ی مشروعیت عبارت از این است که چه اشخاصی محقند به عنوان نمایندگان قدرت سیاسی عمل کنند؛ چه چیزی حکومت یا اعمال قدرت یک حکومت را مشروع یا بر حق می سازد؛ چه چیزی مردم را به مشروعیت یک حکومت معتقد می سازد؛ چه چیزی تعیین کننده ی قانونی قدرت مشروع یا جانشینی مشروع و بر حق قدرت است؟ به طور کلی قدرتی که اعمال می شود اگر حقی برای اعمال آن وجود نداشته باشد، نامشروع است و اگر برای اعمال آن حقی وجود داشته باشد، مشروع و بر حق است
[46].
"غصب" نقطه ی مقابل "مشروعیت" است که ملاحظه ی معنای آن به درک دقیق تر مفهوم مشروعیت مدد می رساند. از آنجا که دوام و قوام حاکمیت ها بسته به مشروعیت آنان است، حکومت های غاصب و غیر مشروع نیز در تلاشند تا به شکلی حاکمیت خود را با نوعی از مشروعیت و لو کاذب بیارایند. به قول روسو: "مقتدرترین فرد هم هیچ گاه تا بدان حد قوی نیست که بتواند برای همیشه آقا و فرمانروا باشد مگر این که "زور" را به "حق" بدل کند." مشروعیت و مشروعیت یابی می تواند "قدرت" وحشی و عریان را به "اقتداری" مقبول و متفاهم مبدل کند. اعمال قدرت و تمکین در برابر آن مستلزم یک پشتوانه یمعنایی است که محتوای "مجوز" حاکم برای حکومت و "توجیه" مردم برای اطاعت را مشخص می سازد
[47].
براین اساس، درباره ی هر دولتی، دو محور جداگانه مورد نظر قرار می گیرد:
نخست این که این حکومت بر چه پایه ای استوار است؟ به چه چیزی تکیه دارد و حق حاکمیت خود را از کجا کسب کرده است؟
دوم این که چه می کند؟ و جامعه را به چه سویی می برد؟
این دو پرسش کاملاً از یکدیگر مجزا هستند. پرسش اول که یک امر پیشینی است، مفهوم مشروعیت سیاسی دولت را روشن می کند و می تواند پاسخ هایی مانند خدا، مردم، زور و ... داشته باشد؛ اما سؤال دوم یک پرسش پسینی است که بعد از تشکیل دولت، مفهوم می یابد و ناظر به چگونگی رفتار و صحت و سقم راهبردها، سیاست ها و برنامه های آن است. این محور گر چه در
 |231|
تقویت یا تضعیف مبانی مشروعیت نظام سیاسی مؤثر می افتد اما به خودی خود ربطی به مشروعیت آن ندارد و می تواند به صورت مستقل مورد ارزیابی و قضاوت قرار گیرد.
ممکن است کسی به مشروعیت نظام سیاسی کشوری اعتقاد داشته باشد و در عین حال صد در صد با آن مخالف و حتی در پی تغییر رژیم و بر انداختن آن باشد؛ مثلاً فردی که مشروعیت حکومت را وابسته به رأی و نظر مردم می داند، هنگامی که مردم، کسانی را به حکومت گمارده اند که او آنان و طریقه و مشی سیاسی شان را قبول ندارد، طبعاً چنین فردی به دلیل این باور سیاسی، حاکمان موجود را باطل و مسیرشان را غلط و طبعاً تغییر و حذف آنان را صحیح می شمارد. اما به دلیل این که مقبولیت حکومت و ابتنای برخواست مردم را ملاک مشروعیت می داند برای تحقق دگرگونی مطلوب، راهی جز تغییر دادن رأی مردم را مجاز نمی شمارد. فلذا می کوشد که بابرگرداندن نظر جامعه، رژیم موجود را از پشتوانه های مشروعیت خود محروم و آن گاه قابل سقوط سازد
[48].
بنابراین اعتقاد به مشروعیت نظام لزوماً به معنای پذیرفتن حقانیت و صحت محتوای آن نیست، همان طور که حقانیت محتوایی و شأنی نیز شرط کافی مشروعیت نمی باشد.
چنان که معلوم است حق، معیارهای ثابت و خاصی دارد که در نزد خداوند به عنوان مبدأ و منشأ حق محفوظ است و پیامبران و اولیای الهی نیز در صدد بوده اند با بیدار کردن فطرت و احیای عقول مردم و ارائه ی دستاوردهای وحیانی، حق خالص را در موضوعات نظری و عملی هر چه بیشتر در دسترس مردم و مورد عمل آنان قرار دهند. براساس این ملاک، کسی که با موازین حق و عدل سازگاری مطلق داشته باشد، عنداللّه شایستگی در دست گرفتن قدرت را دارد
 |232|
و اراده ی تشریعی و رضای الهی بر ولایت و سرپرستی او تعلق گرفته و هم اوست که مورد تأیید و توثیق خداوند قرار دارد.
این ملاک صرفاً درباره ی انبیا و اولیای الهی که از مقام علم و عصمت ویژه برخوردار بوده اند و نیز حضرت بقیه اللّه الاعظم ـ ارواحنافداه ـ مصداق دارد. در شرایطی که دسترسی به این شخصیت ها ممکن نیست کسانی به صورت فی الجمله از این حق و تأیید برخوردارند که بالنسبه نزدیک ترین جایگاه را نسبت به معصومین(ع) داشته و تالی تلو آنان باشند.
حمایت و اطاعت از پیشوایان حق، یک تکلیف شرعی است. کسانی که حکومت و ولایت آنان را بپذیرند و آن را حمایت و تقویت کنند فرمان الهی را گردن نهاده اند و از ولیّ حق پیروی کرده اند و عمل آنان مورد رضایت خدا و در نزد او مأجور است. اما کسانی که از این حکومت به هر شکل، تخطّی و سرپیچی کنند و یا در راه آن مانع ایجاد کنند سروکارشان با خدای احکم الحاکمین است که اگر بخواهد آنان را علاوه بر ترتب آثار وضعی و پیامدهای تکوینی کارشان، به عذاب دنیوی یا اخروی نیز گرفتار می سازد. اما نکته ی قابل توجه این است که در این عرصه، اجر و پاداش و توبیخ و مجازات فقط بر عهده ی خداوند است و کسی جز او صاحب اختیار مردم نیست. در این زمینه ـ یعنی پذیرش یا عدم پذیرش ولی حق ـ اجازه ی تحمیل کردن به مردم یاتنبیه آنان به احدی داده نشده و حتی پیامبران الهی (علیهم السلام) و خاتم انبیا(ص) نیز سیطره ای بر مردم ندارند
[49] و وظیفه ی آنان صرفاً ابلاغ پیام و تعلیم و تهذیب
[50] مردم و ارائه یکتاب و میزان به منظور ایجاد آمادگی و برانگیختن خود آنان به اقامه ی قسط
[51] و برپا داشتنحکومت عدل و دین است و هیچ کس حق ندارد به جای خدا نشسته و از موضع خدایی با بندگان برخورد کند.
زندگی، عرصه ی اختیار و انتخاب انسان هاست که خداوند با وجود عقل و ادراکی که به بشر ارزانی داشته و از راه لطف و کرم خود، پیامبرانی برای راهنمایی او فرستاده اما هیچ گاه او را مجبور نساخته و حق تعیین سرنوشت و انتخاب راه را همواره برای او محفوظ داشته است.
[52] این حق همان گونه که در شئون فردی انسان محترم شمرده شده، در مورد شئون اجتماعی و مسائل کلان زندگی انسان ها نیز جریان دارد، که مهم ترین آنها انتخاب نوع حکومت و تعیین حاکمان است. مهم ترین ویژگی انسان اختیار و مسؤولیت اوست و نیز جوهر دین و فلسفه ی ثواب و عقاب الهی با اجبار و اکراه ناسازگار است.
 |233|
مولای متقیان علی(ع) این امر را به عنوان حکمتی که اراده ی خداوند به آن تعلق گرفته، بیان فرموده است؛ حکمتی که مفهوم امتحان الهی و جزا و پاداش و پیام های آسمانی و معانی بسیاری از اسما و واژگان در گروی آن است. چکیده ی این مضمون عبارت از این است که خداوند پیامبرانش را از قوت درونی و معنوی بهره مند ساخت و آنان را از جنبه های ظاهری و مادی ضعیف و کم مایه قرار داد؛ قناعتی دلنواز و چشم پُرکن و درویشی ای قابل تمثیل. اگر انبیا دارای نیرویی ستیزناپذیر و عزّتی پایدار بودند و حکومتی داشتند که توجه همگان را به خود جلب و جملگی را بسوی خود می کشاند، در این صورت، خلق آسان تر عبرت می پذیرفتند و کمتر راه استکبار و گردن کشی پیش می گرفتند و به خاطر ترس یا طمع ایمان می آوردند اما خداوند اراده کرده است که پیروی از پیامبران و تصدیق کتب آسمانی و خشوع در برابر او و پذیرش فرمان وگردن نهادن به اطاعتش، کارهایی خاصّ او باشد که از دل خیزد و با هیچ شائبه ای در نیامیزد
[53].
وقتی که اساس پذیرش دین و ایمان آوردن به آن و گردن نهادن به حکم انبیا و فرمان خدا اجبار بردار نیست
[54]، طبیعتاً تحمیل عملی و اجرایی احکام دین ـ یعنی تشکیل حکومت دینی بدون خواست و رضایت مردم ـ نیز نه ممکن است، نه سودمند و نه مجاز.
البته این بدان معنا نیست که در جامعه ی متدینین که اسلام را پذیرفته و آن را به عنوان آیین خود برگزیده اند نباید احکام دین و قوانین شرع به عنوان نظم مورد قبول آنان پیاده شود. در جامعه ای که اکثریت آنان را مسلمانان تشکیل می دهند ـ یعنی جامعه ی اسلامی ـ هر کس که قدرت را در دست بگیرد موظّف به حفظ ارزش های دینی و اجرای احکام شریعت است، لکن بحث ما صرفاً بر سر شروطی است که مصحّح تصدی امر و مجوّز حکومت کردن بر مردم است. یعنی اقامه ی حدود الهی و اجرای دستورات دینی ـ که شکل کامل آن تشکیل حکومت است ـ بر هر دین دار دین شناس مبسوط الیدی واجب می باشد. اما مبسوط الید بودن به معنای برخورداری از مقبولیت، پذیرش و حمایت مردمی است نه بسط یدی که از ارعاب و خشونت ناشی شود و از طریق استبداد حاصل آید. بنابراین وجوب چنین ذی المقدمه ای صرفاً در وجوب مقدماتش ـیعنی تلاش برای ایجاد زمینه های روحی، ذهنی و اجتماعی برای پذیرش حکومت دینی ـ تعیّن می یابد.
از این رو، کسی حق ندارد راه مردم را ببندد و حق انتخاب و تصمیم آنان را، هر چند بر خلاف مصالحشان باشد سلب کند. چنین چیزی بر خلاف حکمت الهی و به معنای خالی کردن بسیاری
 |234|
حقایق عالم از مفهوم واقعی خویش است و خداوند اجازه ی چنین کاری را به احدی حتی پیامبرانش نداده است. پس می توان گفت که اجبار و اکراه مردم و دخالت در سرنوشت آنان بدون اذن و رضایتشان فی حد ذاته یکی از عناوین محرّمه ای است که هیچ کس شرعاً مجاز به انجام آن نیست و هر کسی به چنین کاری اقدام کند، هر چند در واقع صلاحیت اداره ی امور را داشته باشد حتی اگر شایسته ترین فرد برای این سِمَت باشد و هیچ قصد و انگیزه ای جز تحققمنافع و مصالح و خیر مردمان در وجود وی یافت نشود، در عین حال مرتکب گناه و فعل حرام شده است.
اگر مردم امر خود را به کسی که اولی و احق است نسپارند و به ولایت و تصدی او رضایت ندهند او صرفاً وظیفه ی ارشاد و هدایت مردم و امر به معروف و نهی از منکر و انکار ظلم و بیدار گری را بر عهده دارد، اما نسبت به معطل ماندن سایر احکام الهی معذور است، ولی مردمی که از او فاصله گرفته اند زیانکارند و در نزد خدا مؤاخَذ و معاقَب. اما اگر همین فرد به اجبار بر مردم مسلط شود و رأی و حکم خود را، ولو آن که حق محض و عین حکم اللّه باشد در میان آنان به قهر و غلبه جاری کند او نیز مرتکب حرام شده و تصرفاتش نامشروع خواهد بود.
دلایل این بحث فراوان است که به برخی از آنها در مباحث آینده می پردازیم. اجمالاً می توان گفت که مقبولیت ) مردمی و رضایت عامه یکی از ارکان مشروعیت نظام سیاسی از دیدگاه علی(ع) است و نه صرفاً شرط تکوینی تحقق حکومت اسلامی ـ هر چند اگر خواست و رضایت مردم را صرفاً شرط تحقق حکومت بدانیم با انتفاء شرط مشروط نیز منتفی می شود و فرضاً اگر از زیان های "کسب و حفظ قدرت برخلاف خواست مردم">
[55] نیز صرف نظر کنیم باز هم حداقل این است که چنین کاری لغو و به منزله ی آب در غربال جمع کردن بوده، بر خلاف عقل است و مؤمنان اگر مؤمنند باید از آن اعراض کنندـ
[56] فعلاً در این زمینه به ذکر دلایلی که عیناً از کتاب "توسعه ی سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)" نقل می شود، بسنده می کنیم:
"ـ امام بیعت را یک تعهد شرعی و قانونی می داند که رعایت آن واجب و تخلف از آن حرام است. کسی که با آگاهی و سنجیدن شرایط، عقد بیعت کرده و بعد آن را بشکند از جمع مسلمانان خارج و جرم سنگینی را مرتکب شده است.
[57]
امام(ع) در موارد فراوانی از جمله: اثبات حقانیت خود، احقاق حقوق، اجرای برنامه های اصلاحی و اجتماعی، پاسخ گویی به دشمنان، سرزنش مردم و ... به انتخاب خود و رضایت مردم
 |235|
بر این انتخاب استناد می کردند.
[58] چنین استدلال و استنادهای قوی نمی تواند به چیزی باشد که امام(ع) به آن اعتقاد ندارد.
هنگامی که مردم برای بیعت پیش امام(ع) آمدند، حضرت فرمود: "مرا واگذارید و دیگری را به رهبری انتخاب کنید و من از شما در مقابل او مطیع تر خواهم بود.
[59]" پس امام در ابتدا باید "حق انتخاب رهبر" را برای مردم قائل باشد تا بفرماید حکومت خود را به کس دیگری بسپارند. [و خود نیز اطاعت او را پذیراباشد].
با شناختی که از شخصیت علی(ع) داریم امام(ع) به هیچ قیمتی حاضر نبود از راه صحیح منحرف شده یا سنت غلطی را مشروعیت بخشد و تأیید کند و یا به امری احتجاج ورزد که آن را قبول ندارد. امام(ع) در حکومت خود هر امری را که صلاح نمی دانست با قاطعیت تمام آن را رد می کرد، حتی اگر همه مخالف بودند. نقش مردم در انتخاب رهبر و مشروعیت مردمی رهبر، اگر مورد تأیید امام(ع) نبود، او هیچ گاه آن روش غلط را تأیید و به آن استناد نمی کرد تا بعدها هم مورد استناد دیگران قرار نگیرد.
ـ هنگامی که امام(ع) فرماندار یا استانداری تعیین می کردند ضمن ارائه ی معرفی نامه برای قرائت بین مردم، به او می فرمود که نظر مردم را بخواه، اگر به ماندن و حاکمیت تو رضایت دادند، مشغول کار شو و اگر موافق نبودند به مرکز حکومت باز گرد.
[60] در صورتی که امام می توانست به عنوان رهبر مسلمین استانداری را معرفی کرده و موافقت مردم هم شرط نباشد.">
[61]
8 ـ حکمران یعنی خدمتگزار و امانت دار مردم نه مالک و متسلط بر آنان
چه در گذشته و چه در قرون اخیر، افکار اشتباه و گمراه کننده ای در مورد شأن و جایگاه حاکم و رابطه ی او با مردم مطرح شده است که مضمون آن چیزی جز حاکم را به منزله ی "چوپان" و مردم را به منزله ی "گوسفندان
[62]" تلقی کردن و یا مناسبات آنها را رابطه ی آقا و ارباب با غلامان
 |236|
 |237|
خود دانستن، نیست. از این منظر مردم صرفاً وظیفه ی اطاعت و فرمانبرداری دارند و از هیچ حقّی جز آنچه که حکومت به آنان تفضّل کند، برخوردار نیستند. این طرز فکر یکی از اساسی ترین مبانی توجیه گر سلب آزادی های مشروع مردم و استیلا و سلطه ی یک جانبه بر جامعه است. بارزترین وجه استبداد این است که انسان ها فقط مکلّفند و صاحب حق نیستند و دیگران باید بر آنها حکومت کنند. متقابلاً زیر پایه ی آزادی و رکن رکین آن، اعتراف به حق مردم است. بسیار تفاوت می کند که حکومت، مردم را به چشم انسان های متساوی الحقوق و مخدوم ببیند یا ابزارهایی بی جان و فاقد احساس که هر رفتاری با آنها در راستای اهداف حکومت مجاز است و یا آنها را حیوان های شیردهی بداند که اگر به آنها رسیدگی می شود تنها به منظور دستیابی هر چه بیشتر حاکمان به منافع خودشان است. استاد شهید آیت اللّه مطهری در این باره می نویسد:
"یکی از چیزهایی که رضایت عموم به آن بستگی دارد این است که حکومت با چه دیده ای بهتوده ی مردم و به خودش نگاه می کند؛ با این چشم که آنها برده و مملوک و خود، مالک و صاحباختیار است؟ و یا با این چشم که آنها صاحب حق اند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟
در صورت اول هر خدمتی انجام دهد از نوع تیماری است که مالک یک حیوان برای حیوان خویش انجام می دهد، و در صورت دوم از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد.">
[63]آزادی، روح حاکم بر اندیشه ی سیاسی علی(ع) است. او همه ی امور را از منظر "حق مردم" می نگرد و هم اوست که در دل ِدوران سیاه ِبه حاشیه رانده شدن مردم و مدار ِحق وانمود شدن حاکمان، توده ی جامعه را به حقوقی که در برابر حکومت دارند توجه می دهد، هر چند به خوبی می داند که این اذعان به حق مردم و احترام به آزادی و انتخاب آنان، دولت وی را با مشکلات
 |238|
عدیده ای مواجه خواهد کرد.
ویژگی حکومت علی(ع) این است که در میانه ی مقطعی از تاریخ درخشید که پس از پیامبر اکرم(ص) عده ای با قطع نظر از انتخاب الهی و معرفی رسول اللّه(ص) و فارغ از رأی مردم و تشخیص نخبگان و اهل حلّ و عقد گرد هم آمده، ملاک های قبیله ای را به میان کشیده و با بی اعتبار ساختن ملاک علم، تقوا و مدیریت، قدرت را حق اختصاصی قریش معرفی کردند. این زاویه به مرور زمان، شکاف واقعی خود را هر چه بیشتر عیان ساخت تا جایی که:
"زمام داری از قریش به مداخله ی تیره ی اموی و زمام داری اموی به سلطنت موروثی و سلطنت موروثی به استبداد مطلق کشید شد. حق مداخله ی مردم در کارها از آنان سلب گردید، چنان که در بیست سال آخر این پنجاه سال، دیگر سخن در این نبود که زمامدار باید چه کند؟ عادل باشد یا نه؟ اگر بر خلاف عدالت رفت باید بدو هشدار دهند یا نه؟ آنچه در این سال ها مهم می نمود این بود که چه باید کرد تا زمام دار را راضی نگاه داشت.">
[64]
علی(ع) در بطن چنین فضایی، از حقوق متقابل والی و رعیت سخن می گوید و ضمن برشمردن حقوق و وظایف حکومت و مردم به عنوان اموری متزاید و نسبی، حقوق یک جانبه و بدون باز خواست را از اساس نفی کرده و عرصه ی زندگی بشر را به کلی عاری از این عنصر توصیف می کند:
"اَمّا بَعد ... فَالْحَقُّ أَوسَعُ الاشیاء ِفِی التَّواصُف وَ أَضیقُها فِی التَناصُف لا یجری لِأَحدٍ الاّ ِ جَری عَلیه وَ لا یجرِی عَلیه ِالّا جَری لَه ...؛
[65]
همانا حق برای گفتن، وسیع ترین میدان ها و برای عمل کردن و انصاف دادن، تنگ ترین میدان هاست. حق به سود کسی جریان نمی یابد مگر آن که به زیان او نیز جاری می گردد و حقی از دیگران بر عهده اش ثابت می شود و بر زیان کسی جاری نمی شود و کسی را متعهد نمی کند مگر این که به سود او نیز جاری می گردد و دیگران را درباره ی او متعهد می کند.">
از نگاه علی(ع) نخست والی باید وظیفه ی خود را در قبال مردم انجام دهد و اگر از عهده ی آن بر آمد و شایستگی خود را در خدمت به مردم عینیت بخشید، آن گاه می تواند از مردم انتظار همراهی و اطاعت داشته باشد، آن هم اطاعت بر مدار حکم خدا و قانون:
"حَقٌ عَلَی الاِمام ِأَن یَحکُمَ بِما أَنزَلَ اللّه وَ أَن یُؤَدِّیَ الأَمانَةَ فَاِذا فَعَلَ ذلکَ فَحقٌّ عَلَی
 |239|
النّاس ِأَن یَسمَعُوا اللّهَ وَ أَن یُطیعُوا وَ أَن یُجیبُوا اِذا دُعُوا؛
[66]
بر امام لازم است که آنچنان در میان مردم حکومت کند که خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتی را که خداوند به او سپرده است ادا کند. هرگاه چنین کند، بر مردم است که فرمان خدا را بشنوند و اطاعتش را بپذیرند و دعوتش را اجابت کنند.">
و نیز آن حضرت در نامه ای خطاب به فرماندهان سپاهش، پس از اشاره به برخی وظایف حاکم، می نویسد:
"فَاِذا فَعَلتُ ذلِکَ وَجَبَت لِلّه ِعَلیکُم النِّعْمَةَ وَلی عَلیکم الطّاعَة...؛
[67]
پس هنگامی که من وظایف خود را در قبال شما انجام دادم، آن گاه حق نعمت و منّت خدا و نیز اطاعت من بر شما واجب می شود ...">
[68]
برخلاف ملاک های دنیا پرستان و زور مداران، علی(ع) برای ریاست و قدرت مفهومی جز خدمت گزاری قائل نیست. شاید تعجب برانگیز باشد که در سراسر دستورالعملی که امام علی(ع) برای مالک اشتر به عنوان والی مصر صادر کرده اند چیزی جز تأکید همه جانبه بر حقوق مردم و راهکارهای حفظ و مراعات دقیق آن و خود را در برابر خداوند و مردم نسبت به این حقوق مسؤول دانستن، نمی توان یافت. معمولاً نخستین ویژگی هایی که برای مقام فرماندهی لشکر به ذهن می رسد هیبت، جذبه، قاطعیت، سرسختی و درشتی است اما علی(ع) ـ این شیر جنگ آورمیدان ها ـ شرایطی را در اولویت برمی شمرد که جملگی از صفات عالی انسانی و خصال بشر دوستانه است:
"پس، از سپاهیان خود کسی را به مسؤولیت بگمار که وی را برای خدا و رسول او و امام خود خیرخواه تر می دانی، کسی که دامن او پاک تر و بردباریش برتر؛ که دیرتر به خشم آید و عذر آسان تر پذیرد، و بر ضعیفان رحمت آورد و در برابر قدرتمندان بایستد، آن کسی که درشتی او را برنینگیزد و ناتوانی او را بر جای ننشاند و از آنان که گوهری نیک دارند و از خاندانی پارسایند و از سابقتی نیکو برخوردار. پس
 |240|
دلیران و رزم آوران و بخشندگان و جوانمردان، که اینان فراهم آمده ای از بزرگواری و شعبه هایی از نیکویی اند ... و باید گزیده ترین سران سپاه نزد تو آن بُوَد که در کارش با سپاهیان یار باشد و از امکانات خود به حدّی به آنها بدهد که خود و خانواده شان در وسعت قرار گیرند تا عزم و همتشان صرفاً معطوف به جهاد با دشمن باشد.
[69]">
در نظر علی(ع) ابزار ریاست سعه ی صدر و بخشندگی است و ملاک سیادت و سروری، بردباری و سخت کوشی و گذشت است؛
[70] چنان که پیامبر اکرم(ص) نیز فرموده است:
"سَیِّدُ القَوم ِخادِمُهُم؛
[71]
سالار هر قومی، خادم آنان است.">
و این همان تفاوت بینشی است که نظام های مردم سالار را از نظام های قیّم مأب و طاغوت جدا می سازد.
9 ـ محدودیت قدرت سیاسی
قدرت مطلقه و نامحدود و بی قید و شرط از جمله عوامل فساد آوری است که موجب طغیان و سرکشی انسان می شود. از نظر اسلام همه ی افراد ـ شریف و وضیع، قوی و ضعیف، حاکم و غیر حاکم ـ در برابر قانون با یکدیگر مساوی اند.
از آنجا که حکومت اسلامی به معنای حاکمیت اراده ی تشریعی خدا و قانون الهی است، طبیعتاً هر فردی که در جایگاه حکومت قرار گیرد نقش مجری قانون را خواهد داشت و در جایی که قانون الهی ساکت است وظیفه ی وی گام برداشتن در مسیر خواست مردم و تحقق اراده ی عمومی است.
یکی از ارکان آزادی،عدم وجود عنصر فراقانون است. آزادی وقتی واقعی و نهادینه است که تخلف از قانون توسط هر گروه و هر مقامی که صورت گرفت بتوان از او به یک نهاد مستقل شکایت برد و وی را محاکمه کرد.
حاکم همان طور که در طرح دعاوی شخصی می بایست مثل سایر شهروندان عمل کند، در رفتار حکومتی خود نیز باید کاملاً ملتزم به حدود و اختیاراتش باشد و از آن تخطّی نکند. به عبارت دیگر، شأن و مسؤولیت خاص دولتمردان، شخصیت حقیقی و فردی آنان را از شمول
 |241|
قانون خارج نمی کند بلکه آنان، چه در ضرورت پای بندی به قوانین و چه در طرح دعاوی و یا دفاع از خویش، به منزله ی یکی از افراد جامعه اند. چنان که داستان اختلاف حضرت علی(ع) و آن مرد اهل کتاب درباره ی زره و داوری شریح قاضی به سود آن مرد را همه شنیده و خوانده اند که در این صحنه، حضرت علی(ع) حتی برخورد متفاوت قاضی با طرفین و امتیاز دادن او به حضرتش را تحمل نمی کند.
[72]
اما شخصیت حقوقی دولتمردان و به تعبیر دیگر جایگاه سازمانی آنان، هر یک به خودی خود دارای حقوق و وظایفی است که این حقوق و وظایف، متوازن و همسنگ با یکدیگرند یعنی هر موقعیت شغلی، فراخور حال خود از اختیاراتی برخوردار است که هر کس آن را بر عهده می گیرد در قبال آن باید پاسخ گو نیز باشد.
آنچه که به عنوان تکالیف دستگاه حاکمه و زیر مجموعه ها و نهادهای وابسته به آن مطرح می شود همگی جزو حقوق مردم است یعنی مردم در چارچوب این قوانین آزادند و حکومت، حق محدود کردن و منع آنان را ندارد. واقعیت این است که در نظامات مادی هر چه مقام و مرتبه سیاسی بالاتر باشد محدودیت ها و تقیدها کمتر و متقابلاً امتیازات و برخورداری ها بیشتر است اما در نظام سیاسی اسلام، تصدی امر حکومت، بار مسؤولیت انسان را در برابر خدا و مردم سنگین می کند. حاکمان باید بیش از دیگران به ارزش های معنوی پای بند باشند و از تمتعات مادی، کمتر از دیگران بهره گیرند و خود را بیش و پیش از دیگران مکلّف بدانند، و وابستگان به آنان نیز نه تنها از حقوق ویژه برخوردار نیستند بلکه باید شأن خاص زمام داری مسلمین و تأثیر آن در ذهنیت جامعه را نیز مورد ملاحظه و مراعات قرار دهند.
[73]
علی(ع) وظیفه ی حاکم و پیشوای جامعه را صرفاً اجرای امر خدا و اقامه ی حدود الهی می داند:
"اِنَّهُ لَیسَ عَلی الاِمام ِالّا ما حُمِّلَ مِن أمر ِرَبّه؛ اَلْاِبلاغُ فِی الموعظة ِوَ الاِجتِهادُ فِی النَّصیحَة و الأحیاءُ لِلسُّنَّة ِوَ اِقامَةُ الحُدُود ِعَلی مُستَحقّیها وَ اِصدارُ السُّهمان ِعَلی أهلِها؛
[74]
همانا بر امام نیست جز آنچه از امر پروردگار بر عهده ی او واگذار شده؛ کوتاهی نکردن در موعظت و کوشیدن در نصیحت و زنده کردن سنت، جاری ساختن حدود بر مستحقان و رساندن سهم های بیت المال به اهلش.">
 |242|
و نیز فرموده است:
"وَلَکُم عَلَینا العَمَلُ بِکِتاب ِاللّه ِتعالی وَسیرَة ِرسول اللّه صَلّی اللّه علیه و آله وَ القِیامُ بِحَقِّه ِوَ النَّعشُ لِسُنَّتِهِ؛
[75]
و شما را بر ما حق عمل به کتاب خدا و سیرت رسول خداست و حقوق او را گزاردن و سنت او را بر پا داشتن.">
امام حسین(ع) نیز در نامه ای به اهل کوفه، امام و رهبر جامعه را چنین توصیف کرده است:
"فَلَعُمری مَالْإِمامُ اِلّا الحاکِمُ بِالکتاب ِألقائمُ بِالقِسط ِألدّائنُ بِدین ِالحقّ ِالحابِسُ نَفسَهُ عَلی ذلِکَ لِلّه؛
[76]
سوگند به جان خودم، امام کسی نیست جز آن که براساس کتاب خدا حکم کند و عدالت را بر پا دارد و پای بند به دین حق باشد و برای خدا خود را به آن مقیّد کند.">
علی(ع) از حکومت راززدایی کرده و با وجود این که حضرتش به لحاظ شخصی از ویژگی های ممتاز و خدادادی برخوردار است و در واقع برگزیده ی خدا و دارای مقام عصمت می باشد ولی در عین حال با قطع نظر از این خصوصیات وارد عرصه ی حکومت می شود و از موضع یک فرد عادی به تعامل با جامعه خویش می پردازد:
"فَلاتَکُفُّوا عَن مَقالَة بَحقّ أَومَشورَة بَعدل فَأِنّی لَسْتُ فی نَفسی بِفوق أَن اُخطِیءَ وَلا آمَنُ ذلِکَ مِن فِعلی اِلّا أَن یَکفِیَ اللّهُ مِن نَفسی ما هُوَ أَملَکُ بِه ِمِنّی. فَاِنَّما أَنَا وَ أَنتُم عَبید مَملوکوُن لِرَبّ لارَبَّ غَیرُه؛
[77]
پس، از گفتن حق یا رای زنی در عدالت باز مایستید که من به خودی خود نه برتر از آنم که خطا کنم و نه خود را در کار خویش از خطا ایمن می دانم مگر که خداوند از نفس من آنچه را که خود بدان تواناتر و مسلط تر از من است کفایت کند. جز این نیست که ما و شما، بندگان و مملوک پروردگاریم که جز او پروردگاری نیست.">
نکته ی قابل اعتنا این است که فرو کاستن صدر کلام یاد شده در حد یک سخن صرفاً اخلاقی و متواضعانه یا تعارف آلود و کمرنگ کردن بعد سیاسی و تهی کردن آن از جنبه ی حقوقی، امری نادرست است. همان طور که نمی توان ذیل کلام حضرت که می فرماید: "فأنّما انا و انتم عبید مملوکون لرب لارب غیره" را نیز صرفاً دارای مضمون هستی شناسانه دانست؛ بلکه این فراز هم، کاملاً جنبه ی حقوقی دارد و بر تساوی همه ی انسان ها اعم از حاکم و مردمان در برابر خدا و قانون
 |243|
الهی دلالت می کند. هیچ کس حق ندارد که مقام ربوبیت برای خود قائل شود؛ خود را مجاز به تصرف بدون اذن در شئون بندگان بداند و از دیگران انتظار اطاعت بی قید و شرط داشته باشد. وکسی هم مجاز نیست عبد و سر سپرده انسانی دیگر شود. چرا که رب، یکی است و همه عبد و مملوک اویند.
امیرالمؤمنین(ع) خود را کاملاً ملتزم به کتاب خدا و سنت رسول اللّه(ص) می دانست، قانون را در مورد دوست و دشمن محترم می شمرد و برای هر موضع گیری و تصمیم خود، حجتی داشت. از جمله در مناظره با خوارج، احتجاجات حضرت، جملگی مستند به آیات قرآن و سیره ی پیامبر(ص) است.
[78]
این قاعده را به مالک اشتر نیز گوشزد می کند که در دشواری ها و اختلافات، چه در روابط میان مردم و چه در مناسبات میان مردم و حکومت، باید به این دو حجت رجوع کرد:
"وَ اردُد اِلَی اللّه ِوَ رَسُولِه ِما یُضلِعکَ مِنَ الخُطوُب ِوَ یَشتَبِهُ عَلیک مِن الأُموُر ِفَقَد قالَ اللّه تَعالی لِقوم اَحبَّ إِرشادَهُم: "یاایُّها الَّذیِنَ آمَنوُا أَطیعوُا اللّهَ وَ أطِیعوُا الرَّسوُلَ وَ أُولِی الأَمر ِمِنکُمْ فَإِن تَنازَعْتُم فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَی اللّه ِوَ الرّسُولِ؛ فَالرَّدُ اِلَی اللّه ألأَخذُ بِمُحکَم ِکِتابِه ِوَ الرَّدُ اِلَی الرّسُول ِالأَخذُ بِسُنَّتِه ِالجامِعَة ِغَیر ِالمفرِّقة؛
[79]
و آنجا که کارها بر تو گران و دشوار می شود و حقیقت امور بر تو مشتبه می گردد به خدا و رسولش بازگرد، چه خدای تعالی به مردمی که دوستدار راهنمایی شان بوده، گفته است: "ای کسانی که ایمان آوردید خدا را اطاعت کنید و پیامبر و کسانی از خودتان را که عهده دار امرند، پیروی کنید؛ پس اگر در چیزی با یکدیگر خصومت ورزیدید آن را به خدا و رسولش باز گردانید"؛ پس بازگرداندن به خدا، گرفتن محکم کتاب او و باز گرداندن به رسول، گرفتن سنت جامع و یک پارچه ی اوست.">
10 ـ مردم و حق نظارت بر قدرت
احترام به حق نظارت مردم بر قدرت، یکی از پایه های آزادی سیاسی است. محروم کردن مردم از اطلاعات صحیح و ممانعت از دخالت آنان در امور سیاسی و حکومتی موجب انحصار تصمیم گیری ها در دست عده ای خاص و در پشت درهای بسته خواهد شد. نامحرم شمردن مردم و ایجاد مانع در مسیر جریان آزاد اطلاعات، حاکی از سوء ظن حاکمان به مردم است و به تدریج به
 |244|
انعقاد توده های بدخیم قدرت می انجامد که نهایتاً جا را بر سلول های پیکر اجتماع تنگ کرده و حیات جامعه را با خطر مواجه می سازد. لازمه ی جلوگیری از فساد قدرت، باز بودن فضا و نظارت مردم بر آن می باشد. استاد شهید مطهری در تأیید این نکته که تنها سازوکار نظارتی مردم می تواند مانع بروز استبداد شود، می نویسد:
"کواکبی مانند سید جمال، آگاهی سیاسی را برای مسلمانان واجب و لازم می شمرد و معتقد بود "رژیم سیاسی" که مثلاً مشروطه باشد یا چیز دیگر، به تنهایی قادر نیست که جلوی استبداد را بگیرد، هر رژیمی ممکن است شکل استبداد پیدا کند. در نهایت امر، آنچه می تواند جلوی استبداد را بگیرد شعور و آگاهی سیاسی و اجتماعی مردم و نظارت آنها بر کار حاکم است. وقتی که چنین شعور و چنین احساس و چنین آگاهی در توده ی مردم پیدا شد، آنوقت است که اژدهای سیاه استبداد در بند کشیده می شود و البته این بدان معنا نیست که نباید به رژیم کار داشت و رژیم هرگونه بود، بود، بلکه به این معنی است که رژیم خوب آن گاه مفید است که سطح شعور سیاسی مردم بالا رود.
[80]">
امام علی(ع) معمولاً حوادث و مسایل مهم جامعه را برای مردم تشریح می کرده و برخورداری مردم از اطلاعات صحیح و شفاف را حق آنان می دانسته است:
"أَلا وَ إِنَّ لَکُم عِندی أَن لا أَحتَجِزَ دُونَکُم سِرّاً اِلّا فِی حَرب وَلا أَطوِیَ دُونکُم أمراً اِلّا فی حُکم؛
[81]
بدانید که شما این حق را نزد من دارید که جز اسرار جنگ را بر شما نپوشانم و کاری جز حکم شرع را بی مشورت شما انجام ندهم.">
همان گونه که قبلاً اشاره شد امیرالمؤمنین(ع) والی را موظف می داند که در برابر افکارعمومی پاسخ گو باشد، به طوری که اگر مردم نسبت به عملکرد او شبهه و اشکالی داشتند باید برای آنها توضیح بدهد و این کار را موجب آمادگی حاکم و همگامی او با مردم و استواری جامعه در مسیر حق می داند. بدون شک چنین وظیفه ای به منزله ی محترم شمردن حق نظارت مردم و حق سؤال و انتقاد است.
 |245|
11 ـ از موضع حقانیت مطلق و غیر قابل نقد برخورد نکردن
از جمله عناوینی که می توان آن را جزو مبانی اساسی آزادی سیاسی شمرد این است که حکومت نباید خود را تجلّی عینی و منحصر به فرد حق تلقی کند. نتیجه ی طبیعی مطلق دانستن خود، این است که به هر اختلاف و انتقادی پیشاپیش عنوان "مقابله با حق" داده شده و به باطل بودن آن حکم می شود. این، یک بحث صرفاً روشی (متدلوژیک) است نه بحث محتوایی.
می توان گفت که در واقعیت بیرون از ذهن، بینش ها، آرمان ها، سیاست ها، عملکردها و ادعاهای گوناگون در قیاس با یکدیگر نسبتی را می سازند که نمودار واقعی آن فقط در نزد کسی است که "عالِم بما کان و ما یکون و ما هو کائن" می باشد. اما همه ی انسان ها از منظری خاص و از زاویه ی دید خود به واقعیت نگاه می کنند و بخش ها و لایه هایی از آن را می شناسند، سپس آن را به محک ارزش ها و مطلوب های خود می زنند، سپس داوری نهایی خود را از آن به دست می دهند که مجموعه ای از هست و نیست، خوب و بد و باید و نباید را تشکیل می دهد. عرصه یزندگی و حیات اجتماعی بشر انباشته از این گونه مجموعه های ریز و درشت است که از سوی افراد، مکتب ها، ادیان و مذاهب مختلف ارائه شده و می شود. هر کسی نظر خود را صائب می داند و حتی کسانی هم که خودشان به بطلان اندیشه ها و فساد اغراض خود واقفند نیز از ادعای صحت و حقانیت دیدگاه ها و رهنمودهایشان اندکی کوتاه نمی آیند. بنابراین حقانیت، ادعایی نیست که صرفاً منحصر به حق واقعی باشد.
احتیاجی به توضیح ندارد، اما برای پرهیز از سوء تفاهم باز هم اشاره می کنیم که این مسئله به هیچ وجه مستلزم شک در باورهای خود یا اعتقاد به نسبیت حقیقت یا تردید در دیدگاه ها و اصول ثابتی که به حکم عقل قطعی یا متخذ از وحی است نمی باشد بلکه به معنای اجازه دادن به برخوردهای علمی، التزام به منطق و متابعت از دلیل و پرهیز از روش های غیر علمی است که رسمیت و عمومیت یافتن آنها به معنای بر هم زدن هر نظم و قاعده ای می باشد. طبیعی است که در تضارب روشمند آرا آنچه که حق است تبیین و تحکیم می شود و نادرستی باطل نیز بر ملا می گردد. بنابراین کسی که در ادعای خود صادق و یا در پی کشف حقیقت باشد از این شیوه هراسی ندارد. این، مربوط به بعد نظری قضیه است و به جنبه ی عملی آن نیز در مباحث آینده اشاره خواهد شد.
علی(ع) این موضوع را نه به عنوان یک رفتار اخلاقی و متواضعانه و نه از سر ضعف و
 |246|
ناچاری بلکه به عنوان یک اصل ضروری و پایه ای مورد نظر داشته است و بانگاه کلان، وسیع، همه جانبه و آینده نگر از اتکاء به حقانیت خویش در عرصه ی سیاسی خودداری کرده و روشی را که تالی فاسدهای بی شماری در پی دارد مشروعیت نبخشیده است.
آن حضرت با آن که معصوم از خطا بود و از علمی بهره داشت که او را از دانش دیگران بی نیاز می ساخت و در حقانیت کامل خود ذرّه ای تردید نداشت و چیزهایی را می دید که دیگران از آن غافل بودند، در عین حال امتیازات خدادادی و خاص خود را در معادلات سیاسی داخل نمی ساخت و در جایگاه حکومت، از موضع انسان زمینی و کاملاً عادی برخورد می کرد.
مشی امیرالمؤمنین دقیقاً نقطه ی مقابل قدرت طلبان و دنیا پرستان است که مستقیماً یا از طریق توجیه کنندگان و فضیلت بافان و مبلغانشان می کوشند تا برای خود مقام قدسی و ماورایی بتراشند و حتی با تمسک به این که از شرایط چنین منصبی تقوا و عدم پیروی از هوای نفس است خود را فوق خطا و اشتباه و غیر قابل نقد و واجب الاتباع ـ حتی در مواضع نظری ـ معرفی کنند.
علی(ع) حتی در بحرانی ترین شرایط، حق تشخیص و انتخاب آزادانه ی مردم را محترم می شمارد. عنوان هایی مانند ضرورت حفظ دین، حفظ نظام، حقانیت محض علی(ع) و تکیه بر تعهدی که مردم دارند و ... را هرگز موجب سلب این حق از آنان نمی داند. او به عنوان حاکم، خود و شهروندانش را در یک تراز به معرض داوری افراد مستقل و بی طرف می گذارد و تن دادن بهنتیجه ی این داوری را هر چه باشد برخود لازم می شمارد؛ حضرتش در نامه ای خطاب به طلحه وزبیر که از بیعت او بیرون رفته و اتهام قتل عثمان را بهانه ای علیه او قرار داده بودند، می نویسد:
"وَقَد زَعَمْتُما أَنّی قَتَلْتُ عُثمانَ فَبَینی و بَینکُما مَن تَخَلَّفَ عَنّی وَ عَنکُما مِن أَهل ِالمَدینة ِ ثمَّ یُلزِم کُلُّ اُمْریء بِقَدر ِمَا احتَمَل؛
[82]
شما پنداشتید که من عثمان را کشتم. پس میان من و شما کسی از مردم مدینه داوری کند که سر از بیعت من بر تافته و همراه شما هم نباشد. آن گاه هر کسی را بدان اندازه که در کار داخل بوده برگردن آید و از عهده ی آن بر آید.">
امام(ع) هنگامی که از مدینه به سوی بصره در حرکت بود نامه ای به اهالی کوفه نوشته و ضمن آن مردم را به بی تفاوت نبودن در مقابل این جبهه بندی (علی(ع) و اصحاب جمل) و در نظر گرفتن خدا فرامی خواند و قضاوت و تشخیص حق و باطل را بر عهده ی خود آنان می گذارد:
 |247|
"أمّا بَعدُ فَأِنِّی خَرَجتُ مِن حیِّی هذا إِمّا ظالمِاً وَ إِمّا مظلوماً و إِمّا باغیاً وَ إِمّا مَبغیّاً عَلیهوَأنِّی أُذَکِّرُ اللّهَ مَن بَلَغَهُ کِتابی هذا لَمّا نَفَرَ إِلَیَّ فَأِن کُنتُ مُحسِناً أَعاننی وَ أِن کُنتُ مُسیئاً اسْتَعْتَبَنی؛
[83]
اما بعد، من از جایگاه خود بیرون شدم، ستمکارم یا ستمدیده، نافرمانم یا ـ مردم ـ از فرمانم سرکشیده. من خدا را به یاد کسی می آورم که این نامه ام بدو برسد، تا به سوی من کوچ کند: اگر نکو کار بودم یاریم کند و اگر گناهکار بودم از من بخواهد تا به حق باز گردم.">
و باز در نامه ای که به ابوموسی اشعری می نویسد، او را به حضور در صحنه و پرهیز از بی تفاوتی و آن گاه تصمیم گیری آگاهانه و سنجیده فرا می خواند. هنگامی که پیمان شکنان (ناکثین) از حجاز به عراق رفتند و وارد بصره شدند امیرالمؤمنین(ع) در پی آنان رفت. ابوموسی که از جانب او حکومت کوفه را بر عهده داشت با تمسک به روایتی که خود، راوی آن بود، می گفت: فتنه ای پدید آمده و مسلمانان باید در خانه ی خود بنشینند و در به روی خود ببندند و لذا مردم را به کناره گیری ترغیب می کرد.
[84] امام(ع) ضمن تأکید بر موضع حق خود و اعلام نتایج بی تفاوتی و عدم حمایت از حق، او را در تشخیص فردی و البته نه به عنوان کارگزار و مأمور دولتی که موظّف به انجام مأموریت های خویش است ـ آزاد می گذارد:
"وَ اخْرُج مِن جُحْرکَ وَ انْدُب مَن مَعَکَ فَإِن حَقَّقتَ فَانفُذ وَ أِن تَفَشَّلتَ فَابْعُد؛
[85]
و از سوراخ خود پای بیرون گذار و کسانی را که با تواَند فراهم آر، اگر حق را دیدی بپذیر و اگر دودل ماندی کناره گیر.">
خوارج گروهی بودند که ویژگی بارز آنان برخورد از موضع حق مطلق بود و با همین جزمیت در معادلات فکری و سیاسی حضور می یافتند. فلذا هر کسی که با اندیشه ی آنان مخالف بود به کفر و ارتداد متّهم می شد و مورد خشونت قرار می گرفت.
[86] مشی سیاسی علی(ع) در محک
 |248|
سلیقه ی آنان مخدوش جلوه کرد و لذا به آن حضرت ایراد گرفتند که: چرا در جریان حکمیت به حکمین گفتی به کتاب خدا نظر کنید و اگر مرا از معاویه برتر یافتید در خلافت تثبیت نمایید. پس معلوم است که تو به خودت شک داری و اگر چنین است ما بیشتر شک می کنیم. امام(ع) فرمود:
"من انصاف را رعایت کردم و اگر می گفتم به نفع من حکم کنید و معاویه را رها سازید پذیرفته نمی شد و قابل قبول نبود. چنان که اگر پیامبر صلی اللّه علیه و آله نیز به نصارای نجران که نزد او آمده بودند می فرمود بیایید مباهله کنیم تا لعنت خدا را بر شما قرار دهم آنان راضی نمی شدند. ولی پیامبر(ص) در مورد آنان انصاف را مراعات کرد ـ و خود را در موضع برابر با آنان قرار داد ـ همان گونه که خدا بر او امر کرده بود. پس فرمود: "فنجعل لعنة اللّه علی الکاذبین" یعنی لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم. پس من هم چنین کردم.
[87]">
شواهد یاد شده نشان می دهد که قوانین و اصول لازم الاجرا در روابط انسانی، معیارهای ثابت و عامی هستند که همگان با قطع نظر از حقانیتی که برای خود قائلند باید آنها را محترم شمارند و از آنها تخطّی نکنند. بدیهی است که این سخن به معنای نفی اعتقاد به حقانیت باورها و دریافت های نظری خود و یا منع از طرح این ادعا و احتجاج به نفع آن و تلاش برای اثبات آن و نقد و ردّ دیدگاه های مخالف نیست، بلکه منظور فقط این است که نباید با تکیه بر حق بودن و آن گاه تعریف حقوق و امتیازات ویژه برای خود، در موضعی نابرابر با دیگران بایستیم و حقوق انسانی و اجتماعی آنان را نادیده انگاریم؛ حقوق و آزادی هایی که اگر جای افراد عوض شود و ما به جای رقیب قرار گیریم مراعات آنها را در حق خودمان انتظار داریم و بی توجهی و زیر پا نهادن آنها از
 |249|
سوی رقیب را ستم و بی عدالتی تلقی و تقبیح می کنیم.
قسمت پایانی مقاله را در دومین شماره ویژه نامه حکومت علوی خواهیم خواند. ان شاء اللّه.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
[1] ـ نهج البلاغه، خطبه ی 3.
[2] ـ ابومحمد الحسن بن علی بن شعبة الحرانی، تحف العقول عن آل الرسول، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363 ص 225. سئل عن الحسن بن علی (ع): ما السداد؟ قال: دفع المنکر بالمعروف. از امام حسن(ع) سؤال شد. سداد چیست؟ فرمود: با خوبی، جلوی بدی را گرفتن.
[3] ـ محمد تقی فاضل میبدی، دین و آزادی در تقابل یا تعامل، در: رابطه ی دین و آزادی (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه ی نشر و تحقیقات ذکر، ص 132.
[4] ـ ر.ک. موریس کرنستون، تحلیلی نوین از آزادی، ترجمه ی جلال الدین اعلم، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم، 1370، ص 13 و 14.
[5] ـ ر.ک. موریس کرنستون، همان، ص 18.
[6] ـ شهید مطهری می گوید: "آزادی یعنی چه؟ یعنی جلوی راهش را نگیرند ... یعنی نبودن مانع"، آزادی معنوی، تهران انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1378، ص 16.
[7] ـ انعام ـ 18 ـ آیه قبل چنین است: "ان یَمسَسکَ اللّه بضرّ فلا کاشف له الّا هووان یمسسک بخیر فهو علی کل شی قدیر".
[8] ـ حاج شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، قسمتی از دعای کمیل بن زیاد از علی (ع) به نقل از مصباح المتهجد شیخ طوسی.
[9] ـ حاج شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، قسمتی از دعای شب جمعه و شب عرفه از علی (ع) به نقل از مصباح المتهجد شیخ طوسی.
[10] ـ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 5، ص 17.
[11] ـ مرتضی مطهری، انسان و ایمان. تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1375، ص 17.
[12] ـ همان، ص 16.
[13] ـ مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1376، ص 243.
[14] ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ی 456.
[15] ـ به نقل از: فرانس روزنتال، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه ی منصور میراحمدی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه ی علمیه ی قم، 1379، ص 19.
[16] ـ سید عبدالرحمن کواکبی، طبیعت استبداد، ترجمه ی عبدالحسین میرزای قاجار، نقد و تصحیح محمد جواد صاحبی. قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اول، 1363، ص 41.
[17] ـ همان، ص 42.
[18] ـ همان، ص 43.
[19] ـ همان، ص 45.
[20] ـ البته باید حکومت امیرالمؤمنین(ع) را از این بُعد، در میان نوع حکومت های جهان و تاریخ پدیده ای استثنایی دانست، چرا که اجازه ی موافقت و حمایت نامشروع و غیر اخلاقی از دولت خویش را به هیچ وجه به احدی نداده و بعضاً با توبیخ شدید و حتی اجرای حد شرعی با این کار مقابله کرده است. جلوگیری آن حضرت از برخورد خشن هوادارانش بابیعت شکنان و یا توهین کنندگان به حضرت و یا منع از فحاشی نسبت به محاربان (اهل صفین) در صحنه ی جنگ و حتی اجرای حد در مورد دو تن که پس از واقعه ی صفین به عایشه دشنام گفته بودند، را می توان از این قبیل دانست.
[21] ـ زخرف ـ 54. برای درک بهتر شیوه ی استخفاف، آیات قبل را که در آن به نمونه ای از عکس العمل فرعون در برابر حضرت موسی(ع) و تلاش او برای توجیه قومش اشاره شده است، مطالعه فرمایید.
[22] ـ ر.ک. اریک فروم، گریز از آزادی، ترجمه ی عزت اللّه فولادوند، تهران، انتشارات مروارید، چاپ هفتم، 1375، ص 4261. مترجم در پاورقی توضیح می دهد که "خود انگیخته" معادلی است که برای S برگزیده ایم. ریشه ی لغوی آن در زبان لاتین S به معنی "بالاختیار" یا "بالاراده" است.
 |250|
[23] ـ قال الصادق(ع): مامن رجل تکبّر او تجبّر الالذلة و جدها فی نفسه. محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول 1363، ج 8، ص 031، ش 1692.
[24] ـ نهج البلاغه، خطبه ی 192.
[25] ـ همان، خطبه ی 216.
[26] ـ همان، نامه ی 53.
[27] ـ همان.
[28] ـ همان، حضرت امیر(ع) در قسمت دیگری از عهدنامه ی مالک اشتر نیز به این نکته اشاره می کند، بدین مضمون که: "عماقلیل تنکشف عنک اغطیة الامور و ینتصف منک للمظلوم". بزودی پرده ی کارها از پیش دیده ات بردارند و داد از تو بستانند و به ستمدیده رسانند.
[29] ـ نهج البلاغه، نامه ی 31.
[30] ـ آنچه را که برای خود و خاندانت می خواهی برای همه ی رعیت نیز همان را بخواه و آنچه برای خود و خاندانت ناپسندداری برای آنان هم ناپسند انگار. ابن هلال ثقفی، الغارات، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، پاییز 1371، ص 91.
[31] ـ عبدالواحد آمدی، غررالحکم و دررالکلم، شماره ی 9335.
[32] ـ تحف العقول، ص 368.
[33] ـ الغارات، ص 225.
[34] ـ ر.ک. نهج البلاغه، نامه ی 05 (به فرماندهان جنگ).
[35] ـ نهج البلاغه، نامه ی 53.
[36] ـ فکن لنفسک مانعاً رادعاً و لنزوتک عندالْحَفیظَة واقماً قامعاً. نهج البلاغه، نامه ی 56.
[37] ـ نهج البلاغه، نامه 53.
[38] ـ همان.
[39] ـ همان.
[40] ـ همان.
[41] ـ همان.
[42] ـ همان.
[43] ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 903.
[44] ـ نهج البلاغه، نامه ی 35.
[45] ـ همان.
[46] ـ علی آقا بخشی و مینو افشاری راد، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، چاپ دوم، بهار 1375، ص 214.
[47] ـ ر.ک. علی رضا شجاعی زند، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، تهران، چاپ اول، 1376، ص 51 و نیزنک: سعید حجاریان، نگاهی به مسأله مشروعیت، فصلنامه راهبرد، شماره 3، بهار 1373.
[48] ـ این مثال شاید برای تقریب ذهن مناسب باشد: اگر کسی مرتکب زنا شود خداوند می تواند او را به صرف واقعیت این جرم مورد عقاب قرار دهد، اما هیچ انسانی بدون اقرار زانی یا شهادت شهود ـ با شرایط و ضوابط خاصی که برای اقرار یا شهادت مقرر شده است ـ نمی تواند حد بر او جاری نماید، هر چند او در واقع مرتکب جرمی شده است که موجب حد است. حال اگر اقرار یا بینه وافی به اثبات جرم موجود نباشد همچنان استحقاق حد موجود است اما اجرای آن قانونیت ندارد و از مجوز لازم برخوردار نیست. در اینجا ممکن است کسی محکمه ـ حاکم و حکم صادره ـ را مشروع و طریق و قالب آن را قانونی بداند اما محتوای آن ـ برائت ـ را مطابق حق نداند. چنین فردی اگر در جهت ابطال حکم و جلوگیری از اجرای آن اقدام کند طبیعی است، اما از چه طریق؟ از طریق تلاش برای گردآوری و تکمیل شهود یا ایجاد و تکمیل اقرار ِمحکمه پسندی که نهایتاً به اصلاح و تغییر حکم قاضی بیانجامد. لکن تلاش در جهت مراجعه به قاضی دیگر یا اجرای خود سرانه حد و کارهایی از این دست نشانه نامشروع دانستن اساس حکم و حاکم است. شکل اول، مخالف در عین باور به مشروعیت است و شکل دوم، مخالفت همراه با نفی مشروعیت.
 |251|
[49] ـ فذکّر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر، الا من تولی و کفر، فیعذبه اللّه العذاب الاکبر، ان الینا ایابهم، ثم انّ علینا حسابهم. غاشیه ـ 21 تا 26. پس یادآوری کن، جز این نیست که تو یاد آورنده ای، بر آنها سیطره و تسلط نداری، جز آن که هر کس که پشت کند و کفر ورزد خداوند او را به عذابی بزرگ تر تنبیه می کند. همانا باز گشتشان به سوی ماست، آن گاه حسابشان هم بر عهده ی ماست.
[50] ـ هوالذی بعث فی الامیین رسولامنهم یَتْلوُاعلیهم آیاته و یزکیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین. جمعه ـ 2. او کسی است که در میان مردم امّی پیامبری از خودشان فرستاد که آیات الهی را بر آنان بخواند و پاکشان سازد و کتاب و حکمت به آنها بیاموزد، هر چند از گذشته در گمراهی آشکاری بودند.
[51] ـ لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط ... حدید ـ 25.به تحقیق رسولان خود را با دلایل آشکار فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم عدالت و قسط را بر پا دارند.
[52] ـ انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً، انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً، انا اعتدنا للکافرینسلاسل و اغلالاً و سعیراً، ان الا برار یشربون من کأس کان مزاجها کافوراً ... انسان ـ 2 تا 5.همانا ما انسان را از نطفه ای به هم آمیخته آفریدیم که اورا آزمودیم پس شنوا و بینایش گردانیدیم. همانا راه را به او نمایاندیم، خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس. به تحقیق برای کافران زنجیرها و غل ها و آتشی سوزان فراهم آورده ایم. همانا نیکان از جامی می نوشند که طبعش کافور است.
[53] ـ ر.ک. نهج البلاغه، خطبه ی 192. ابتدای متن این است: ولو اراد اللّه سبحانه بأنبیائه حیث بعثهم ....
[54] ـ لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی. بقره ـ 256. در دین اجبار و اکراهی نیست، راه هدایت از گمراهی روشن گردیده است.
[55] ـ به بخش انتهایی همین مقاله، زیان های وارده به دین و شخصیت مردم از جانب استبداد مراجعه فرمایید.
[56] ـ قد افلح المؤمنون، الذین هم فی صلاتهم خاشعون، و الذین هم عن اللغو معرضون. به تحقیق مؤمنان رستگارند، آنان که در نمازشان فروتنند و آنان که از کار بیهوده و بی ثمر رویگردانند. مؤمنون ـ 1 تا 3.
[57] ـ ر.ک. سید جعفر شهیدی، نهج البلاغه، تهران، آموزش انقلاب اسلامی، 1371، نامه ی 7 ص 275 و نامه ی 6 ص 274 و نامه ی 3 ص 11 و شیخ محمد باقر محمودی، نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، لبنان، بیروت مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1385 هـ. ق، ج ا، صص 197 ـ 196. و محمد بن محمد بن النعمان الشیخ المفید، الارشاد، حاج سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ص 237.
[58] ـ ر.ک. سید جعفر شهیدی، نهج البلاغه، نامه ی 6، ص 274، و نامه ی 54 ص 341 و نامه ی 3 ص 11 و نامه های دیگر علی(ع) خطاب به معاویه، طلحه و زبیر.
[59] ـ ر.ک. همان خطبه، ص 85 و محمد بن جریر طبری، تاریخ الطبری، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1979. م، ج 3، ص 450.
[60] ـ "فان ولّوک فی عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم فی امر هم، و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه" جرج جرداق، امام علی(ع)، صوت العدالة الانسانیه، بیروت، دارمکتبة الحیاة، 0197م، ج 2، ص 288.
[61] ـ علی اکبر علیخانی، توسعه ی سیاسی از دیدگاه امام علی(ع)، تهران، شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1377، صص 138 ـ 139.
[62 گاهی م[ کن است از تعبیر "راعی" و "رعیت" که در مورد "حاکم" و "مردم" استعمال شده است این گونه برداشت شود که در روایات اسلامی رابطه ی حکومت با مردم به رابطه ی میان چوپان و گوسفندان تشبیه شده است و در نتیجه ریشه ی این طرز فکر را به متون دینی منتسب سازند. لکن این نکته شایان توجه است که بسیاری از مفاهیم غیر محسوس، معنوی، معقول و انسانی از نظر لغوی ریشه در محسوسات دارند و در وضع لغات برای این مفاهیم به دلیل برخی مشابهت ها از همان واژگان محسوس الهام گرفته شده است. این موضوع نباید موجب اشتباه معانی با یکدیگر شود. مثلاً کلمه ی عقل به معنای بستن ریسمان و ابزاری است که برای مهار شتر به دست و پای حیوان می بندند و بدین وسیله آن را مهار می کنند. وضع دیگر "عقل" برای همان نیروی معنوی و نور روحانی است که ما به الامتیاز انسان از حیوان، و مُدرک کلیات می باشد و آنچه را که با حواس قابل شناسایی نیست ادراک می کند .البته یک کارکرد مشابه میان این دو وضع یا دو استعمال وجود دارد و آن این که هر دو مانع تورّط در مهالک می شوند. اما این غلط است که به خاطر این وجه شبه و به دلیل ملهم بودن این واژه از آن تعبیر، هر جا که به کلمه ی "عقل" بر می خوریم همه ی قرائن حالیه و مقالیه ای را که دلالت بر عامل مهار درونی و معنوی انسان می کند نادیده بگیریم و "عقل" را "پای بند شتر" معنا کنیم. در مورد راعی و رعیت نیز همین بحث مطرح است. یک وضع یا استعمال "رعی" حفظ و نگهداری و لو بالمعنی الاخص یعنی رسیدگی به حیوان است اما جعل یا استعمال دیگری هم دارد که هر چند با معنای اول مشابه است اما تعمیم یافته و غیر مقید همان معنا و چه بسا اختصاص یافته به انسان است. معجم مقائیس اللغه (قرن چهارم. هـ . ق) می نویسد: رعی: الراء والعین و الحرف المعتل اصلان احد هما المراقبه و الحفظ و الآخر الرجوع، فالاول رَعَیتُ الشیء: رقَبتُه؛ و رَعَیته، اذا لاحظته. والراعی: الوالی. رعی دو ریشه دارد: یکی مراقبت و نگهداری و دیگری باز گشت. در اصطلاح اول رعیتُ الشی یعنی از آن نگهداری کردم و رعیتُه هنگامی گفته می شود که آن را زیر نظر داشته باشی، وراعی یعنی والی و سرپرست. در مفردات راغب (م سنه 205 هـ) آمده است: الرَّعیُ فی الاصل حفظ الحیوان ... وجُعل الرّعی و الرِّعاءُ للحفظ و السیاسه. قال تعالی "فَماَرَعَوْها حق رِعایتها" ای ما حفظواعلیها حق المحافظه و یسمی کل سائس لنفسه او لغیره راعیا ....
رعی در اصل نگهداری حیوان است ... و رعی و رعاء برای حفظ و نگهداری جعل شده است. خداوند فرموده است "فمارعوها حق رعایتها" یعنی بر آن آنچنان که حق نگهداری آن است نگهبانی نکردند. و هر سیاست گذار و گرداننده ی خود یا دیگری راعی خوانده می شود. در تاج العروس می خوانیم: الرّعی بالکسر الکلاء ... و الراعی کل من ولی امر قوم بالحفظ و السیاسه و یسمی ایضاً من ولی امر نفسه بالسیاسه راعیا و منه الحدیث "کلکم راع و کلکم مسؤولٌ عن رعیته." رِعی یعنی علفزار ... راعی یعنی هر کسی که عهده دار امر نگهداری و اداره ی قومی است؛ همچنین هر کسی که سرپرستی اداره ی خود را بر عهده دارد "راعی" نامیده می شود و از جمله استعمال در این معنا حدیث "کلکم راع و کلکم مسؤولٌ عن رعیته" است. در المنجد نیز پس از ذکر معنای چریدن و مراقبت آمده است: رعی یرعی رعایة الامیرُ رعیتَه: ساسها و تدبر شئونها... الراعی ج رُعاة و رُعیان و رُعاء م راعیه. ج رواعٍ: کل من ولی امر قوم کالاسقف و البطریرک و غیرهما... الرعیه ج رعایا: القوم/عامة الناس الذین علیهم راع ....
رعی الأمیر رعیته یعنی فرمانروا مردم را اداره کرد و امورشان را گرداند ... راعی هر کسی است که عهده دار و سرپرست کار جامعه ای مانند اسقف و اسقف اعظم و غیراینها .. رعیت که جمع آن رعایا است یعنی قوم، جامعه و توده ی مردمی که کسی سرپرست آنهاست.
[62] - شهید مطهری (ره) در کتاب سیری در نهج البلاغه ص 143 می نویسد: واژه ی "رعیت" علی رغم مفهوم منفوری که تدریجاً در زبان فارسی به خود گرفته است، مفهومی زیبا و انسانی داشته است. استعمال کلمه ی "راعی" را در مورد "حکمران" و کلمه ی "رعیت" را در مورد "توده ی محکوم" اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم (ص) و سپس به وفور در کلمات علی (ع) می بینیم. این لغت از ماده ی "رعی" است که به معنی حفظ و نگهبانی جان و مال و حقوق و آزادی های آنهاست. با توجه به آنچه گذشت واژگان "راعی" و "رعیت" را به چوپان و گلّه ترجمه کردن و خصوصاً مناسبات حاکم و مردم با استناد به ریشه لغوی این کلمات در حد مناسبات چوپان و گوسفندان فرو کاستن به همان میزان نادرست است که مثلاً "العقل ما عبد به الرحمن" را این گونه معنا کنیم که "بستن پای شتر چیزی است که با آن خدای رحمان پرستش می شود" خصوصاً این که کارکردهای عقل را در حد کارکرد عقال (پای بند شتر) تنزل دهیم.
 |252|
[63] ـ مرتضی مطهری، سیری درنهج البلاغه، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1376، ص 133.
[64] ـ ر.ک. سید جعفر شهیدی، قیام حسین علیه السلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سیزدهم، 0137، ص 32.
[65] ـ نهج البلاغه، خطبه 216
[66] ـ مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، ص 145 به نقل از تفسیر المیزان ذیل آیه: "یا ایها الذین امنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم"، به نقل از علی(ع).
[67] ـ نهج البلاغه، نامه ی 05.
[68] در ترجمه های نهج البلاغه از جمله ی فیض الاسلام و دکتر شهیدی جمله "وجب للّه علیکم النعمه" را این گونه ترجمه کرده اند: "بر خداست که نعمت را بر شما تمام کند" یا "نعمت دادن شما بر خداست" در حالی که اگر چنین معنایی در نظر می بود، جای "لام" و "علی" با یکدیگر عوض می شد. لذا به نظر می رسد که معنای النعمه "الصنیعة و المنّه" باشد "لَهُ عَلَّی نعمة" و "له علیَّ منّة" به معنای این است که حق نعمت برعهده ی من است.
[69] ـ نهج البلاغه، نامه ی 53.
[70] ـ از جمله به روایات زیر توجه کنید: آلة الریاسه سعة الصدر، بحار الانوار، ج 75، ص 357. من بذل معروفه استحق الرئاسه، غرر الحکم. من علم ساد و من تفهم ازداد، بحار الانوار، ج 77، ص 139. السید من تحمل المؤونة و جاد بالمعونه، غرر الحکم. السید من تحمل اثقال اخوانه و احسن مجاورة جیرانه، غررالحکم. مااکمل السیادة من لم یسمح، غرر الحکم.
[71] ـ علاء الدین المتقی بن حسام الدین الهندی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، مؤسسة الرسالة، 9014 هجری قمری، ج 6، ص 710، شماره ی 17517.
[72] ـ ابن هلال ثقفی، الغارات، ص 47.
[73] ـ دراین باره به سوره های مزّمّل، آیات 1 تا 8، اسراء 79، نساء 84، احزاب 03 و نیز به نهج البلاغه، خطبه ی 902 و حکمت 73 مراجعه فرمایید.
[74] ـ نهج البلاغه، خطبه ی 501.
[75] ـ همان، خطبه ی 169.
[76] ـ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 44، ص 334.
[77] ـ نهج البلاغه، خطبه ی 216.
[78] ـ ر.ک. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 33، ص 394 و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، دار احیاء الکتب العربیه، الطبعة الثانیه، 1387 هـ.ق، ج 2، ص 274.
[79] ـ نهج البلاغه، نامه ی 53.
[80] ـ مرتضی مطهری، بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صد ساله ی اخیر، تهران، انتشارات صدرا، چاپ بیست و پنجم، 1378، ص 04.
[81] ـ نهج البلاغه، نامه ی 05.
[82] ـ نهج البلاغه، نامه ی 54.
[83] ـ نهج البلاغه، نامه ی 57.
[84] ـ ر.ک. سید جعفر شهیدی، ترجمه ی نهج البلاغه، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دهم، 1376، ص 532.
[85] ـ نهج البلاغه، نامه ی 63.
[86] خوارج گروهی به شدت پای بند به حق بودند اما عیب آنها در این بود که هر چه را به ذهنشان می رسید و باورشان را تسخیر می کرد جزماً حق محض می پنداشتند و همان را به قاطع ترین وجه و خشن ترین صورت قابل تحمیل به دیگران می دانستند. یعنی خود را مجاز می دانستند که فارغ از همه ی اصول متفاهم انسانی، فقط و فقط رأی و تشخیص خود را در حق دیگران ملاک عمل قرار دهند. به طوری که برای جان و مال و حیثیات کسی که مورد پسندشان نبود و عقیده ی آنان را نمی پذیرفت، کمترین بهایی قائل نبودند. اشاره به داستان قتل عبداللّه بن خباب برای نشان دادن روحیه آنان بجاست که: گروهی از خوارج با عبداللّه بن خباب در حالی که قرآنی در گردنش بود و همراه همسر حامله اش بر الاغی سوار بود، مواجه شدند. به او گفتند: قرآنی که در گردن توست به ما امر می کند تو را بکشیم. در همین اثنا یکی از آنها خرمایی را که از درخت افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت، همگی بر سرش فریاد زدند و او از باب احتیاط آن را بیرون انداخت. یکی دیگر خوکی را هدف قرار داد باز دیگران به او اعتراض کردند که این افساد فی الارض است و کار او را زشت شمردند سپس عقاید ابن خباب را درباره ی موضوعات مختلف پرسیدند و چون جواب هایش را نپسندیدند به او گفتند: تو پیرو هدایت نیستی و از افراد بر اساس اسم و رسمشان پیروی می کنی، آن گاه او را به کنار نهر برده، خواباندند و سر از بدنش جدا کردند. سپس به نزد مرد نصرانی صاحب نخل رفته او را وادار کردند که دانه خرما را به آنها بفروشد. مرد گفت مال خودتان. گفتند ما هرگز آن را بدون پرداخت بهایش نمی خواهیم. گفت شگفتا که شما از کشتن انسانی چون عبداللّه بن خباب بن ارت واهمه ندارید اما خوردن میوه ی درختی را که صاحبش اجازه داده است، جایز نمی دانید! به نقل از: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2 ص 281.
[87] ـ محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 33، ص 397.