مبانى عدالت اجتماعى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
به تصریح قرآن کریم «عدالتخواهى» اساسىترین آموزه پیامبران الهى است. اما سخن در این است که: راه دستیابى به آن در جوامع بشرى چیست و چگونه قابل تحقق است؟
یونان قدیم بر رعایت حقوق طبیعى و اعتدال در فضائل اخلاقى تأکید مىنمود و در دوران رنسانس «قدرت» جایگزین «عدالت» گردید و در پایان قرن بیستم، انصاف به عنوان بهترین گزینه براى تحقق عدالت - در مقام تئوریک - به شمار آمد. و اما اسلام - بویژه در نگرش شیعى - عدالت را شیوه مدیریت و ربوبیت آفرینش و ملاک و معیار حکمت عملى و قوام فضائل اخلاقى و تبلور «صراط مستقیم» و ملاک مشروعیت نظام سیاسى و نیز مجوز احراز پستهاى سیاسى و اجتماعى و دینى مىداند.
مهمترین رکن عدالت «حق» است و تحقق یا عدم تحقق عدالت منوط به تشخیص حق و ذى حق و رسیدن حق به ذى حق است. هر موجودى داراى جایگاه وجودى ویژه با قابلیتها و ظرفیتهاى مناسب است که از آن قابلیتها به «حق» تعبیر مىشود و بنابراین، مشروعیت حق تابع قراردادهاى اجتماعى و قوانین وضعى نیست و یگانه عامل شناسایى و تشخیص این حقوق «عقل معصوم» از خطا و «وحى معصوم» از لغزش است.
همزمان با تأکید بر هر حقى، تصدیق بر «تعهد»ى در برابر آن نیز مىباشد - رابطه متقابل حق و تکلیف - چه اینکه میان «عدالت و برابرى» نیز همین رابطه برقرار است. برابرى مىآید تا عدالت برقرار کند و اجراى عدالت براى دستیابى به برابرى است.
براساس این نگاه گسترده و جامع، اصول و مبانى عدالت اجتماعى را باید در: تشریع عادلانه و تنظیم و مدیریت عادلانه و قضاوت و دادرسى عادلانه و پاداش و کیفر عادلانه و در نهایت: زندگى متعادل در بعد فردى و اجتماعى جستجو کرد. دستیابى به این چشمانداز متعالى نیازمند رعایت عدالت فردى - تقوا، نگاه به عدالت به عنوان یک حق و یک تکلیف سیاسى، حقوقى، اقتصادى و... مىباشد.
اندیشه عدالتخواهى در جامعه اسلامى و فراوانى گفتگو از عدل و عدالت، ریشه در آموزههاى قرآنى دارد. مىتوان گفت در فرهنگ قرآن پس از توحید، اصلى فراگیرتر از عدالت وجود ندارد؛ اصلى که هم آفرینش الهى بر اساس آن استقرار یافته و هم ربوبیت او بر مبناى آن اداره مىشود. هم بود و نبود عالمِ تکوین، آراسته وجود عدالت است و هم باید و نباید نظام تشریع، در بند تحقّق آن مىباشد. عدل ملاک ربوبیت حق تعالى در گستره هستى و معیار مدیریت و ولایت ولىّ خدا در جوامع انسانى و «تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعى ملاک مشروعیت حکومت دینى است.»{1}
سخن از عدل و عدالتخواهى، حدیث عشقى است که شیعه با شهادت اوّلین امامش در بهشت آن پاى نهاد و همچنان در قربانگاه آن به شهادت ایستاده است و به نام عدالت و براى عدالت برچهره بیدادگران و بیدادگرایان در هر قیافه و قافیهاى چنگ مىاندازد و پیوسته در پى آن است تا روز موعودِ آخرین امامش فرا رسد و در شعاع آن خورشید عدالتگستر، عدل الهى را در فراز و فرود زمین خدا حاکم نماید.
پرسشى که این نوشته در پى پاسخ به آن مىباشد این است که اگر بعثت پیامبران الهى براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى بوده است و اگر قرآن کریم خلاصه آموزههاى پیامبران الهى و چکیده معارف آنان است، این قرآن چه اصولى را براى دستیابى به عدالت اجتماعى در جوامع انسانى ارائه کرده است؟ ضمن اعتراف به این حقیقت که آنچه آمده است، تنها بخشى از اصول کلى است و شمارش همه آن در محدوده یک مقاله میسّر نمىباشد.
مطالب مورد نظر را پس از مرورى سریع بر سیر علمى مفهوم عدالت در فلسفه غرب، در پنج محور مىآوریم:
1. گستره بحث عدالت در معارف اسلامى
2. تعریف عدالت اجتماعى و مباحث پیرامون آن
3. مبانى اعتقادى، فلسفى و عدالت اجتماعى در قرآن
4. رابطه عدالت فردى با عدالت اجتماعى
5. عدالت اجتماعى، حق یا تکلیف.
آنچه بر قلم رفته است، قدم اول در این راه نیست اما جاى بسیار قدمها خالى است و امید آن است که روزى پرسش بالا پاسخى در خور از سوى محققان بیابد.
مرورى بر مبانى عدالت در فلسفه اجتماعى غربالف: یونان باستانبیشترین آثار به جاى مانده از افلاطون و ارسطو، درباره حکمت عملى و مباحث اجتماعى است. سقراط در جامعه آن روز یونان، فضایل پنجگانه حکمت، شجاعت، عفّت، عدالت و خداپرستى را به عنوان اصول اولیه اخلاق پایهگذارى کرد.{2} کتاب جمهور افلاطون چکیده دیدگاههاى سقراط در عدالت مىباشد که انسجام و استحکام افلاطونى یافته است. عدالت بر طبق عقیده افلاطون، رشتهاى است که جامعه را به یکدیگر مىپیوند... . عدالت به عقیده وى هم تقواى عمومى است و هم تقواى خصوصى؛ زیرا به وسیله آن، عالىترین درجه خوبى هم براى دولت و جامعه و هم براى فرد محفوظ مىماند. گوید: «براى هر انسان، چیزى به از آن نیست که هر فرد، مقام و مکانى را اشغال کرده باشد که شایسته آن است.»{3}
افلاطون در پى آن بود تا عدالت حقیقى را در یک کشور ایدهآل به تصویر بکشد و بر همین اساس یک جمهورى خیالى و مدینه فاضله را به عنوان الگوى حکومتى طرح مىکند.
ارسطو نیز براساس تقسیمبندى که در حکمت عملى ارائه مىکند عدالت در اخلاق را با اصول چهارگانه فضایل اخلاقى،{4} و در سیاست مدن با طرح عدالت توزیعى؛ یعنى تعیین سهم هر یک از افراد جامعه بر حسب منزلت و شایستگى و در تدبیر منزل - اقتصاد - با طرح عدالت تبادلى یاتعویضى؛ یعنى برابرى آنچه داده مىشود با آنچه ستانده مىشود،{5} هر یک به صورت مستقل مورد بحث قرار مىدهد. او مىگوید:
«بهترین شخص کسى نیست که فضیلتش را درباره خودش اجرا کند بلکه کسى است که آن را درباره دیگرى اجرا کند؛ چون کار دشوار این است. پس عدل به این مفهوم را نباید جزئى از فضیلت دانست، بلکه خود، تمام فضیلت است و ضد آن یعنى ظلم را نیز نباید جزئى از رذیلت دانست، بلکه خود، عین رذیلت است.»{6}
ارسطو در عین حال که قسمتى از عدالت سیاسى را طبیعى و قسمتى را قانونى و اعتبارى مىداند،{7} مىگوید:
«در سیاست، نیکى جز دادگرى نیست که صلاح عامه به آن وابسته است.»{8}
ب: اروپاى پس از رنسانسدر تحوّلات فکرى قرن17، فلسفه سیاسى و از جمله عدالت اجتماعى از «فضیلت» به «منفعت» تغییر مبنا داد.
توماس هابز (1679-1588) مىگفت:
«انسان طبیعتاً حق دارد آنچه دلش مىخواهد بکند، محرک تمام اعمال آدمى جلب نفع و حفظ خویشتن است و براى انجام آن ممکن است آنچه را لازم بشمارد انجام دهد... سلوک طبیعى آدمى خودپرستى و هدفِ غایى هر فرد منفعت شخصى و... جامعه هیأتى ا ست مصنوعى و ساختگى، نه طبیعى و نه الهى و جامعه آلت و وسیله نیل به هدف غایى یعنى منفعت فردى و شخصى است.{9} عدالت در این قرن تفسیرى زمینى و مردمى پیدا کرد و ریشههاى الهى و دینى و فطرىِ خود را از دست داد، به ویژه آنکه دیوید هیوم(1776-1711) صریحاً مىگفت: معتقدات و ارزشهاى اجتماعى مانند عدالت و آزادى تعهداتى هستند که ارزش آنها تابع سودمند بودن آنهاست.»{10}
ایمانوئل کانت (1804-1724) این حرص بىحدّ و مرز را تا اندازهاى تعدیل کرد و براصول و قواعد اخلاقى تأکید نمود و گفت:
«نخستین قاعده اخلاقى، که خود را به آن مکلّف مىبینم این است: همواره چنان عمل کن که بتوانى بخواهى، که دستور عمل تو براى همه کس و همه وقت و همه جا قاعده کلى باشد.»{11}
کانت مهمترین کارى که انجام داد، وجدان اخلاقى و انصاف را در برابر سیلبنیان کن آزادى هوس و منفعتگرایى و خودبینى و نفسانیت قرار داد و اگر چه تلاش او در تعاملات سیاسى و اجتماعى قرنهاى بعد تأثیر چشمگیرى نداشت اما توانست چراغ فطرت را در مجامع علمى - فلسفى غرب از خاموشى مطلق نجات دهد.
ج: در غرب معاصربا چاپ کتاب «نظریه عدالت» توسط جان راولز، استاد دانشگاه هاروارد، گروهى آن را «بالاترین معیار لیبرالیزم» دانستند و یکى از پنج کتاب مهم سال 1972 آمریکا به شمار آوردند.{12} جان راولز در این کتاب آموزه خود را «عدالت به مثابه انصاف یا عدالت و انصاف» مىنامد.{13} او با الهام از اندیشههاى کانت، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جاى مىدهد{14} و مبناى جدیدى را براى عدالت عنوان مىکند که مىتوان آن را «نظریه قرارداد گرایانه یا توافقى عدالت» نامید.{15} وضعیت اولیهاى که راولز بحث خود را با آن آغاز مىکند و نظریههاى عمدهاش را برآن مبنا ارائه مىکند، همان نقشى را در نظریه او دارد که «حالت طبیعى» در نظریه قرارداد اجتماعى داشت.{16} او براى دستیابى به عدالت، دو اصل اساسى را طرح مىکند:
«نخست اینکه: هر شخص حق برابر براى برخوردارى از آزادىهاى اساسى مشابه آزادى دیگران را دارد.
دوم: نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى را باید به گونهاى ترتیب داد که هم: الف) به طور معقول به نفع هر فرد باشند و: ب) با مقام و موقعیت که به روى همه افراد باز است بستگى داشته باشند.»{17}
اهمیت نظریه راولز در آن است که «با اصول لیبرالى آزادى، برابرى و برادرى دمساز است» فراز ممتاز نظریه او این است که: «دارایان و صاحبان نعمت به شرطى از نعمات خویش بهره خواهند گرفت که وضعیت نادارها را بهبود بخشند»{18} یعنى: حق سکوت و صدقهسرى به آنان بدهند و این است معناى عدالت لیبرالیستى!
گمان نویسنده این است که جنجالهاى گسترده بر سر نظریه جان راولز، نمونه دیگرى از شیوههاى تحریف واژهها و تحمیل دیدگاههاى پوسیده در پوشش نوین و در جهت اقناع جوامع تحت سلطه است.
گستره عدالت در فرهنگ اسلامىدر اعتقاداتعدل در مفهوم اعتقادى خود، سبک ربوبیت الهى و شیوه مدیریت حق در آفرینش و ابداع است؛ زیرا که رابطه خداوند با نظام تکوین رابطهاى وجودى و حقیقى است:
«إذا قَضى أمراً فَإنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون»{19}
و این رابطه عادلانه است:
«لِعَدْلِهِ فی کُلِّ ما جَرَتْ عَلَیهِ صُرُوفُ قَضائِهِ».{20}
خداوند متعال، در تقسیمى عادلانه نیازها و خواستههاى هر موجودى را به صورت مستوفا به آن اعطا کرده است و هیچ موجودى یافت نمىشود که قابلیت و ظرفیتى داشته باشد ولى عطاى مناسب با ظرفیت را دریافت نکند و براساس همین رابطه عادلانه و نظاممند، بایدها و نبایدهایى را به نام «شریعت» براى انسان تشریع نموده و اراده و انتخاب و اختیار او را در بخشى از فعالیتهایش امضا کرده و در عینحال تأکید نموده است که آ نچه مقرر داشته فراتر از توانایى بشر نیست.
مرحوم سیدحیدر آملى به هنگام شمارش اصول اعتقادى شیعه، مىگوید: «التصدیق بوحدانیّة اللّه فی ذاته و العدل فی أفعاله».{21} و مرحوم لاهیجى مىگوید: «همانگونه که توحید کمال واجب الوجود در ذات و صفات است، عدل کمال واجب است در افعال».{22}
در فلسفهگاهى منظور از حکمت یاعقل، ادراک حقایق هستى است (حکمت نظرى)، و گاهى منظور از آن، فهم بایدها و نبایدها در زندگى ارادى وعقلانى است و به تعبیرى تجربه عملى عقل در کاربرد قواى خود مىباشد (حکمت عملى). عدل به مفهوم فلسفى، ملاک و معیار حکمت عملى است همانگونه که حقیقت هدف آرمانى حکمت نظرى است؛ و به تعبیر دیگر ملاک عقل عملى که قوه مجریه دستگاه نفس است، حرکت به مسیر عدالت است؛ چنانکه ملاک عقل نظرى که قوه مدرکه نفس است حقیقتیابى است، و این هر دو جامع تمامى فعالیتهاى نفس انسان در گستره هستها و بایدهاست.{23}
از حضرت امیرمؤمنان، علىعلیهالسلام معناى عاقل را پرسیدند، فرمود:
«هُوَ الذَّی یَضَعُ الشَّئ مَواضِعَهُ».{24}
ونیز به هنگام بیان فرق عدل و جود، در تعریف عدل مىفرماید:
«العدل یَضَعُ الأُمُورَ مَواضِعَها».{25}
که از هر دو یک مفهوم ارائه شده است.
در اخلاقخوشبختانه عدل در مفهوم اخلاقى آن، از دو مفهوم پیشین و نیز از مفهوم فقهى و اجتماعى، بیشتر مورد توجه فلاسفه و دانشوران قرار گرفته است؛ زیرا به تعبیر شهید بهشتىرحمة الله: «در جامعه اسلامى زیربناى همه عدلها، عدل اخلاقى است».{26} از اینرو بیش از دو مفهوم پیشین در آن درنگ مىکنیم.
عدالت در علم اخلاق انقیاد وتسلیم عقل عملى نسبت به عقل نظرى است؛{27} زیرا بازگشت همه بایدها و نبایدها به یکى از سه میل نفسانى: «شهوت»، «غضب» و «ادراک» است و اعتدال این تمایلات بسیار فزونطلب و آزمند، با هدایت و رهبرى حکمت نظرى به سه فضیلت: «عفت»، «شجاعت» و «حکمت» (به معناى خاص آن) منتهى و مجموعاً در فضیلت عدالت تجلّى مىیابد. بنابراین، عدالت نقطه تلاقى فضایل انسانى است.
از حضرت امیرمؤمنانعلیهالسلام نقل شده است که فرمود:
«الفضائل أرْبعةُ أجناس: أحدها الحکمة و قوامها فی الفکرة، و الثانی العفّة و قوامها فی الشهوة، و الثالث القوة و قوامها فی الغضب، و الرابع العدل و قوامه فی اعتدال قوى النفس».{28}
مرحوم صدرالمتألهین عدالت را هیأت ترکیبى فضایل سه گانه مىداند که در «صراط مستقیم» تبلور مىیابد و از درون جهنمِ افراط و تفریط مىگذرد.{29} و در سخنى دیگر: حرکت بر مسیر اعتدال و صراط مستقیم را تنها راه رهایى از جهنم افراط و تفریط و کارى دشوار مىشمرد؛ زیرا هر لحظه احتمال انحراف بر اثر برندگى شمشیر عدالت وجود دارد.{30}
حضرت امام خمینىقدس سره نیز مىگوید:
«عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امّهات فضایل اخلاقیّه است. بلکه عدالت مطلقه تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است؛ زیرا که عدل مطلق، مستقیم به همین معنى است.»
آنگاه براى تصویر اعتدال در مراتب هستى، به آیه شریفه: «إنَّ رَبّی عَلى صِراطٍ مُسْتَقیم».{31} استناد نموده، مىگوید:
«ربّ انسان کامل - که حضرت خاتم رسلصلى الله وعلیه وآله است - بر صراط مستقیم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تمام است. منتهى ربّ - تعالى شأنه - برسبیل استقلال و مربوبصلى الله وعلیه وآله بر سبیل استظلال.»{32}
در تأیید این معنا در حدیث اوصاف پیامبر اسلام مىخوانیم:
«کان... معتدل الأمر غیر مختلف لا یغفل مخافة أن یغفلوا أویمیلُوا و لا یقصر عن الحق و لایجوزه...».{33}
و در تعبیرى دیگر سیدحیدر آملى وجود گرامى پیامبر را مظهر اسم مبارک: «الحَکَمُ العدل» خداوندى مىداند.{34}
خلاصه سخن در این مورد آن است که عدالت شا خصه قدم برداشتن در حدود الهى است و این شاخصه بر تمامى زوایاى زندگى - فردى و اجتماعى - حاکم است؛ زیرا «عدالت حدّ وسط بین افراط و تفریط است. اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسّى کنیم، بر خط مستقیم وصل شدهایم، پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است.»{35}
در حدیثى منقول از حضرت عسکرىعلیهالسلام آمده است:
«الصراط المستقیم صراطان: صراطٌ فى الدنیا و صِراطٌ فی الآخرة فأمّا الصراط المستقیم فی الدنیا فهو ما قصر من الغلو و ارتفع عن التقصیر و استقام فلم یعدل الى شئ من الباطل و امّا الصراط فی الآخرة فهو طریق المؤمنین إلى الجنّة...».{36}
«صراط مستقیم دو چهره دارد: چهره دنیایى آن راهى فروتر از غلّو و زیادهروى و فراتر از تقصیر و کوتاهى بوده و مستقیم است و انحرافى به سمت باطل ندارد و چهره آخرتى آن، راه مؤمنان به سوى بهشت است.»
در فقهعدل در مفهوم فقهى آن، گاهى به هنگام بحث در مصلحت تشریع و ملاکات و مناطات احکام از آن سخن گفته مىشود و متأسفانه در این بخش بحث گستردهاى انجام نگرفته و جاى آن در مباحث اصول فقه و فلسفه فقه خالى است.
حضرت امام خمینىقدس سره در ردّ مشروعیت حیل ربا، به ملاک عدالت استناد مىکند.{37} و صاحب جواهر در تعیین مقدار و مبلغ ارش معیب استناد به اقتضاى عدل کرده.{38} و شهید مطهرى مىگوید:
«اصل عدل همان اصلى است که قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است؛ یعنى از نظر فقه اسلامى - لااقل فقه شیعه - اگر ثابت شود که عدل ایجاب مىکند فلان قانون باید چنین باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت، ناچار باید بگوییم حکم شرع هم همین است.»{39}
اما این نمونهها بسیار اندک و بلکه استثناست.
و گاهى نیز به هنگام بحث در شرایط قاضى و شاهد و امام جماعت و... از عدل و تعاریف عدالت و مصداق عادل و... سخن گفته مىشود. مرحوم شیخ انصارى رساله مستقلى در این مورد تنظیم نموده است و مجموعه تعاریف فقها را در سه تعریف زیر گنجانیده است:
1. عدالت، کیفیت - یا حالت، هیأت و ملکه - نفسانى است که باعث مىشود انسان ملازم باتقوا - و یا تقوا و مروت - باشد.
2. عدالت فقط پرهیز از نافرمانى خداوند است - و یا فقط ترک گناهان کبیره است -
3. عدالت به معناى داشتن استقامت باطنى و ظاهرى - روحى و رفتارى - است.
مرحوم شیخ انصارى در ادامه رسالهاش ضمن تقویت تعریف سوم، آن را دقیق و اخص از دو تعریف پیشین مىشمرد.{40} و این تعبیر دیگرى از همان صراط مستتقیم در اخلاق است.
در اجتماع و سیاستآنچه بیشترین فرصت را در این نوشتار به خود اختصاص داده، عدل به مفهوم سیاسى و اجتماعى - حقوقى - است. عدل در این مفهوم، هدف نبوت و فلسفه بعثت و از مبانى مشروعیت حکومت و امامت و از مباحث اساسى فلسفه سیاسى است. خداوند متعال توسط پیامبران الهى از انسان آگاه و مختار و انتخابگر خواسته است تا با قابلیتها و استعدادهایى که دارد و به یارى هدایتهاى وحیانى و شکوفایى عقلانى و اراده و عزم، جهان تشریع را چونان جهان تکوین، زیبا و متعادل و هماهنگ به تصویر کشد.
عدل در مفهوم حقوقى، رعایت حقوق هر فرد و دادن حق هر صاحب حقى به آن است: «اعطاء کلّ ذی حقٍّ حقّه». این تعریف، ترکیبى از یک مفهوم نظرى - هستها= حق - و یک مفهوم اعتبارى و انشایى - بایدها= لزوم رعایت و اعطا - است. در مباحث پیشرو، رابطه حق وعدل و رعایت اعتدال در اعطاى حق - برابرى - را بررسى خواهیم کرد.
حق و عدالتمهمترین رکن در تعریف عدالت «حق» است و به تعبیر دیگر، تحقّق یا عدم تحقّق عدالت منوط به تشخیص حق و ذى حق و پس از آن دقت در رسیدن حق به ذى حق است. حق و عدالت دو همزاد تاریخىاند. عدالت آمده است تا هر کسى به حق خود برسد و براى هر کسى حقى منظور شده است تا عدالت برقرار شود.
حق در اصطلاح علم حقوق دو معنا دارد: 1- قانون، نوعى نظم، هنجارهاى حقوقى و احکام و مقررات حاکم بر زندگى و اجتماع و به تعبیر برخى حقوقدانان: نظمى است که منظور از آن فعلیت دادن به عدالت و نیکى است.{41} در بیشتر موارد براى این معنا واژه جمع - حقوق - به کار برده مىشود. 2- حق: امتیاز، نصیب یا اولویتى است که براى شخص یا شئ در نظر گرفته مىشود و براساس آن، صاحب حق نقش ویژهاى متناسب با آن امتیاز به عهده مىگیرد و به اعتبار این حق، دیگران موظف مىشوند تا در مقام اجراى عدالت، این نقش و شؤون آن را براى صاحب حق محترم بشمارند و دیگران را از تجاوز به آن باز دارند.{42} و حق در تعریف عدالت به این معنا است.
حق یک امر مفهومى است نه ماهوى و به همین جهت داراى جنس و فصل نیست تا بتوان یک تعریف منطقى از آن ارائه کرد. ضمن اینکه امور مفهومى، خود بر دو گونه است: یااز مسائل اعتبارى و قراردادى صرف است و در این صورت تابع قرار داد است و تعریفپذیر نیست و یا از اعتبارات نفس الأمرى است که گرچه از سنخ ماهیات نیست اما ریشه در حقایق تکوینى دارد و با ماهیت و هستى واقعى داراى پیوندى محکم است و به نظر ما حق از این گونه مفاهیم مىباشد.
الف: منشاء حقوقدر مورد اینکه منشأ حقوق چیست و کیست و امتیازى که براى یک فرد یا یک شئ در نظر گرفته مىشود براساس چه ملاکى است؟ و توسط چه عاملى تعیین مىگردد؟ سخن بسیار گفتهاند. شهید مطهرى مىگوید:
«حقوق از اینجا ناشى مىشود که دنیا خدا دارد و جریانى که در دنیا هست به سوى غایت و هدفى است. [و سپس تأکید مىکند] عدالت بر پایه حقوق واقعى و فطرى استوار است.»{43}
او یگانه مرجع صلاحیتدار براى شناسایى حقوق واقعى انسان را کتاب پرارزش آفرینش مىداند.{44}
نکته اساسى این است که خداى بزرگ، هستى را براساس حکمت و با برنامه حکیمانه آفریده، هم در نظام فاعلى به مرتبه وجودى آنان عنایت داشته و دارد و هم در نظام غایى، همه موجودات را در جهت رسیدن به غایتى ویژه، هستى بخشیده است. بنابراین، هر موجودى - و از جمله انسان - داراى یک موقعیت و جایگاه وجودى مخصوص به خود با قابلیتها و ظرفیتهاى مناسب است که ما از آن قابلیتها و ظرفیتها و یا استعدادها به «حق» و یا «امتیاز» تعبیر مىکنیم. به تعبیرى دیگر، مجموعه نظام هستى - تکوین و تشریع - چونان یک جدول کلمات متقاطع بزرگ مىباشد که هر خانه از آن تنها در همان موقعیتى که هست معنا دارد و همان موقعیت، مشخص کننده حق و نقش او مىباشد. در این منطق، هر موجودى که پاى بر عالم وجود مىگذارد همراه با هستى خود و با حضور خود، حقى بر دیگران پیدا مىکند - و دیگران نیز حقى بر او پیدا مىکنند ->.
منشأ حق در این نگرش، وجود و حضور خود شئ است. هستى حق است و به همین دلیل هر موجودى به نسبت هستى و کمال وجودى که دارد، ذى حق مىباشد. یا به تعبیر دیگر: حق هر موجودى را، حد وجودى او - به مفهوم فلسفى - تعیین مىکند. به عنوان مثال: حق هر فردى از افراد بشر برابر است با: تعریفى که از انسان مىنماییم به اضافه کمالات اکتسابى که در این فرد به فعلیت رسیده است و... بنابراین، نیازى نیست که منشأ حقوق را مقید به رابطه فاعلى یا غایى کنیم،{45} و یا براى انسان حقوق ویژهاى منظور نموده این ویژگى را از دیگر موجودات سلب نماییم. اینکه خداوند متعال دیگر موجودات را در تسخیر انسان قرار داده؛ «به طورى که انسان اگر جزو این نقشه نبود حساب این نقشه حساب دیگر بود»{46} و... این همه در تحلیل فلسفى به همان رابطه وجودى باز مىگردد.
ب: مشروعیت حقوقحق و عدالت در مقام اثبات نیز مشروعیت و ضرورت خود را از قانون وضعى و قرارداد اجتماعى نمىگیرند. آن دو حقیقت نفس الامرى دارند و فهم و تشخیص و دریافت حقوق طبیعى و فطرى از حقایق تکوینى، نیازمند آگاهى بسیار و تخصص هوشمندانه از نهاد هستى و سرشت انسان است و «یگانه عامل شناسایى و تشخیص این گونه پیامها، یکى نقل معصوم است و دیگرى عقل مبرهن - عقل منزه از وهم و خیال و قیاس و گمان - در این نگرش، عقل از مبانى استنباط احکام و قواعد حقوقى و در ردیف قرآن کریم قرار دارد.»{47} عقلى که در ردیف وحى قطعى و معصوم مىتواند حق را تشخیص دهد و قواعد حقوقى را برمبناى عدل وضع کند، عقل تجربى و متکى برحس - پوزیتیویستى - نیست. عقلى است که او نیز چون وحى معصوم از خطا و خیال و وهم و فراتر از حدود ماده و جسم و شهوت و غضب و هدایتگر و تعدیل کننده آنهاست و چنین عقلى که از اشراقات ربانى و رحمانى دور نیست، متناقض با وحى نیز نمىتواند باشد.
رواج عرفى - عادت و سنت و سیره عقلا - و یا قرار داد جمعى و تعهد متقابل و... نمىتواند منبع مشروعیت و منشأ حق و عدالت قرار گیرد؛ زیرا مشروعیت و مقبولیت خودعرف و عادت و یا سیره و قرار داد در اثر مطابقت با عدل و رعایت حقوق است. این امور تابع و نیازمند بر تأیید حق و عدالتاند و نه متبوع و مولد و موجد آن. حق و عدل فراتر از تعهدات اجتماعى و قوانین موضوعه و آرمان الهام بخش آنان و علت ایجابى و ایجادى آنان و خود محک و معیار حقانیت و مشروعیت آنان هستند. «در واقع و نفس الامر حقى هست و ذى حقى. ذى حق بودن و ذى حق نبودن خودش یک واقعیتى است. اسلام آمد و دستورهاى خود را طورى تنظیم کرد که هر حقى به ذى حق خود برسد. اسلام دستورهاى خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد... و عدالت امرى است که اگر اسلام هم دستور نمىداد باز حقیقتى بود.»{48} «بنابراین عدالت و حقوق قبل از آنکه قانونى در دنیا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمىتوان ماهیت عدالت و حقوق انسانى را عوض کرد.»{49}
ج: رابطه حق و تکلیفضرورت رعایت حق هر ذىحق و الزام انسان به این ضرورت، بستر چالشهاى بسیار به ویژه در دهههاى اخیر بوده است. فطرت فزونطلب و گریزپاى انسان براى گریز از الزامات فطرى تا مرحلهاى به پیش مىرود که اساس محاسبه و پاداش و کیفر را نیز منکر مىشود: «بَلْ یُریدُ الإنْسانُ لِیَفْجُرَ أمامَه یَسْأَلُ أیّانَ یَومَ الْقِیَامة».{50} در صورتى که بین حق و رعایت آن ملازمه عقلى وجود دارد، هر کسى که مدعى حقى است ملزم به اداى آن نیز مىباشد.
حضرت امیرمؤمنانعلیهالسلام در فرازى از خطبه خود که در ایام جنگ صفین ادا کردند، مىفرمایند:
«حق در مقام توصیف و ادعا گستردهترین - پرطرفدارترین - و به هنگام اقدام و پرداخت و رعایت منصفانه، پرمضیقهترین موضوع است. به نفع کسى جارى نمىشود مگر اینکه - فردا روز - به ضرر او نیز جارى مىگردد، چنانچه به ضرر کسى جارى شد به نفع او نیز جارى مىشود و اگر کسى باشد که همواره حق به سودش باشد و هیچگاه بر زیانش جارى نشود - همیشه ذى حق باشد و الزامى به رعایت آن نداشته باشد -{51} او فقط خداى سبحان خواهد بود نه مخلوقاتش؛ زیرا قدرتش احاطه بربندگان دارد و عدالتش - پیشاپیش - گستره فرمانروایى او را فراگرفته است.»{52}
در این فراز کوچک به مباحثى چون: 1. رابطه متقابل حقوقى میان افراد و اقشار جامعه 2. پیوند فلسفى میان حق و تکلیف 3. گستره حق و تکلیف 4. رابطه حق و قدرت 5.رابطه حق و عدل و... اشاره شده است.
از منظر این خطبه همه انسانها و بلکه همه ماسوى اللّه در برابر یکدیگر ذى حق و نسبت به همدیگر مسؤولاند. همه صاحب حقاند، اما همین استحقاق، خود موجب آن مىشود که همه موظف به اداى حق باشند. هر جا سخن از حقى به میان مىآید در مقابل آن مسؤولیتى نیز ایجاد مىشود. اساساً مىتوان گفت هر حقى یک نحوه تکلیف بردوش انسان مىگذارد و هر تکلیفى نیز حقى براى انسان ایجاد مىکند. اگر حیات و زندگى حق انسان است، پس به ناچار انسان، باید براى تأمین و تداوم آن بکوشد و به تعبیرى انسان محکوم و مکلف به حیات است و نمىتواند آن را از خود سلب کند. حق آزادى، استقلال، عزت، کرامت و... حق انسان است و به همین دلیل او خود پیش از دیگران موظف به حفظ این حقوق است. هیچ انسانى نمىتواند در مسیر ذلت و تحقیر خود گام بردارد. حضرت امام صادقعلیهالسلام مىفرماید:
«إنّ اللّه فوّض إلَى المؤمن أمره کلّه و لم یفوّض إلیه أن یکون ذلیلاً»{53}
خداوند مؤمنان را به اختیار خود نهاده اما ذلیل شدن را به اختیار آنان ننهاده است - او حق ندارد موجبات ذلت خود را فراهم کند - بنابراین، حقیقت این گونه حقوق به تکلیف باز مىگردد.
از سوى دیگر، حق انسان بهرهمندى از نظم و مقرراتى است که در مسیر خیر و سعادت او و موجب استقرار عدالت در جامعه است و «همانگونه که انسان نمىتواند آن حقوق را از خود سلب کند، این احکام قانونى را نیز نمىتواند انجام ندهد.»{54} و همین خود یکى از دلایل گسترش رابطه حقوقى بین انسان و دیگر موجودات است؛ زیرا اگر تسخیر طبیعت و بهرهمندى از نعمتهاى گوناگون آن، حق انسان است - که هست - پس: «فَإنَّکُمْ مَسْؤولون حتّى عن البقاع و البهائم».{55} حفظ آنها از نابودى و هلاکت و منع خود و دیگران از اضرار برآنها نیز تکلیفى بردوش انسان است. حضرت امیرالمؤمنینعلیهالسلام مىگوید:
«ان لِلّه فی کل نعمةٍ حقاً، فَمَنْ ادّاه زاده منها، و من قصَّر فیه، خاطر بزوال نعمته...»{56}
«خدا را در هر نعمتى حقى است، هر که آن را ادا کند، خدا بر نعمت او افزاید و هر که در اداى آن کوتاهى کند، خود را در خطر زوال آن قرار داده است.»
بنابراین، ذىحق بودن یک فرد، به معناى ضرورت استیفاى آن به هر نحو و در هر وقت نیست؛ زیرا دیگران نیز در همان وضعیتى که موظف به رعایت حق او و یا اداى حق او هستند، خود نیز ذىحق مىباشند و نمىتوان به استناد حقطلبى یا رعایت حق یک فرد، حقى را از دیگران دریغ و یا سلب کرد و این منع مشروط، خود براساس حق و عدالت است.
برابرى و عدالتعدالت و برابرى نیز همچون حق و عدالت لازم و ملزوم یکدیگرند. برابرى مىآید تا عدالت برقرار شود و اجراى عدالت براى دستیابى به برابرى است. به تعبیر دیگر و دقیقتر «برابرى را باید سنگ نخستین و خمیرمایه عدالت شمرد؛ زیرا تنها مفهومى است از عدالت که با همه معیارهاى پیشنهاد شده براى تمیز عدالت سازگار است و همگان درباره آن به توافق رسیدهاند.»{57}
برخى واژه «برابرى» را به مساوات حسّى تفسیر مىکنند و بعضى دیگر نیز با اختلاف نظر در پیش فرضهاى برابرى به اختلاف در معناى عدالت و یا اختلاف در باور به برابرى، تسرّى مىدهند که این همه، ناشى از عدم دقت است؛ زیرا اگر چه، برابریهاى اجتماعى، اقتصادى، حقوقى و... سبب مىشود تا خلأ عدالت صریح و بىپرده، فطرت عدالتطلب انسان را رنجه دارد اما برابرى مطلق و ریاضى - و به تعبیرى عدل بالسویه - نیز امرى ظالمانه و نامطلوب است. «عدالت را باید برابرى افراد در حقوق و وظایف اساسى و حذف امتیازات و نابرابرىهاى بىوجه و نامعقول... دانست.»{58}
واژه برابرى از واژههاى نسبى و اضافى است. هرگاه که حکمى به برابرى زید و عمرو مىشود قطعاً با ملاحظه محور مشترکى در میان آن دو، چنین حکمى جارى مىگردد. و به یقین در مباحث اجتماعى، برابرى مقدار کلسیم بدن آن دو و یا برابرى مقدار گلبولهاى سرخ و سفید آنها و... پیش فرض عدالت قرار نمىگیرد. بنابراین، نخست باید مشترکات را یافت و همگانى بودن و ضرورت و قطعیت آنها را اثبات نمود و اصالت آنها را مستدل ساخت. آنگاه برابرى زید و عمرو در آنها را شاخصه عدالت شمرد. تأکید بر پیشفرضهایى چون حقوق بشر، آزادى و... افزون بر گونهگونى مفاهیم این واژهها، جز مغالطه و گریز از برابرى و عدالت با حربه برابرى و عدالت نخواهد بود. اساساً پیش فرضها و یا الگوهاى پیشینى قراردادى و وضعى که مبتنى بر اعتبار صرفاند نهایتاً گرفتار محدودیتهاى زمانى و مکانى و گاه قومى و فرهنگى بودهاند. پیش از آنکه تضمین کننده برابرى و عدالت باشند، ایجاد کننده محدودیت، تحمیل و ظلم و بیدادگرى هستند.
برنامهریزانى که به نام عدالت و برابرى تنها بر ملاکها و ظرفیتهاى مادى و جسمى و... تأکید نموده و برابرى در آنها را شاخص عدالت مىشمرند، ستمگران مدرنى هستند که تلاش مىکنند بالهاى عرش پیماى بعضى از انسانها را به پاهاى در گِل مانده برخى دیگر پیوند زنند و بر راه رشد و تعالى انسانها سدهاى آهنین سازند.
ریشه نابرابرى هاتمامى افراد انسان به حسب فطرت اولى و به هنگام افاضه وجود و قابلیتهاى وجودى، در انتخاب و اختیار راه کمال آزاد و ذى حق و برابرند و همگان نیز توانایى دارند تا بالاترین مراتب علمى و عملى را کسب کنند. همانگونه که در کاربرد تواناییهاى خود در مسیر خلاف کمال و سعادت نیز قادر و توانا هستند. اما همه افراد انسان در فعلیت بخشیدن و تحقّق استعدادها یکسان حرکت نمىکنند و نیز در جهتگیرى به سمت کمال و سعادت و یا انحطاط و شقاوت اجبار ندارند و بنابراین، در عین اینکه از یک سو آزادى و توانایى همگان براى رسیدن به کمال بدون هیچگونه تبعیض و نابرابرى و اکراه مسلّم است. اما از سوى دیگر تفاوت درجات و مراتبى که پس از فعلیت یافتن استعدادهاى گوناگون و رسیدن به مراتب و مقامات مختلف که بدون هیچگونه تبعیض تحمیلى و ناروا پدید مىآید نیز بدیهى و طبیعى است. و همانگونه که در مقام فطرت اولیه انکار برابر و تقسیم غیرعادلانه و نابرابر استعدادها، ظلم و بىعدالتى بود. ندیدن فعلیتهاى متفاوت و نابرابر و دستاوردهاى رنگارنگ نیز ستمگرى وکوردلى است.
قرآن کریم پس از ردّ تصور جاهلانه برخى، که نظام آفرینش را بر حق و عادلانه نمىدانند، مىفرماید:
«أم نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض، ام نجعل المتقین کالفجّار»{59}
«آیا به نظر آنان، اگر مؤمنان و نیکوکاران را چون مفسدان و بدکاران، همه را برابر مىدانستیم، کار عادلانهاى شده بود؟!»
البته مهمترین کار ویژه مکاتب حقوقى آن است که به هنگام تعطیل استعدادها و یا انحراف آنها: اولاً فضاى جامعه را براى شکوفایى هر چه بیشتر استعدادها و به فعلیت رساندن قابلیتها جهت دهد. و ثانیاً با بهرهگیرى از شیوههاى تربیتى و رفتارى در کم نمودن فاصلهها و تصمیم ناهنجارىها و حفظ حریم و حرمت و کرامت انسان. جامعه را به سمت برابرى و عدالت رهبرى نماید نه اینکه با روى آوردن به نسبیت اخلاقى و فلسفى، مصلح و مفسد و دادخواه و بیدادگر را به بهانه برابرى و تساوى حقوق! از امتیازات اجتماعى یکسان برخوردار شمرده، در کف زنگى مست تیغ تیز ستمگرى بدهد که در این صورت:
«فانّ فی ذلک تزهیداً لأهل الإحسان فی الإحسان و تدریباً لأهل الإسائة على الإسائه».{60}
«این گونه رفتارها نیکوکار را به نیکى بىرغبت و بدکاران را به بدکارى تشویق وترغیب مىکند.»
اصول عدالت اجتماعىبراى دستیابى به اصول و مبانى کاربردى عدالت اجتماعى و نیز راهکارهاى اجراى عدالت در جامعه اسلامى، راه درازى در پیش داریم؛ زیرا پافشارى براین باور که پیامبر گرامى اسلام پس از رحلت خود مسلمانان را به حال خود رها کرده و در رابطه با کیان جامعه اسلامى حتى در حد برخورد یک پدر نسبت به کیان خانواده خود عمل نکرده است، اولین گام در ستمگرى و انحراف از صراط مستقیم عدالت بود که اندیشمندان مسلمان را در حالت تردید و عدم اعتدال قرار داد و هر کس منتظر آن بود تا پس از فلته سقیفه هر کار غیر متعارف و نامتوازنى اتفاق افتد - ظهور اندیشههاى عدالت براندازى چون مرجئه و اشاعره در همین راستا قابل بررسى است - و «دستى از غیب برون آید و کارى بکند» برخى از شیعیان که در زمان غیبت حکم به تعطیلى احکام دین دادهاند - و متأسفانه هر برقى که از دستى جهید خاموش گردید و هر صداى عدالتى که از حلقومى برخاست، آن را صدایى علیه مشروعیت و موجودیت تشکیلات سقیفه شمردند و با آن مقابله کردند. نه اکثریت جامعه اسلامى - به ویژه پس از قتل عام معتزلیان{61}- جرأت طرح عدالت را یافتند و نه اقلیت شیعى توانایى نام بردن از عدالت اجتماعى را داشتند. در صورتى که فریاد عدالتخواهى و عمل به قسط در قرآن کریم بسیار فراتر از دعوت به حج و بلکه با توجه به تفاصیل بحث و شیوه طرح موضوع، مهمتر از دعوت به نماز نیز بوده است.
از سوى دیگر پس از نقل و ترجمه حکمت یونان و گسترش آن در فضاى جامعه اسلامى و دانشمندان بزرگى که در سایه فرهنگ وحیانى و به برکت تعالیم قرآن به شرح و نقد و بررسى افکار و آراى فلاسفه یونان پرداختند و بعضاً کوشیدند تا با تلفیق اندیشههاى فلسفى و آموزههاى وحیانى، افق جدیدى از دانش و حکمت را پیش روى بشر قرار دهند و بسیارى نیز موفق شدند. اما این همه در بخش حکمت نظرى اتفاق افتاد و در بخش حکمت عملى - به خاطر عواملى که در فوق اشاره شد و شاید به دلیل کافى شمردن تعالیم اجتماعى اسلام، که به حق در شعب سهگانه حکمت عملى دستورات مستوفا و کاربردى ارائه کرده بود - تلاش چندانى صورت نگرفت و همین خود یکى از عواملى گردید تا رفته رفته مسلمانان در زمینه مباحث اجتماعى و به ویژه تدبیر منزل و سیاست مدن به محافظهکارى و رکود و نهایتاً عقبگرد دچار شوند.
مبانى فلسفى عدالت اجتماعى را در قرآن کریم نمىتوان از مبانى فلسفى ربوبیت الهى و بعثت انبیاء و تشریع دین جدا نمود بنابراین تنها به ذکر بخشى از آیات صریح در این معنا اکتفا مىکنیم:
1- تشریع عادلانهمنشأ نظام اسلامى و مشرّع آن کسى است که خود را بر صراط مستقیم مىداند{62} و به قیام خودبراى قسط و عدل شهادت مىدهد:
«شهد اللّه أنّه لا اله الّا هو والملائکة و أولوا العلم قائماً بالقسط...»{63}
و آسمان و زمین را به عدل برپا مىدارد: «بالعدل قامت السماوات و الأرض».{64}
بنابراین، او خود نخستین فردى است که براى اصول عدالت عمل کرده و بر آن تأکید مى ورزد.
یکى از جلوههاى عدالت الهى آن است که خداوند متعال بر هیچ کس فراتر از توانایى و استعدادهایش تکلیف ننموده است. او هم در ارتباط با خودش مىفرماید:
«لا یکلف اللّه نفساً إلاّ وُسْعَها.لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَااکْتَسَبَت...»{65}
و هم در ارتباط با خانواده و رعایت حقوق زن و مرد و فرزند مىگوید:
«لا تکلّف نفس إلاّ وسعها...»{66}
و هم در روابط اجتماعى و اقتصادى مىگوید:
«و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط لانکلف نفساً الّا وسعها...»{67}
و در مجموع ابعاد زندگى نیز مىگوید:
«و الذین آمنوا و عملوا الصالحات لا نکلف نفساً إلّا وسعها...».{68}
2. تنظیم عادلانهیکى دیگر از جلوههاى عدل الهى آن است که نظام عالم نظامى عادلانهاست و بدى و ناهماهنگى و بیمارى و زیان و شرّى... در آن راه ندارد. ستمى در آن نیست؛ زیرا: «خوشنویس است او نخواهد بد نوشت»:
«الذى احسن کلّ شى خلقه...»{69}
و نیز:
«الذى خلقک فسوّیک فعدلک».{70}
بنابراین هر جا بدى و بیمارى و ستم دیده مىشود در اثر عدم رعایت نظم عادلانه اوست و از او نیست:
«ما أصابک من حسنة فَمِنَ اللّه و ما أصابک من سیّئة فمِن نفسک...»{71}
و نیز:
«وما أصابَکُم مِنْ مُصیبة فَبِما کَسَبَتْ أیدیکم و یعفوا عن کثیر...»{72}
هر مصیبتى که به شما مىرسد دستاورد خود شماست - گرچه خداوند - از بسیارى نیز در مىگذرد.
3. قضاوت عادلانهآنچه در بالا اشاره شد، نتیجه منطقى این اصل از عدل الهى است که: هیچ کس جز کِشته خویش نمىدرود و به جز از دستاورد کوشش خود به چنگ نمىآورد:
«فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره»{73}
و این به خاطر آن است که:
«ماخلق اللّه السماوات و الأرض وَ ما بَیْنهما إلاّ بِالْحق»{74}
و بنابراین:
«واللّه یقضی بالحق والذین یدعون من دونه لا یقضون بشئ...»{75}
و در نتیجه نه کسى در متن طبیعت هراس از ستمگرى دارد و نه از دستاورد ستمهاى خویش در امان است. نه سعادت و خوشبختى کسى را جز خودش مىتواند ترسیم کند و نه شقاوت و بدبختى امتى را کسى جز خودش مىتواند رقم زند و سود و زیان هر دو صورت نیز تنها به خود عامل بر مىگردد:
«مَنِ إهْتَدى فانّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فانّما یضل علیها و لا تزر وازرة وزر اخرى...»{76}
4. پاداش عادلانهبنابر آنچه گذشت، شما چه انتظارى دارید؟ آیا گمان مىکنید دادگاه عدل هستى نیز به فراموشکارى و تسامح و گم شدن مدرک جرم و مرور زمان دچار شده، پاداش و کیفر را فراموش نموده و یا در آن کم و زیاد روا مىدارد؟!
«لِکُلِّ درجات ممّا عملوا و لیوفّیهم أعمالهم و هم لایظلمون»{77}
و ترجیع بند برخى آیات این است که:
«ثمّ توفّى کلّ نفس ما کسبت و هم لایظلمون»{78}
و یا گمان مىکنید آنچه خود بافته است پنبه مىکند؟:
«أم حسب الذین اجترحوا السیئات أن نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم ساء ما یحکمون»؛{79}
«آیا کسانى که به خطا آلوده شدهاند، پنداشتهاند که آنان را مانند کسانى قرار مىدهیم که ایمان آورده و کارهاى شایسته کردهاند؟ که زندگى و مرگشان یکسان باشد؟ چه بد داورى مىکنند.»
5. زندگى عادلانهمنظور از شمارش اصول فوق آن است تا از جریان عدالت در نظام هستى، زندگى اجتماعى عادلانه استنتاج گردد. قرآن کریم مىفرماید:
«و السَّماء رفعها و وضع المیزان. ألاّ تطغوا فی المیزان. وَ أقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان»{80}
یعنى «هدف از برقرارى میزان در عالم تکوین - و یا مقصود خداوند از تصریح به آن - این است که شما از مسیر قسط و عدالت خارج نشده راه طغیان در پیش نگیرید.»
در سوره حدید نیز پس از تصریح به نام میزان درکنار دیگر حجج الهى، علت غایى را قیام مردم به قسط مىشمرد و مرحوم علامه طباطبایى در ذیل هر دو آیه مىگوید:
«ممکن است واژه میزان به معناى عدل باشد.»{81}
و در حدیثى نیز از حضرت امیرمؤمنانعلیهالسلام نقل شده است که:
«انّ العدل میزان اللّه سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه فی میزانه و لا تعارضه فی سلطانه».{82}
براساس آنچه گذشت، عدالت یک موضوع صرفاً قراردادى و اعتبارى نیست تا اثبات و نفى آن تابع اراده و خواست انسانها باشد، بلکه یک وضع و حقیقت نفس الأمرى و الهى است. انسان هم در فطرت فردى خود به عدالت تمایل دارد و هم زندگى اجتماعى او بر پایه عدالت استقرار یافته است؛ «از فطرتهاى الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است.»{83}
مرحوم علامه طباطبایى عدل را جزو اساسى در ترکیب و ائتلاف اجتماع مىشمرد و مىگوید:
«إنّ للعدالة و هی الاعتدال بین النمطین - العالى و الدانى و الجانبین الإفراط و التفریط - قیمة حقیقیة و وزناً عظیماً فى المجتمعات الإنسانیة و الوسط العدل هو الجزء الذی یرکن إلیه الترکیب و التألیف الاجتماعى».{84}
پرواضح است تکیه بر حقیقت نفس الامرى عدل در مقام ثبوت به معناى وحدت نظر در کیفیت اثبات و مصادیق آن در عصرها و نسلها نیست. سلیقهها و دیدگاهها در تطبیق عدالت با عمل خارجى، ملاک تشخیص عدل و ظلم، مصداق حق و ذىحق، معیارهاى جامعه متعادل و غیر متعادل و... بسیار متنوع بوده و برخى نیز هنوز راه به جایى نبرده است.
عدالت فردى اساس عدالت اجتماعىتأکید اسلام ناب بر عصمت رهبران در جامعه اسلامى و برتقوا و عدالت فردى و ورع به عنوان اولین شرط رهبرى و مدیریت و ولایت، به دلیل آن است که تا شخصى خود را اصلاح نکرده باشد نمىتواند جامعه را دعوت به اصلاح کند. در عقلانیت اسلامى، مشروعیت قدرت سیاسى براساس صلاحیت است و یکى از مهمترین ارکان صلاحیت، عدالت فردى - ورع - تقوا و حسن شهرت است. تا کسى حسابش را با شیطان درون و نفس خودخواه و خودپرستش روشن نکرده باشد، نمىتواند با اطمینان خاطر به جنگ شیاطین پیرامون مبادرت ورزد؛ «عدالت فردى زیربناى عدالت اجتماعى است و عدالت اجتماعى نمىتواند مفهومى مغایر با عدالت فردى داشته باشد.»{85}
زیرا در فرهنگ اسلامى، فرد و جامعه در تعامل با یکدیگر و داراى حقوق متقابل نسبت به همدیگرند. کسى که فلسفهاى جز آزادى در دستیابى به قدرت و اقتصاد و رسیدن به هوسها و لذایذ حیوانى - و به تعبیر هیوم: درنده خویى - ندارد، چگونه مىتواند توصیه به انصاف و یا «وضعیت گزینشى ایدهآل» نماید؟!
براى دستیابى به عدالت، یکسرى انگیزههاى درونىِ عمیق لازم است که مکاتب غیرالهى از تأمین آن به صورت معقول و مداوم عاجز مىباشند و اگر تربیت دینى نباشد مفاهیمى مانند حق، عدالت، صلح، همزیستى و امانت، الفاظى توخالى خواهد بود.
حضرت امیرمؤمنانعلیهالسلام فرمانرواى عدالت در شمارش ویژگیهاى انسان کامل مىگوید:
«... قد ألزم نفسه العدل فکان أوّل عدله نفى الهوى عن نفسه».{86}
«خود را ملازم با عدالت ساخته است و اوّلین گامش در این راه آن است که هوى و هوس را از خود دور ساخته است.»
علاّمه جعفرىرحمة الله در توضیح این فراز مىنویسد: هیچ متفکّرى نمىتواند این قانون را منکر شود که موجودى که حقیقتى ندارد نمىتواند آن حقیقت را به دیگرى بدهد «فاقد الشئ لایعطیه»
ذات نا یافته از هستى بخش
کى تواند که شود هستى بخش
خشک ابرى که شد از آب تهى ناید از وى صفت آب دهى
با اهمیتترین و ضرورىترین واقعیات براى فرد و جامعه و مدیریتهاى جامعه، خود موجودیت اوست. فردى که نتواند درباره اداره حیات خویشتن و آن همه قوا و استعدادهایى که دارد عدالت ورزد و خود را از تباه شدن در هوى و هوسهاى توفنده نجات دهد، چگونه مىتواند درباره دیگران به عدالت رفتار کند؟! جامعهاى که نتواند در تشکل و همزیستىِ خود، عدالت را بر قرار سازد، چگونه مىتواند جوامع دیگر را به عدالت بخواند؟! آنان که در صدد مدیریت مجموعه یا مجموعههایى از نوع انسانى برآمدهاند و از رفتار مطابق عدالت ناتوانند، چگونه مىتوانند مجموعه یا مجموعهها را از عدالت برخوردار سازند؟!{87}
قرآن کریم، پیشاپیش برنامهریزى براى عدالت اجتماعى و نفى و طرد اربابان سودجو و اصلاح رفتار جامعه، انسانها را دعوت به اصلاح درونى مىکند و مىگوید:
«... تعالَوْا إلى کَلِمةٍ سَواءٍ بَیننا وَ بَیْنَکُم ألّا نَعْبُدَ إلاّ اللّه وَ لانُشْرک به شیئاً و لا یتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً مِنْ دُونِ اللّهِ».{88}
«برخیزید تا بر سر یک سخن توافق کنیم که: جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم و بعضى از ما برخى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیریم». و در جاى دیگر به هنگام نفى و انکار قوانین خرافى و سنتهاى دست و پاگیر ظالمانه، اصول اساسى صراط مستقیم را مىشمرد و مىگوید:
«قُلْ تَعالَوْا اتل ما حرّم ربّکم علیکم الّا تشرکوا به شیئاً و بالوالدین احساناً و لا تقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم و ایّاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الّا بالحق ذلکم وصیّکم به لعلّکم تعقلون».{89}
«بیایید تا آنچه را خداوند بر شما حرام کرده براى شما بخوانم: چیزى را با او شریک نگیرید و بر پدر و مادر احسان کنید و فرزندان خود را از بیم تنگدستى مکشید؛ ما شما و آنان را روزى مىدهیم و به کارهاى زشت؛ چه آشکار و چه نهان آن نزدیک نشوید و نفسى را که خدا حرام کرده جز به حق نکشید، اینها را خدا سفارش کرده تا بیندیشید.»
نخستین شرط دستیابى به عدالت، خداگرایى و حقطلبى است و اساس بىعدالتى و حقکشى، خودخواهى و انانیت است. سرچشمه ستمگریها هوىپرستى و خودخواهى است و اگر در اجتماعى هوى و منیّت نباشد ستم در آن راه ندارد؛ «... فَلا تَتَّبِعُوا الهَوى أنْ تعدلوا...»{90}
کسى که در حریم فردى و خصوصى خود عادت به عصیان و سرکشى نموده باشد و لذّت اعتدال و میانهروى و سیر بر صراط مستقیم در رفتار فردى را نچشیده باشد و بر آن متعهد نشود، به یقین دلیلى بر رعایت این امور در رابطه با جامعه و به هنگام قدرت و موقعیت نمىبیند و بلکه اگر موقعیت و جایگاه اجتماعى بیابد دمار از روزگار مردمان در مىآورد.
خداوند متعال در یک توصیه عمومى به مؤمنان مىگوید:
«یا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِین للَّهِ شُهَداء بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُم شَنَانُ قوم على الاّ تعدلوا إعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا اللّه...»{91}
«اى مؤمنان براى خدا به عدالت برخیزید و به عدالت شهادت دهید و البته نباید دشمنى گروهى شما را بر آن دارد که عدالت نورزید! به عدالت برخیزید که آن به تقوا نزدیکتر است و از خدا پروا دارید.»
خداوند در اینجا هشدار مىدهد که مبادا کینه و ناگواریها و تصفیه حسابهاى باندى و گروهى، مانع از اجراى عدالت شود پس براى بار سوم در این آیه تأکید بر عدالت نموده، آن را نزدیکترین راه به تقوا مىشمرد؛ یعنى اگر نقطه اوج کمال انسان تقوا است، راه رسیدن به تقوا حرکت بر مسیر عدالت و یا همان صراط مستقیم است.
عدالت اجتماعى به مثابه یک حق و یک تکلیف عدالت خواهى و دادگرى در فرهنگ ادیان توحیدى تنها یک حق نیست، بلکه یک تکلیف فراگیر است. یکایک مسلمانان در شبانهروز باید ده بار هدایت بر صراط مستقیم را از خداوند بخواهند. همه انسانها حق دارند در فضاى عدالت و اعتدال زندگى کنند و این نیاز فطرى و خدادادى آنان است و در همان حال به دلیل قدرت اراده و انتخابى که دارند، خود باید زمینه چنین فضایى را ایجاد کنند. آیات قرآن، بارها انسانها را تکلیف به عدل و داد مىنماید و آنان را از ستمگرى و ستمپذیرى برحذر مىدارد و نسبت به عواقب ناگوار ستم هشدار مىدهد. قرآن کریم در حکمى صریح مىگوید:
«إنَّ اللّه یَأْمُرُ بِاْلعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ ایتاءِ ذِی الْقُرْبى وِ یَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَر وَ الْبَغْی یَعِظِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون»{92}
«خداوند به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مىدهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مىدارد و به شما اندرز مىدهد، باشد که متذکّر شوید.»
علامه طباطبایى در تفسیر فراز اول این آیه مىنویسد: «گرچه عدالت قابل تقسیم به عدالت فردى و اجتماعى بوده و لفظ آیه نیز مطلق و شامل هر دو مورد مىشود، اما سیاق آیه ناظر به عدالت اجتماعى است... یعنى خداى سبحان یکایک مؤمنان را در جامعه اسلامى امر مىنماید که به عدالت رفتار کنند. معناى این سخن آن است که امر الهى متوجه کیان جامعه نیز مىباشد و چون حکومت به عنوان متولى و مدیر جامعه است، پس در واقع مأمور به این حکم، حکومت اسلامى است.»{93}
اسلام مىخواهد جامعه اسلامى، جامعهاى زنده، پرنشاط، حساس، امیدوار، مسؤولیتپذیر، با طراوت، زیبا و پرجاذبه و نمونه باشد و این ویژگیها تنها در سایه عدل و میانهروى - امت وسط - وبا قرار گرفتن هر چیزى و هر کسى در جاى خودش امکان تحقق مىیابد. برخى از آیات در مباحث پیشین گذشت و در اینجا به عنوان نمونه به تعداد دیگرى از آنان اشاره مىکنیم:
1. عدالت یک حق سیاسى است؛ در اندیشه سیاسى اسلام، مشروعیتِ حکومت، بقا و دوام آن، حیات دین، اجراى حدود الهى، عمران و آبادانى، عزّت دین و دینداران و... در گروى اجراى عدالت است. عدالت بنیاد نظام سیاسى اسلام است.
فلسفه بعثتِ انبیا تحقّق قسط و عدالت است؛ زیرا:
«لَقَدْ اَرسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُم الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...»{94}
خداوند مقام امامت و رهبرى جامعه را مشروط به عدالت و دورى از ظلم کرده، در پاسخ حضرت ابراهیمعلیهالسلام، که مقام امامت را براى فرزندانش درخواست نموده بود، فرمود:
«لاْیَنالُ عَهْدی الظّالِمِینَ».{95}
هدایت و رهبرى مردم، یک عهد الهى است که ستمگران برآن راه ندارند.
در مرحله مصداق نیز خداوند به پیامبر گرامى اسلام دستور مىدهد که:
«فَلِذلِکَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ کَما اُمرت وَلا تَتَّبِعْ أهْوائَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ کِتابٍ و امرت لاعدل بینکم اللّه ربّنا و ربّکم لنا اعمالنا و لکم اعمالکم...»{96}
«به دعوت بپرداز و همانگونه که مأمورى ایستادگى کن و از هوسهاى آنان پیروى مکن و بگو: به هر کتابى که خدا نازل کرده است، ایمان آورده و مأمور شدم که میان شما به عدالت پردازم خدا پروردگار ما و شماست، - نتیجه - اعمال ما از آن ما و اعمال شما از آن شماست...»
و در آیه دیگر همه مؤمنان مأمور مىشوند تا بناى سیاست را بر عدالت نهند و راه دستیابى به این هدف نیز دادن امانت حکومت به امانتدار امین است؛ یعنى حق را به حقدار بدهند تا اساس عدالت به دست خودشان نهاده شود: «إنَّ اللَّهَ یَاْمُرُکُمْ أنْ تُؤَدُّوا الأَ َماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُم بَیْنَ النّاس أنْ تَحْکُموُا بِالْعَدْلِ...»{97}. قرآن کریم در مثال روشن، رهبرىِ عادلانه و متّکى بر صراط مستقیم را در برابر شخصى گنگ مادرزاد و ناتوان قرار مىدهد که سربار جامعه خویش است و جز به بن بست رسیدن و ناکارآمدى سودى براى جامعه ندارد و در آخر، فطرتهاى عدالتطلب را به قضاوت فرا مىخواند:
«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَین أحَدُهُما ابکم لا یقدر على شیىءٍ و هو کلّ على مولیه اینما یوجّهه لایات بخیر هل یستوى هو و من یأمر بالعدل و هو على صراط مستقیم»{98}
«و خدا مثلى مىزند: دو مردند که یکى از آنان لال است و هیچ کارى از او بر نمىآید و او سربار صاحبش مىباشد، هر جا که او را مىفرستد خیرى به همراه نمىآورد، آیا او با کسى که به عدالت فرمان مىدهد و خود به راه راست است یکسان است؟»
در قرآن هیچ موضوعى را نمىتوان یافت که هم فلسفه بعثت انبیا باشد و هم ملاک مشروعیت اولیا، هم به شخص پیامبر تکلیف شده باشد تا براساس آن هدایت و رهبرى جامعه را برعهده بگیرد و هم مؤمنان مأمور تحقق بخشیدن به آن و آماده نمودن زمینههاى آن باشند و شگفت اینکه در فرهنگ مدون مسلمانان - حتى در تفاسیر قرآن - با چنین موضوع گسترده و فراگیر و پر اهمیت به صورت یک فضیلت اخلاقى و در حدّ توصیههاى اخلاقى برخورد شده و مىشود! جامعهاى که عدالت برآن حاکم نیست، جامعهاى مرده، بىروح، گنگ و بسته، ناکارآمد و به بن بست رسیده است و چنین جامعهاى نه قرآنى است و نه علوى!
2. عدالت یک تکلیف حقوقى است؛ در آیات بسیارى، از مؤمنان خواسته شده است که در رعایت حقوق افراد جامعه؛ اعم از مسلمان وغیر مسلمان، جانب انصاف و عدالت را داشته باشند. در این مقام نیز هم پیامبر مکلف مىشود به هنگام قضاوت در میان اهل کتاب به عدالت داورى کند و هم مؤمنان تکلیف دارند فراتر از علایق شخصى و خویشى و قومى و حتى دینى، در رعایت عادلانه حقوق همگان تلاش کنند. در سوره انعام مىفرماید:
«وَ إذا قُلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربى و بعهد اللّه اوفوا ذلکم وصیّکم به لعلّکم تذکّرون و انّ هذا صراطى مستقیماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السُّبُلَ فتفرّق بکم عن سبیله...»{99}
«و چون سخن گویید به عدالت گویید هر چند درباره خویشان باشد و به پیمان خدا وفا کنید. اینها را خداوند به شما سفارش کرده تا مگر پند گیرید. این راه راست من است، پس از آن پیروى کنید و از راههاى دیگر که شما را پراکنده مىکند پیروى نکنید.»
گفتار در این آیه مصداق بارز هر نوع موضعگیرى سودمندانه یا زیانبار است و وجود انگیزه قومى و احساس عاطفى نسبت به خویشاوند مناسبترین فضاى گریز از عدالت است و امر به رعایت عدالت با این بیان و در این فضا، از ویژگیهاى بلاغتى قرآن کریم است.
مرحوم طبرسى مىگوید: «و هذا من الأوامر البلیغة التی یدخل فیها مع قلّة حروفها الأقاریر و الشهادات و الوصایا و الفتاوى و الأحکام و المذاهب والأمر بالمعروف و النهى عن المنکر».{100}
در داستان مراجعه یهودیان خیبر به پیامبر اسلام براى داورى در مورد جرمى که در میان آنان اتفاق افتاد و عرف حقوقى رایج برخلاف تورات بود، خداوند پیامبر خود را اختیار مىدهد که مىتوانى مسؤولیت داورى را نپذیرى و آنان را به حال خود رهاکنى ولى اگر پذیرفتى باید به عدالت داورى کنى:
«فان جاؤک فاحکم بینهم أو أعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن یضروک شیئا و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین»{101}
و این دستور در شرایطى بود که یهودیان باتمام توان خود، در حال مبارزه با پیامبر و مسلمانان بودند.
به هنگام درگیرى در میان دو گروه از مسلمانان نیز خداوند به دیگر مسلمانان دستور مىدهد که اگر دعوت مصالحه به نتیجه نرسید، با گروه متجاوز و ستمگر بجنگید تا لحظهاى که دست از تجاوز کشیدند بین آن دو گروه متخاصم به اصلاح عادلانه اقدام نمایید و در برخورد با آنان عدالت را رعایت کنید«... فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل واقسطوا ان الله یحب المقسطین».{102}
3. عدالت یک تکلیف اقتصادى است؛ پس از درک و مشاهده اعتدال در نظام تکوین که در برخى موارد نیز نیاز به علم و آگاهى و گاه ذوق و دقت دارد، بارزترین چهره عدالت و قسط رعایت آن در امور اقتصادى است که به دلیل کمیتى بودن و قابلیت سنجش حسى داشتن براى همگان قابل درک و اخلال در آن به آسانى و سرعت قابل درک و نقد و اعتراض است. قرآن کریم به هنگام نکوهش روابط غیر عادلانه اجتماعى از داد و ستد پیمانههابه عنوان نمود بارز و محسوس این روابط نام مىبرد و مىفرماید:
«ویل للمطففین، الذین اذا اکتالوا على الناس یستوفون و اذا کالوهم او وزنوهم یُخسرون».{103}
«واى بر کمفروشان، که چون از مردم پیمانه ستانند، تمام ستانند و چون براى آنان پیمانه یا وزن کنند، کم گذارند!»
و یکى از فرازهاى شمارش شده در سوره انعام نیز استیفاى پیمانهها و ترازوها براساس قسط و عدالت بود؛ «... و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط...»،{104} و همین تعبیر را با اندکى تفاوت در سوره الرحمن آورده است:
«و اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان».{105}
در سوره اسراء نیز اصول شمرده شده در سوره انعام را با تفصیلى بیشتر و افزودن اصولى دیگر، برمىشمارد و جمله مورد نظر را یک آیه مستقل قرار داده، مىفرماید:
«و أوفُوا الْکَیْلَ إذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیرٌ و احسن تاویلاً»{106}
«و چون پیمانه مىکنید پیمانه را تمام دهید و با ترازوى درست بسنجید که این بهتر و خوش فرجامتر است.»
مهمترین توصیه حضرت شعیب به امتش اعتدال در دادوستد و رعایت تقواى اقتصادى است. او در یک مورد مىفرماید:
«فاوفوا الکیل و المیزان و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذلکم خیرلکم...».{107}
و در موردى دیگر با کمى تفاوت همین تذکر را تأکید مىکند:
«أوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین. وزنوا بالقسطاس المستقیم و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لا تعثوا فى الارض مفسدین».{108}
«پیمانهها را تمام نهید و زیانبار و زیانکار نباشید و اموال مردم را بىارزش نکنید و زمین را به فساد آلوده نکنید و سر به فساد برندارید و این همه به نفع خود شماست.»
نکته مهمى که از این آیات استفاده مىشود این است که روابط ناعادلانه اقتصادى در یک محدوده عملیاتى باقى نمىماند بلکه تمامى روابط انسانى را در همه جا تحت تأثیر قرار داده و زمین را آلوده به فساد مىنماید. امروز سرمایهداران بزرگ بین المللى چونان اختاپوسى خونآشام با استخدام ابزار علم و تکنیک و تبلیغات و تنها با یک تصمیم، اقتصاد کشورى را به زانو درآورده رقباى ا قتصادى خود را یک شبه ورشکست مىکنند؛ «لا تکونوا من المخسرین... ولا تبخسوا الناس أشیاءهم.» و شگفت آن است که جهان مدّعى مدنیت و خرد، از یک سو به چنین غولهاى آدمکش و فضیلت ستیز اجازه فعالیت مىدهد و از سوى دیگر دم از عدالت و حقوق مىزند و براى میلیونها انسان گرسنه کشورهاى غارت شده توسط همین غولها - که در واقع ولى نعمت بسیارى از دانشگاهها و مؤسسات علمى و پژوهشى و احزاب سیاسى و معاهدات و مؤسسات بین المللى هستند - اشک تمساح مىریزد!
و سخن آخردر قرآن کریم منشأ کفر و فسق و شرک و نفاق، ظلم و بىعدالتى شمرده شده است؛ ظلم یعنى انحراف از صراط مستقیم و میل به افراط و تفریط و منع حق از صاحب حق، کسى که در جهت اعتقادى به راه عدالت نرفته و کرسى ربوبیت هستى را به تصادف و اتفاق و... سپرده است و یا کسى که به جایگاه انسان پىنبرده و او را در ردیف حیوانات نشانده و مسجود فرشتگان را ملعبه هوس نموده است و نیز کسى که رعایت حقوق دیگران نکرده و حق را به صاحب حق نداده است، هر سه در ستمگرى مشتر کند گرچه در شیوه جبران متفاوت باشند!
اساس پلیدىها ظلم و بىعدالتى و اساس پاکیها رعایت عدالت میان خود و خدا (توحید) و خود با خود (تقوا) و خود با دیگران (انصاف) است و این تمام سخن در مبانى عدالت اجتماعى است.
--------------------------------------------------------------------------------
*. عضو هیأت علمى مجله.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها:
[1]. ر.ک.به: سخنان مقام معظم رهبرى در هفته دولت، سال 1382
[2]. فروغى، محمدعلى: سیرحکمت در ا روپا، زوار، 1344، ج1، ص18
[3]. پازارگاد، بهاءالدین: تاریخ فلسفه سیاسى، زوار، 1359، ج1، ص109
[4]. ارسطو: اخلاق نیکوماخوسى - مجموعه فلسفه اجتماعى، منتخبات آثار - مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص37
[5]. همان، ص114
[6]. همان، ص111
[7]. همان، ص126
[8]. ارسطو: سیاست، ترجمه حمید عنایت، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، 1349، ص132
[9]. پازارگاد، همان، ج2، صص576و578
[10].همان، ص585
[11].فروغى، همان، ج2، ص246
[12]. بلوم، ویلیام تى: نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، نشر آران، 1373، ج2، ص758
[13].همان، ص751
[14]. اخوان کاظمى، بهرام: عدالت در نظام سیاسى اسلام، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1381، ص56
[15]. قرباننیا، ناصر: عدالت حقوقى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1381، ص95
[16]. بلوم، همان، ص750
[17]. همان.
[18]. همان، ص758
[19]. آل عمران: 47
[20]. سیدرضى، محمد بن حسین: نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، خطبه216
[21]. آملى، سیدحیدر: جامع الأسرار، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص590
[22]. حائرى، مهدى: کاوشهاى عقلى عملى، ص120
[23]. ر.ک.به: صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، شرح اصول کافى - رحلى - ص72 و: آیة الله جوادى آملى: فلسفه حقوق بشر، ص45
[24]. نهج البلاغه، حکمت: 235، گرچه ممکن است عقل در این جمله اشاره به عقل عملى باشد به ویژه آنکه کاربرد عقل عملى در احادیث بیشتر است.
[25]. نهج البلاغه، حکمت 437
[26]. قرباننیا، همان، ص32
[27]. ابن مسکویه، احمدبن محمد: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، بیروت، 1398ق، صص40و38 و: النراقى، مهدى: جامع السعادات، جامعة النجف، ج1، صص71-70: هو انقیاد العقل العملى للقوة العاقله.
[28]. مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، الوفاء، ج78، ص81، ح68
[29]. صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم: الاسفار الاربعة العقلیه، اسلامیه، تهران، ج4، ص117
[30]. همان، ج9، ص285
[31]. هود: 56
[32]. امام خمینى، روح الله: شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، 1377، ص148
[33]. بحارالانوار، ج16، ص151
[34]. آملى، سیدحیدر، همان، ص391
[35]. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص152
[36]. بحارالانوار، ج8، ص69، ح18 و در صفحه: 66 مشابه این حدیث را از صدوق آورده است.
[37]. امام خمینى، کتاب البیع،، مطبعه مهر، قم، ج2، ص415
[38]. النجفى، محمدحسن: جواهر الکلام، اسلامیه، ج23، ص294
[39]. شهید مطهرى، مرتضى: نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، ص124
[40]. شیخ انصارى، مرتضى: المکاسب، خط طاهر خوشنویس، ص326
[41]. جوان، موسى: مبانى حقوق، ص187
[42]. ر.ک.به: کاتوزیان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، نشر دادگستر، 1377، ص370 و: لکزایى، نجف: اندیشه سیاسى و شهید مرتضى مطهرى - مقاله حسین توسلى - ص60
[43]. شهید مطهرى، مرتضى: اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، صص191-193
[44]. شهیدمطهرى، مرتضى: بیست گفتار، صدرا، ص50
[45]. ر.ک.به: نظام حقوق زن در اسلام: ص186 و مقاله اصل عدل از مقالات بیست گفتار و...
[76]. بیست گفتار، ص67
[47]. ر.ک.به: فلسفه حقوق بشر، صص39-40
[48]. شهید مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، ج4، صص953-954
[49]. شهید مطهرى، مرتضى: نظام حقوق زن در اسلام، ص157
[50]. قیامت: 5و6
[51]. ر.ک.به: شهید مطهرى، مرتضى: عدل الهى، صدرا، ص63
[52]. نهج البلاغه، خطبه 216
[53]. الطوسى، محمدبن الحسن: تهذیب الاحکام، چاپ نجف، ج6، ص179
[54]. ر.ک.به: فلسفه حقوق بشر، ص76
[55]. نهج البلاغه، خطبه 167
[56]. همان، خطبه 244
[57]. مبانى حقوق عمومى، کاتوزیان، نامه 464
[58]. قرباننیا، همان، ص82
[59]. «ص»: 28
[60]. نهجالبلاغه، نامه به مالک اشتر، ص53
[61]. ر.ک.به: شهید مطهرى، مرتضى: آشنایى باعلوم اسلامى، جامعه مدرسین، ج1-2-3، ص167
[62]. هود: 56
[63]. آل عمران: 18
[64]. فیض کاشانى، محمدبن مرتضى: الصافى فى تفسیر القرآن، ذیل آیه 7 از سوره الرحمن.
[65]. بقره: 286
[66]. بقره: 232
[67]. انعام: 152
[68]. اعراف: 42
[69]. سجده: 7
[70]. انفطار: 7
[71]. نساء: 79
[72]. شورى: 30
[73]. زلزال: 7-8
[74]. روم: 8
[75]. غافر: 20
[76]. اسراء: 15
[77]. احقاف: 19
[78]. بقره: 281، آل عمران: 161
[79]. جاثیه: 21 و نیز ر.ک.به: قلم: 35، «ص»: 28
[80]. الرحمن: 7-9
[81]. طباطبایى، محمدحسین: المیزان، ج19، صص172و97
[82]. آمدى، عبدالواحد: غررالحکم و دررالکلم - تصنیف دفتر تبلیغات اسلامى - ص99
[83]. امام خمینى، روح الله: چهل حدیث، مؤسسه نشر آثار، ص113، ح5
[84]. المیزان، ج6، ص205
[85]. شهید مطهرى، مرتضى: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص16
[86]. نهجالبلاغه، خطبه87
[87]. جعفرى، محمدتقى: شرح نهج البلاغه، ج12، ص222
[88]. آل عمران: 64
[89]. انعام: 151
[90]. نساء: 135
[91]. مائده: 8
[92]. نحل: 90
[93]. المیزان، ج12، ص331
[94]. حدید: 25
[95]. بقره: 124
[96]. شورى:15
[97]. نساء: 58
[98]. نحل:76
[99]. انعام: 153و152
[100]. الطبرسى، فضل بن حسن: مجمع البیان فى تفسیر القرآن، اسلامیه، رحلى، تصحیح مرحوم شعرانى، ج2، ص384، ذیل آیه.
[101]. مائده: 42
[102]. حجرات: 9
[103]. مطففین: 1-3
[104]. انعام: 152
[105]. الرحمن: 9
[106]. اسراء: 35
[107]. اعراف: 85
[108]. شعراء: 183-181
یونان قدیم بر رعایت حقوق طبیعى و اعتدال در فضائل اخلاقى تأکید مىنمود و در دوران رنسانس «قدرت» جایگزین «عدالت» گردید و در پایان قرن بیستم، انصاف به عنوان بهترین گزینه براى تحقق عدالت - در مقام تئوریک - به شمار آمد. و اما اسلام - بویژه در نگرش شیعى - عدالت را شیوه مدیریت و ربوبیت آفرینش و ملاک و معیار حکمت عملى و قوام فضائل اخلاقى و تبلور «صراط مستقیم» و ملاک مشروعیت نظام سیاسى و نیز مجوز احراز پستهاى سیاسى و اجتماعى و دینى مىداند.
مهمترین رکن عدالت «حق» است و تحقق یا عدم تحقق عدالت منوط به تشخیص حق و ذى حق و رسیدن حق به ذى حق است. هر موجودى داراى جایگاه وجودى ویژه با قابلیتها و ظرفیتهاى مناسب است که از آن قابلیتها به «حق» تعبیر مىشود و بنابراین، مشروعیت حق تابع قراردادهاى اجتماعى و قوانین وضعى نیست و یگانه عامل شناسایى و تشخیص این حقوق «عقل معصوم» از خطا و «وحى معصوم» از لغزش است.
همزمان با تأکید بر هر حقى، تصدیق بر «تعهد»ى در برابر آن نیز مىباشد - رابطه متقابل حق و تکلیف - چه اینکه میان «عدالت و برابرى» نیز همین رابطه برقرار است. برابرى مىآید تا عدالت برقرار کند و اجراى عدالت براى دستیابى به برابرى است.
براساس این نگاه گسترده و جامع، اصول و مبانى عدالت اجتماعى را باید در: تشریع عادلانه و تنظیم و مدیریت عادلانه و قضاوت و دادرسى عادلانه و پاداش و کیفر عادلانه و در نهایت: زندگى متعادل در بعد فردى و اجتماعى جستجو کرد. دستیابى به این چشمانداز متعالى نیازمند رعایت عدالت فردى - تقوا، نگاه به عدالت به عنوان یک حق و یک تکلیف سیاسى، حقوقى، اقتصادى و... مىباشد.
اندیشه عدالتخواهى در جامعه اسلامى و فراوانى گفتگو از عدل و عدالت، ریشه در آموزههاى قرآنى دارد. مىتوان گفت در فرهنگ قرآن پس از توحید، اصلى فراگیرتر از عدالت وجود ندارد؛ اصلى که هم آفرینش الهى بر اساس آن استقرار یافته و هم ربوبیت او بر مبناى آن اداره مىشود. هم بود و نبود عالمِ تکوین، آراسته وجود عدالت است و هم باید و نباید نظام تشریع، در بند تحقّق آن مىباشد. عدل ملاک ربوبیت حق تعالى در گستره هستى و معیار مدیریت و ولایت ولىّ خدا در جوامع انسانى و «تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعى ملاک مشروعیت حکومت دینى است.»{1}
سخن از عدل و عدالتخواهى، حدیث عشقى است که شیعه با شهادت اوّلین امامش در بهشت آن پاى نهاد و همچنان در قربانگاه آن به شهادت ایستاده است و به نام عدالت و براى عدالت برچهره بیدادگران و بیدادگرایان در هر قیافه و قافیهاى چنگ مىاندازد و پیوسته در پى آن است تا روز موعودِ آخرین امامش فرا رسد و در شعاع آن خورشید عدالتگستر، عدل الهى را در فراز و فرود زمین خدا حاکم نماید.
پرسشى که این نوشته در پى پاسخ به آن مىباشد این است که اگر بعثت پیامبران الهى براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى بوده است و اگر قرآن کریم خلاصه آموزههاى پیامبران الهى و چکیده معارف آنان است، این قرآن چه اصولى را براى دستیابى به عدالت اجتماعى در جوامع انسانى ارائه کرده است؟ ضمن اعتراف به این حقیقت که آنچه آمده است، تنها بخشى از اصول کلى است و شمارش همه آن در محدوده یک مقاله میسّر نمىباشد.
مطالب مورد نظر را پس از مرورى سریع بر سیر علمى مفهوم عدالت در فلسفه غرب، در پنج محور مىآوریم:
1. گستره بحث عدالت در معارف اسلامى
2. تعریف عدالت اجتماعى و مباحث پیرامون آن
3. مبانى اعتقادى، فلسفى و عدالت اجتماعى در قرآن
4. رابطه عدالت فردى با عدالت اجتماعى
5. عدالت اجتماعى، حق یا تکلیف.
آنچه بر قلم رفته است، قدم اول در این راه نیست اما جاى بسیار قدمها خالى است و امید آن است که روزى پرسش بالا پاسخى در خور از سوى محققان بیابد.
مرورى بر مبانى عدالت در فلسفه اجتماعى غربالف: یونان باستانبیشترین آثار به جاى مانده از افلاطون و ارسطو، درباره حکمت عملى و مباحث اجتماعى است. سقراط در جامعه آن روز یونان، فضایل پنجگانه حکمت، شجاعت، عفّت، عدالت و خداپرستى را به عنوان اصول اولیه اخلاق پایهگذارى کرد.{2} کتاب جمهور افلاطون چکیده دیدگاههاى سقراط در عدالت مىباشد که انسجام و استحکام افلاطونى یافته است. عدالت بر طبق عقیده افلاطون، رشتهاى است که جامعه را به یکدیگر مىپیوند... . عدالت به عقیده وى هم تقواى عمومى است و هم تقواى خصوصى؛ زیرا به وسیله آن، عالىترین درجه خوبى هم براى دولت و جامعه و هم براى فرد محفوظ مىماند. گوید: «براى هر انسان، چیزى به از آن نیست که هر فرد، مقام و مکانى را اشغال کرده باشد که شایسته آن است.»{3}
افلاطون در پى آن بود تا عدالت حقیقى را در یک کشور ایدهآل به تصویر بکشد و بر همین اساس یک جمهورى خیالى و مدینه فاضله را به عنوان الگوى حکومتى طرح مىکند.
ارسطو نیز براساس تقسیمبندى که در حکمت عملى ارائه مىکند عدالت در اخلاق را با اصول چهارگانه فضایل اخلاقى،{4} و در سیاست مدن با طرح عدالت توزیعى؛ یعنى تعیین سهم هر یک از افراد جامعه بر حسب منزلت و شایستگى و در تدبیر منزل - اقتصاد - با طرح عدالت تبادلى یاتعویضى؛ یعنى برابرى آنچه داده مىشود با آنچه ستانده مىشود،{5} هر یک به صورت مستقل مورد بحث قرار مىدهد. او مىگوید:
«بهترین شخص کسى نیست که فضیلتش را درباره خودش اجرا کند بلکه کسى است که آن را درباره دیگرى اجرا کند؛ چون کار دشوار این است. پس عدل به این مفهوم را نباید جزئى از فضیلت دانست، بلکه خود، تمام فضیلت است و ضد آن یعنى ظلم را نیز نباید جزئى از رذیلت دانست، بلکه خود، عین رذیلت است.»{6}
ارسطو در عین حال که قسمتى از عدالت سیاسى را طبیعى و قسمتى را قانونى و اعتبارى مىداند،{7} مىگوید:
«در سیاست، نیکى جز دادگرى نیست که صلاح عامه به آن وابسته است.»{8}
ب: اروپاى پس از رنسانسدر تحوّلات فکرى قرن17، فلسفه سیاسى و از جمله عدالت اجتماعى از «فضیلت» به «منفعت» تغییر مبنا داد.
توماس هابز (1679-1588) مىگفت:
«انسان طبیعتاً حق دارد آنچه دلش مىخواهد بکند، محرک تمام اعمال آدمى جلب نفع و حفظ خویشتن است و براى انجام آن ممکن است آنچه را لازم بشمارد انجام دهد... سلوک طبیعى آدمى خودپرستى و هدفِ غایى هر فرد منفعت شخصى و... جامعه هیأتى ا ست مصنوعى و ساختگى، نه طبیعى و نه الهى و جامعه آلت و وسیله نیل به هدف غایى یعنى منفعت فردى و شخصى است.{9} عدالت در این قرن تفسیرى زمینى و مردمى پیدا کرد و ریشههاى الهى و دینى و فطرىِ خود را از دست داد، به ویژه آنکه دیوید هیوم(1776-1711) صریحاً مىگفت: معتقدات و ارزشهاى اجتماعى مانند عدالت و آزادى تعهداتى هستند که ارزش آنها تابع سودمند بودن آنهاست.»{10}
ایمانوئل کانت (1804-1724) این حرص بىحدّ و مرز را تا اندازهاى تعدیل کرد و براصول و قواعد اخلاقى تأکید نمود و گفت:
«نخستین قاعده اخلاقى، که خود را به آن مکلّف مىبینم این است: همواره چنان عمل کن که بتوانى بخواهى، که دستور عمل تو براى همه کس و همه وقت و همه جا قاعده کلى باشد.»{11}
کانت مهمترین کارى که انجام داد، وجدان اخلاقى و انصاف را در برابر سیلبنیان کن آزادى هوس و منفعتگرایى و خودبینى و نفسانیت قرار داد و اگر چه تلاش او در تعاملات سیاسى و اجتماعى قرنهاى بعد تأثیر چشمگیرى نداشت اما توانست چراغ فطرت را در مجامع علمى - فلسفى غرب از خاموشى مطلق نجات دهد.
ج: در غرب معاصربا چاپ کتاب «نظریه عدالت» توسط جان راولز، استاد دانشگاه هاروارد، گروهى آن را «بالاترین معیار لیبرالیزم» دانستند و یکى از پنج کتاب مهم سال 1972 آمریکا به شمار آوردند.{12} جان راولز در این کتاب آموزه خود را «عدالت به مثابه انصاف یا عدالت و انصاف» مىنامد.{13} او با الهام از اندیشههاى کانت، اخلاقیات را در دل لیبرالیسم جاى مىدهد{14} و مبناى جدیدى را براى عدالت عنوان مىکند که مىتوان آن را «نظریه قرارداد گرایانه یا توافقى عدالت» نامید.{15} وضعیت اولیهاى که راولز بحث خود را با آن آغاز مىکند و نظریههاى عمدهاش را برآن مبنا ارائه مىکند، همان نقشى را در نظریه او دارد که «حالت طبیعى» در نظریه قرارداد اجتماعى داشت.{16} او براى دستیابى به عدالت، دو اصل اساسى را طرح مىکند:
«نخست اینکه: هر شخص حق برابر براى برخوردارى از آزادىهاى اساسى مشابه آزادى دیگران را دارد.
دوم: نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى را باید به گونهاى ترتیب داد که هم: الف) به طور معقول به نفع هر فرد باشند و: ب) با مقام و موقعیت که به روى همه افراد باز است بستگى داشته باشند.»{17}
اهمیت نظریه راولز در آن است که «با اصول لیبرالى آزادى، برابرى و برادرى دمساز است» فراز ممتاز نظریه او این است که: «دارایان و صاحبان نعمت به شرطى از نعمات خویش بهره خواهند گرفت که وضعیت نادارها را بهبود بخشند»{18} یعنى: حق سکوت و صدقهسرى به آنان بدهند و این است معناى عدالت لیبرالیستى!
گمان نویسنده این است که جنجالهاى گسترده بر سر نظریه جان راولز، نمونه دیگرى از شیوههاى تحریف واژهها و تحمیل دیدگاههاى پوسیده در پوشش نوین و در جهت اقناع جوامع تحت سلطه است.
گستره عدالت در فرهنگ اسلامىدر اعتقاداتعدل در مفهوم اعتقادى خود، سبک ربوبیت الهى و شیوه مدیریت حق در آفرینش و ابداع است؛ زیرا که رابطه خداوند با نظام تکوین رابطهاى وجودى و حقیقى است:
«إذا قَضى أمراً فَإنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون»{19}
و این رابطه عادلانه است:
«لِعَدْلِهِ فی کُلِّ ما جَرَتْ عَلَیهِ صُرُوفُ قَضائِهِ».{20}
خداوند متعال، در تقسیمى عادلانه نیازها و خواستههاى هر موجودى را به صورت مستوفا به آن اعطا کرده است و هیچ موجودى یافت نمىشود که قابلیت و ظرفیتى داشته باشد ولى عطاى مناسب با ظرفیت را دریافت نکند و براساس همین رابطه عادلانه و نظاممند، بایدها و نبایدهایى را به نام «شریعت» براى انسان تشریع نموده و اراده و انتخاب و اختیار او را در بخشى از فعالیتهایش امضا کرده و در عینحال تأکید نموده است که آ نچه مقرر داشته فراتر از توانایى بشر نیست.
مرحوم سیدحیدر آملى به هنگام شمارش اصول اعتقادى شیعه، مىگوید: «التصدیق بوحدانیّة اللّه فی ذاته و العدل فی أفعاله».{21} و مرحوم لاهیجى مىگوید: «همانگونه که توحید کمال واجب الوجود در ذات و صفات است، عدل کمال واجب است در افعال».{22}
در فلسفهگاهى منظور از حکمت یاعقل، ادراک حقایق هستى است (حکمت نظرى)، و گاهى منظور از آن، فهم بایدها و نبایدها در زندگى ارادى وعقلانى است و به تعبیرى تجربه عملى عقل در کاربرد قواى خود مىباشد (حکمت عملى). عدل به مفهوم فلسفى، ملاک و معیار حکمت عملى است همانگونه که حقیقت هدف آرمانى حکمت نظرى است؛ و به تعبیر دیگر ملاک عقل عملى که قوه مجریه دستگاه نفس است، حرکت به مسیر عدالت است؛ چنانکه ملاک عقل نظرى که قوه مدرکه نفس است حقیقتیابى است، و این هر دو جامع تمامى فعالیتهاى نفس انسان در گستره هستها و بایدهاست.{23}
از حضرت امیرمؤمنان، علىعلیهالسلام معناى عاقل را پرسیدند، فرمود:
«هُوَ الذَّی یَضَعُ الشَّئ مَواضِعَهُ».{24}
ونیز به هنگام بیان فرق عدل و جود، در تعریف عدل مىفرماید:
«العدل یَضَعُ الأُمُورَ مَواضِعَها».{25}
که از هر دو یک مفهوم ارائه شده است.
در اخلاقخوشبختانه عدل در مفهوم اخلاقى آن، از دو مفهوم پیشین و نیز از مفهوم فقهى و اجتماعى، بیشتر مورد توجه فلاسفه و دانشوران قرار گرفته است؛ زیرا به تعبیر شهید بهشتىرحمة الله: «در جامعه اسلامى زیربناى همه عدلها، عدل اخلاقى است».{26} از اینرو بیش از دو مفهوم پیشین در آن درنگ مىکنیم.
عدالت در علم اخلاق انقیاد وتسلیم عقل عملى نسبت به عقل نظرى است؛{27} زیرا بازگشت همه بایدها و نبایدها به یکى از سه میل نفسانى: «شهوت»، «غضب» و «ادراک» است و اعتدال این تمایلات بسیار فزونطلب و آزمند، با هدایت و رهبرى حکمت نظرى به سه فضیلت: «عفت»، «شجاعت» و «حکمت» (به معناى خاص آن) منتهى و مجموعاً در فضیلت عدالت تجلّى مىیابد. بنابراین، عدالت نقطه تلاقى فضایل انسانى است.
از حضرت امیرمؤمنانعلیهالسلام نقل شده است که فرمود:
«الفضائل أرْبعةُ أجناس: أحدها الحکمة و قوامها فی الفکرة، و الثانی العفّة و قوامها فی الشهوة، و الثالث القوة و قوامها فی الغضب، و الرابع العدل و قوامه فی اعتدال قوى النفس».{28}
مرحوم صدرالمتألهین عدالت را هیأت ترکیبى فضایل سه گانه مىداند که در «صراط مستقیم» تبلور مىیابد و از درون جهنمِ افراط و تفریط مىگذرد.{29} و در سخنى دیگر: حرکت بر مسیر اعتدال و صراط مستقیم را تنها راه رهایى از جهنم افراط و تفریط و کارى دشوار مىشمرد؛ زیرا هر لحظه احتمال انحراف بر اثر برندگى شمشیر عدالت وجود دارد.{30}
حضرت امام خمینىقدس سره نیز مىگوید:
«عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امّهات فضایل اخلاقیّه است. بلکه عدالت مطلقه تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است؛ زیرا که عدل مطلق، مستقیم به همین معنى است.»
آنگاه براى تصویر اعتدال در مراتب هستى، به آیه شریفه: «إنَّ رَبّی عَلى صِراطٍ مُسْتَقیم».{31} استناد نموده، مىگوید:
«ربّ انسان کامل - که حضرت خاتم رسلصلى الله وعلیه وآله است - بر صراط مستقیم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تمام است. منتهى ربّ - تعالى شأنه - برسبیل استقلال و مربوبصلى الله وعلیه وآله بر سبیل استظلال.»{32}
در تأیید این معنا در حدیث اوصاف پیامبر اسلام مىخوانیم:
«کان... معتدل الأمر غیر مختلف لا یغفل مخافة أن یغفلوا أویمیلُوا و لا یقصر عن الحق و لایجوزه...».{33}
و در تعبیرى دیگر سیدحیدر آملى وجود گرامى پیامبر را مظهر اسم مبارک: «الحَکَمُ العدل» خداوندى مىداند.{34}
خلاصه سخن در این مورد آن است که عدالت شا خصه قدم برداشتن در حدود الهى است و این شاخصه بر تمامى زوایاى زندگى - فردى و اجتماعى - حاکم است؛ زیرا «عدالت حدّ وسط بین افراط و تفریط است. اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسّى کنیم، بر خط مستقیم وصل شدهایم، پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است.»{35}
در حدیثى منقول از حضرت عسکرىعلیهالسلام آمده است:
«الصراط المستقیم صراطان: صراطٌ فى الدنیا و صِراطٌ فی الآخرة فأمّا الصراط المستقیم فی الدنیا فهو ما قصر من الغلو و ارتفع عن التقصیر و استقام فلم یعدل الى شئ من الباطل و امّا الصراط فی الآخرة فهو طریق المؤمنین إلى الجنّة...».{36}
«صراط مستقیم دو چهره دارد: چهره دنیایى آن راهى فروتر از غلّو و زیادهروى و فراتر از تقصیر و کوتاهى بوده و مستقیم است و انحرافى به سمت باطل ندارد و چهره آخرتى آن، راه مؤمنان به سوى بهشت است.»
در فقهعدل در مفهوم فقهى آن، گاهى به هنگام بحث در مصلحت تشریع و ملاکات و مناطات احکام از آن سخن گفته مىشود و متأسفانه در این بخش بحث گستردهاى انجام نگرفته و جاى آن در مباحث اصول فقه و فلسفه فقه خالى است.
حضرت امام خمینىقدس سره در ردّ مشروعیت حیل ربا، به ملاک عدالت استناد مىکند.{37} و صاحب جواهر در تعیین مقدار و مبلغ ارش معیب استناد به اقتضاى عدل کرده.{38} و شهید مطهرى مىگوید:
«اصل عدل همان اصلى است که قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است؛ یعنى از نظر فقه اسلامى - لااقل فقه شیعه - اگر ثابت شود که عدل ایجاب مىکند فلان قانون باید چنین باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت، ناچار باید بگوییم حکم شرع هم همین است.»{39}
اما این نمونهها بسیار اندک و بلکه استثناست.
و گاهى نیز به هنگام بحث در شرایط قاضى و شاهد و امام جماعت و... از عدل و تعاریف عدالت و مصداق عادل و... سخن گفته مىشود. مرحوم شیخ انصارى رساله مستقلى در این مورد تنظیم نموده است و مجموعه تعاریف فقها را در سه تعریف زیر گنجانیده است:
1. عدالت، کیفیت - یا حالت، هیأت و ملکه - نفسانى است که باعث مىشود انسان ملازم باتقوا - و یا تقوا و مروت - باشد.
2. عدالت فقط پرهیز از نافرمانى خداوند است - و یا فقط ترک گناهان کبیره است -
3. عدالت به معناى داشتن استقامت باطنى و ظاهرى - روحى و رفتارى - است.
مرحوم شیخ انصارى در ادامه رسالهاش ضمن تقویت تعریف سوم، آن را دقیق و اخص از دو تعریف پیشین مىشمرد.{40} و این تعبیر دیگرى از همان صراط مستتقیم در اخلاق است.
در اجتماع و سیاستآنچه بیشترین فرصت را در این نوشتار به خود اختصاص داده، عدل به مفهوم سیاسى و اجتماعى - حقوقى - است. عدل در این مفهوم، هدف نبوت و فلسفه بعثت و از مبانى مشروعیت حکومت و امامت و از مباحث اساسى فلسفه سیاسى است. خداوند متعال توسط پیامبران الهى از انسان آگاه و مختار و انتخابگر خواسته است تا با قابلیتها و استعدادهایى که دارد و به یارى هدایتهاى وحیانى و شکوفایى عقلانى و اراده و عزم، جهان تشریع را چونان جهان تکوین، زیبا و متعادل و هماهنگ به تصویر کشد.
عدل در مفهوم حقوقى، رعایت حقوق هر فرد و دادن حق هر صاحب حقى به آن است: «اعطاء کلّ ذی حقٍّ حقّه». این تعریف، ترکیبى از یک مفهوم نظرى - هستها= حق - و یک مفهوم اعتبارى و انشایى - بایدها= لزوم رعایت و اعطا - است. در مباحث پیشرو، رابطه حق وعدل و رعایت اعتدال در اعطاى حق - برابرى - را بررسى خواهیم کرد.
حق و عدالتمهمترین رکن در تعریف عدالت «حق» است و به تعبیر دیگر، تحقّق یا عدم تحقّق عدالت منوط به تشخیص حق و ذى حق و پس از آن دقت در رسیدن حق به ذى حق است. حق و عدالت دو همزاد تاریخىاند. عدالت آمده است تا هر کسى به حق خود برسد و براى هر کسى حقى منظور شده است تا عدالت برقرار شود.
حق در اصطلاح علم حقوق دو معنا دارد: 1- قانون، نوعى نظم، هنجارهاى حقوقى و احکام و مقررات حاکم بر زندگى و اجتماع و به تعبیر برخى حقوقدانان: نظمى است که منظور از آن فعلیت دادن به عدالت و نیکى است.{41} در بیشتر موارد براى این معنا واژه جمع - حقوق - به کار برده مىشود. 2- حق: امتیاز، نصیب یا اولویتى است که براى شخص یا شئ در نظر گرفته مىشود و براساس آن، صاحب حق نقش ویژهاى متناسب با آن امتیاز به عهده مىگیرد و به اعتبار این حق، دیگران موظف مىشوند تا در مقام اجراى عدالت، این نقش و شؤون آن را براى صاحب حق محترم بشمارند و دیگران را از تجاوز به آن باز دارند.{42} و حق در تعریف عدالت به این معنا است.
حق یک امر مفهومى است نه ماهوى و به همین جهت داراى جنس و فصل نیست تا بتوان یک تعریف منطقى از آن ارائه کرد. ضمن اینکه امور مفهومى، خود بر دو گونه است: یااز مسائل اعتبارى و قراردادى صرف است و در این صورت تابع قرار داد است و تعریفپذیر نیست و یا از اعتبارات نفس الأمرى است که گرچه از سنخ ماهیات نیست اما ریشه در حقایق تکوینى دارد و با ماهیت و هستى واقعى داراى پیوندى محکم است و به نظر ما حق از این گونه مفاهیم مىباشد.
الف: منشاء حقوقدر مورد اینکه منشأ حقوق چیست و کیست و امتیازى که براى یک فرد یا یک شئ در نظر گرفته مىشود براساس چه ملاکى است؟ و توسط چه عاملى تعیین مىگردد؟ سخن بسیار گفتهاند. شهید مطهرى مىگوید:
«حقوق از اینجا ناشى مىشود که دنیا خدا دارد و جریانى که در دنیا هست به سوى غایت و هدفى است. [و سپس تأکید مىکند] عدالت بر پایه حقوق واقعى و فطرى استوار است.»{43}
او یگانه مرجع صلاحیتدار براى شناسایى حقوق واقعى انسان را کتاب پرارزش آفرینش مىداند.{44}
نکته اساسى این است که خداى بزرگ، هستى را براساس حکمت و با برنامه حکیمانه آفریده، هم در نظام فاعلى به مرتبه وجودى آنان عنایت داشته و دارد و هم در نظام غایى، همه موجودات را در جهت رسیدن به غایتى ویژه، هستى بخشیده است. بنابراین، هر موجودى - و از جمله انسان - داراى یک موقعیت و جایگاه وجودى مخصوص به خود با قابلیتها و ظرفیتهاى مناسب است که ما از آن قابلیتها و ظرفیتها و یا استعدادها به «حق» و یا «امتیاز» تعبیر مىکنیم. به تعبیرى دیگر، مجموعه نظام هستى - تکوین و تشریع - چونان یک جدول کلمات متقاطع بزرگ مىباشد که هر خانه از آن تنها در همان موقعیتى که هست معنا دارد و همان موقعیت، مشخص کننده حق و نقش او مىباشد. در این منطق، هر موجودى که پاى بر عالم وجود مىگذارد همراه با هستى خود و با حضور خود، حقى بر دیگران پیدا مىکند - و دیگران نیز حقى بر او پیدا مىکنند ->.
منشأ حق در این نگرش، وجود و حضور خود شئ است. هستى حق است و به همین دلیل هر موجودى به نسبت هستى و کمال وجودى که دارد، ذى حق مىباشد. یا به تعبیر دیگر: حق هر موجودى را، حد وجودى او - به مفهوم فلسفى - تعیین مىکند. به عنوان مثال: حق هر فردى از افراد بشر برابر است با: تعریفى که از انسان مىنماییم به اضافه کمالات اکتسابى که در این فرد به فعلیت رسیده است و... بنابراین، نیازى نیست که منشأ حقوق را مقید به رابطه فاعلى یا غایى کنیم،{45} و یا براى انسان حقوق ویژهاى منظور نموده این ویژگى را از دیگر موجودات سلب نماییم. اینکه خداوند متعال دیگر موجودات را در تسخیر انسان قرار داده؛ «به طورى که انسان اگر جزو این نقشه نبود حساب این نقشه حساب دیگر بود»{46} و... این همه در تحلیل فلسفى به همان رابطه وجودى باز مىگردد.
ب: مشروعیت حقوقحق و عدالت در مقام اثبات نیز مشروعیت و ضرورت خود را از قانون وضعى و قرارداد اجتماعى نمىگیرند. آن دو حقیقت نفس الامرى دارند و فهم و تشخیص و دریافت حقوق طبیعى و فطرى از حقایق تکوینى، نیازمند آگاهى بسیار و تخصص هوشمندانه از نهاد هستى و سرشت انسان است و «یگانه عامل شناسایى و تشخیص این گونه پیامها، یکى نقل معصوم است و دیگرى عقل مبرهن - عقل منزه از وهم و خیال و قیاس و گمان - در این نگرش، عقل از مبانى استنباط احکام و قواعد حقوقى و در ردیف قرآن کریم قرار دارد.»{47} عقلى که در ردیف وحى قطعى و معصوم مىتواند حق را تشخیص دهد و قواعد حقوقى را برمبناى عدل وضع کند، عقل تجربى و متکى برحس - پوزیتیویستى - نیست. عقلى است که او نیز چون وحى معصوم از خطا و خیال و وهم و فراتر از حدود ماده و جسم و شهوت و غضب و هدایتگر و تعدیل کننده آنهاست و چنین عقلى که از اشراقات ربانى و رحمانى دور نیست، متناقض با وحى نیز نمىتواند باشد.
رواج عرفى - عادت و سنت و سیره عقلا - و یا قرار داد جمعى و تعهد متقابل و... نمىتواند منبع مشروعیت و منشأ حق و عدالت قرار گیرد؛ زیرا مشروعیت و مقبولیت خودعرف و عادت و یا سیره و قرار داد در اثر مطابقت با عدل و رعایت حقوق است. این امور تابع و نیازمند بر تأیید حق و عدالتاند و نه متبوع و مولد و موجد آن. حق و عدل فراتر از تعهدات اجتماعى و قوانین موضوعه و آرمان الهام بخش آنان و علت ایجابى و ایجادى آنان و خود محک و معیار حقانیت و مشروعیت آنان هستند. «در واقع و نفس الامر حقى هست و ذى حقى. ذى حق بودن و ذى حق نبودن خودش یک واقعیتى است. اسلام آمد و دستورهاى خود را طورى تنظیم کرد که هر حقى به ذى حق خود برسد. اسلام دستورهاى خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد... و عدالت امرى است که اگر اسلام هم دستور نمىداد باز حقیقتى بود.»{48} «بنابراین عدالت و حقوق قبل از آنکه قانونى در دنیا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمىتوان ماهیت عدالت و حقوق انسانى را عوض کرد.»{49}
ج: رابطه حق و تکلیفضرورت رعایت حق هر ذىحق و الزام انسان به این ضرورت، بستر چالشهاى بسیار به ویژه در دهههاى اخیر بوده است. فطرت فزونطلب و گریزپاى انسان براى گریز از الزامات فطرى تا مرحلهاى به پیش مىرود که اساس محاسبه و پاداش و کیفر را نیز منکر مىشود: «بَلْ یُریدُ الإنْسانُ لِیَفْجُرَ أمامَه یَسْأَلُ أیّانَ یَومَ الْقِیَامة».{50} در صورتى که بین حق و رعایت آن ملازمه عقلى وجود دارد، هر کسى که مدعى حقى است ملزم به اداى آن نیز مىباشد.
حضرت امیرمؤمنانعلیهالسلام در فرازى از خطبه خود که در ایام جنگ صفین ادا کردند، مىفرمایند:
«حق در مقام توصیف و ادعا گستردهترین - پرطرفدارترین - و به هنگام اقدام و پرداخت و رعایت منصفانه، پرمضیقهترین موضوع است. به نفع کسى جارى نمىشود مگر اینکه - فردا روز - به ضرر او نیز جارى مىگردد، چنانچه به ضرر کسى جارى شد به نفع او نیز جارى مىشود و اگر کسى باشد که همواره حق به سودش باشد و هیچگاه بر زیانش جارى نشود - همیشه ذى حق باشد و الزامى به رعایت آن نداشته باشد -{51} او فقط خداى سبحان خواهد بود نه مخلوقاتش؛ زیرا قدرتش احاطه بربندگان دارد و عدالتش - پیشاپیش - گستره فرمانروایى او را فراگرفته است.»{52}
در این فراز کوچک به مباحثى چون: 1. رابطه متقابل حقوقى میان افراد و اقشار جامعه 2. پیوند فلسفى میان حق و تکلیف 3. گستره حق و تکلیف 4. رابطه حق و قدرت 5.رابطه حق و عدل و... اشاره شده است.
از منظر این خطبه همه انسانها و بلکه همه ماسوى اللّه در برابر یکدیگر ذى حق و نسبت به همدیگر مسؤولاند. همه صاحب حقاند، اما همین استحقاق، خود موجب آن مىشود که همه موظف به اداى حق باشند. هر جا سخن از حقى به میان مىآید در مقابل آن مسؤولیتى نیز ایجاد مىشود. اساساً مىتوان گفت هر حقى یک نحوه تکلیف بردوش انسان مىگذارد و هر تکلیفى نیز حقى براى انسان ایجاد مىکند. اگر حیات و زندگى حق انسان است، پس به ناچار انسان، باید براى تأمین و تداوم آن بکوشد و به تعبیرى انسان محکوم و مکلف به حیات است و نمىتواند آن را از خود سلب کند. حق آزادى، استقلال، عزت، کرامت و... حق انسان است و به همین دلیل او خود پیش از دیگران موظف به حفظ این حقوق است. هیچ انسانى نمىتواند در مسیر ذلت و تحقیر خود گام بردارد. حضرت امام صادقعلیهالسلام مىفرماید:
«إنّ اللّه فوّض إلَى المؤمن أمره کلّه و لم یفوّض إلیه أن یکون ذلیلاً»{53}
خداوند مؤمنان را به اختیار خود نهاده اما ذلیل شدن را به اختیار آنان ننهاده است - او حق ندارد موجبات ذلت خود را فراهم کند - بنابراین، حقیقت این گونه حقوق به تکلیف باز مىگردد.
از سوى دیگر، حق انسان بهرهمندى از نظم و مقرراتى است که در مسیر خیر و سعادت او و موجب استقرار عدالت در جامعه است و «همانگونه که انسان نمىتواند آن حقوق را از خود سلب کند، این احکام قانونى را نیز نمىتواند انجام ندهد.»{54} و همین خود یکى از دلایل گسترش رابطه حقوقى بین انسان و دیگر موجودات است؛ زیرا اگر تسخیر طبیعت و بهرهمندى از نعمتهاى گوناگون آن، حق انسان است - که هست - پس: «فَإنَّکُمْ مَسْؤولون حتّى عن البقاع و البهائم».{55} حفظ آنها از نابودى و هلاکت و منع خود و دیگران از اضرار برآنها نیز تکلیفى بردوش انسان است. حضرت امیرالمؤمنینعلیهالسلام مىگوید:
«ان لِلّه فی کل نعمةٍ حقاً، فَمَنْ ادّاه زاده منها، و من قصَّر فیه، خاطر بزوال نعمته...»{56}
«خدا را در هر نعمتى حقى است، هر که آن را ادا کند، خدا بر نعمت او افزاید و هر که در اداى آن کوتاهى کند، خود را در خطر زوال آن قرار داده است.»
بنابراین، ذىحق بودن یک فرد، به معناى ضرورت استیفاى آن به هر نحو و در هر وقت نیست؛ زیرا دیگران نیز در همان وضعیتى که موظف به رعایت حق او و یا اداى حق او هستند، خود نیز ذىحق مىباشند و نمىتوان به استناد حقطلبى یا رعایت حق یک فرد، حقى را از دیگران دریغ و یا سلب کرد و این منع مشروط، خود براساس حق و عدالت است.
برابرى و عدالتعدالت و برابرى نیز همچون حق و عدالت لازم و ملزوم یکدیگرند. برابرى مىآید تا عدالت برقرار شود و اجراى عدالت براى دستیابى به برابرى است. به تعبیر دیگر و دقیقتر «برابرى را باید سنگ نخستین و خمیرمایه عدالت شمرد؛ زیرا تنها مفهومى است از عدالت که با همه معیارهاى پیشنهاد شده براى تمیز عدالت سازگار است و همگان درباره آن به توافق رسیدهاند.»{57}
برخى واژه «برابرى» را به مساوات حسّى تفسیر مىکنند و بعضى دیگر نیز با اختلاف نظر در پیش فرضهاى برابرى به اختلاف در معناى عدالت و یا اختلاف در باور به برابرى، تسرّى مىدهند که این همه، ناشى از عدم دقت است؛ زیرا اگر چه، برابریهاى اجتماعى، اقتصادى، حقوقى و... سبب مىشود تا خلأ عدالت صریح و بىپرده، فطرت عدالتطلب انسان را رنجه دارد اما برابرى مطلق و ریاضى - و به تعبیرى عدل بالسویه - نیز امرى ظالمانه و نامطلوب است. «عدالت را باید برابرى افراد در حقوق و وظایف اساسى و حذف امتیازات و نابرابرىهاى بىوجه و نامعقول... دانست.»{58}
واژه برابرى از واژههاى نسبى و اضافى است. هرگاه که حکمى به برابرى زید و عمرو مىشود قطعاً با ملاحظه محور مشترکى در میان آن دو، چنین حکمى جارى مىگردد. و به یقین در مباحث اجتماعى، برابرى مقدار کلسیم بدن آن دو و یا برابرى مقدار گلبولهاى سرخ و سفید آنها و... پیش فرض عدالت قرار نمىگیرد. بنابراین، نخست باید مشترکات را یافت و همگانى بودن و ضرورت و قطعیت آنها را اثبات نمود و اصالت آنها را مستدل ساخت. آنگاه برابرى زید و عمرو در آنها را شاخصه عدالت شمرد. تأکید بر پیشفرضهایى چون حقوق بشر، آزادى و... افزون بر گونهگونى مفاهیم این واژهها، جز مغالطه و گریز از برابرى و عدالت با حربه برابرى و عدالت نخواهد بود. اساساً پیش فرضها و یا الگوهاى پیشینى قراردادى و وضعى که مبتنى بر اعتبار صرفاند نهایتاً گرفتار محدودیتهاى زمانى و مکانى و گاه قومى و فرهنگى بودهاند. پیش از آنکه تضمین کننده برابرى و عدالت باشند، ایجاد کننده محدودیت، تحمیل و ظلم و بیدادگرى هستند.
برنامهریزانى که به نام عدالت و برابرى تنها بر ملاکها و ظرفیتهاى مادى و جسمى و... تأکید نموده و برابرى در آنها را شاخص عدالت مىشمرند، ستمگران مدرنى هستند که تلاش مىکنند بالهاى عرش پیماى بعضى از انسانها را به پاهاى در گِل مانده برخى دیگر پیوند زنند و بر راه رشد و تعالى انسانها سدهاى آهنین سازند.
ریشه نابرابرى هاتمامى افراد انسان به حسب فطرت اولى و به هنگام افاضه وجود و قابلیتهاى وجودى، در انتخاب و اختیار راه کمال آزاد و ذى حق و برابرند و همگان نیز توانایى دارند تا بالاترین مراتب علمى و عملى را کسب کنند. همانگونه که در کاربرد تواناییهاى خود در مسیر خلاف کمال و سعادت نیز قادر و توانا هستند. اما همه افراد انسان در فعلیت بخشیدن و تحقّق استعدادها یکسان حرکت نمىکنند و نیز در جهتگیرى به سمت کمال و سعادت و یا انحطاط و شقاوت اجبار ندارند و بنابراین، در عین اینکه از یک سو آزادى و توانایى همگان براى رسیدن به کمال بدون هیچگونه تبعیض و نابرابرى و اکراه مسلّم است. اما از سوى دیگر تفاوت درجات و مراتبى که پس از فعلیت یافتن استعدادهاى گوناگون و رسیدن به مراتب و مقامات مختلف که بدون هیچگونه تبعیض تحمیلى و ناروا پدید مىآید نیز بدیهى و طبیعى است. و همانگونه که در مقام فطرت اولیه انکار برابر و تقسیم غیرعادلانه و نابرابر استعدادها، ظلم و بىعدالتى بود. ندیدن فعلیتهاى متفاوت و نابرابر و دستاوردهاى رنگارنگ نیز ستمگرى وکوردلى است.
قرآن کریم پس از ردّ تصور جاهلانه برخى، که نظام آفرینش را بر حق و عادلانه نمىدانند، مىفرماید:
«أم نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض، ام نجعل المتقین کالفجّار»{59}
«آیا به نظر آنان، اگر مؤمنان و نیکوکاران را چون مفسدان و بدکاران، همه را برابر مىدانستیم، کار عادلانهاى شده بود؟!»
البته مهمترین کار ویژه مکاتب حقوقى آن است که به هنگام تعطیل استعدادها و یا انحراف آنها: اولاً فضاى جامعه را براى شکوفایى هر چه بیشتر استعدادها و به فعلیت رساندن قابلیتها جهت دهد. و ثانیاً با بهرهگیرى از شیوههاى تربیتى و رفتارى در کم نمودن فاصلهها و تصمیم ناهنجارىها و حفظ حریم و حرمت و کرامت انسان. جامعه را به سمت برابرى و عدالت رهبرى نماید نه اینکه با روى آوردن به نسبیت اخلاقى و فلسفى، مصلح و مفسد و دادخواه و بیدادگر را به بهانه برابرى و تساوى حقوق! از امتیازات اجتماعى یکسان برخوردار شمرده، در کف زنگى مست تیغ تیز ستمگرى بدهد که در این صورت:
«فانّ فی ذلک تزهیداً لأهل الإحسان فی الإحسان و تدریباً لأهل الإسائة على الإسائه».{60}
«این گونه رفتارها نیکوکار را به نیکى بىرغبت و بدکاران را به بدکارى تشویق وترغیب مىکند.»
اصول عدالت اجتماعىبراى دستیابى به اصول و مبانى کاربردى عدالت اجتماعى و نیز راهکارهاى اجراى عدالت در جامعه اسلامى، راه درازى در پیش داریم؛ زیرا پافشارى براین باور که پیامبر گرامى اسلام پس از رحلت خود مسلمانان را به حال خود رها کرده و در رابطه با کیان جامعه اسلامى حتى در حد برخورد یک پدر نسبت به کیان خانواده خود عمل نکرده است، اولین گام در ستمگرى و انحراف از صراط مستقیم عدالت بود که اندیشمندان مسلمان را در حالت تردید و عدم اعتدال قرار داد و هر کس منتظر آن بود تا پس از فلته سقیفه هر کار غیر متعارف و نامتوازنى اتفاق افتد - ظهور اندیشههاى عدالت براندازى چون مرجئه و اشاعره در همین راستا قابل بررسى است - و «دستى از غیب برون آید و کارى بکند» برخى از شیعیان که در زمان غیبت حکم به تعطیلى احکام دین دادهاند - و متأسفانه هر برقى که از دستى جهید خاموش گردید و هر صداى عدالتى که از حلقومى برخاست، آن را صدایى علیه مشروعیت و موجودیت تشکیلات سقیفه شمردند و با آن مقابله کردند. نه اکثریت جامعه اسلامى - به ویژه پس از قتل عام معتزلیان{61}- جرأت طرح عدالت را یافتند و نه اقلیت شیعى توانایى نام بردن از عدالت اجتماعى را داشتند. در صورتى که فریاد عدالتخواهى و عمل به قسط در قرآن کریم بسیار فراتر از دعوت به حج و بلکه با توجه به تفاصیل بحث و شیوه طرح موضوع، مهمتر از دعوت به نماز نیز بوده است.
از سوى دیگر پس از نقل و ترجمه حکمت یونان و گسترش آن در فضاى جامعه اسلامى و دانشمندان بزرگى که در سایه فرهنگ وحیانى و به برکت تعالیم قرآن به شرح و نقد و بررسى افکار و آراى فلاسفه یونان پرداختند و بعضاً کوشیدند تا با تلفیق اندیشههاى فلسفى و آموزههاى وحیانى، افق جدیدى از دانش و حکمت را پیش روى بشر قرار دهند و بسیارى نیز موفق شدند. اما این همه در بخش حکمت نظرى اتفاق افتاد و در بخش حکمت عملى - به خاطر عواملى که در فوق اشاره شد و شاید به دلیل کافى شمردن تعالیم اجتماعى اسلام، که به حق در شعب سهگانه حکمت عملى دستورات مستوفا و کاربردى ارائه کرده بود - تلاش چندانى صورت نگرفت و همین خود یکى از عواملى گردید تا رفته رفته مسلمانان در زمینه مباحث اجتماعى و به ویژه تدبیر منزل و سیاست مدن به محافظهکارى و رکود و نهایتاً عقبگرد دچار شوند.
مبانى فلسفى عدالت اجتماعى را در قرآن کریم نمىتوان از مبانى فلسفى ربوبیت الهى و بعثت انبیاء و تشریع دین جدا نمود بنابراین تنها به ذکر بخشى از آیات صریح در این معنا اکتفا مىکنیم:
1- تشریع عادلانهمنشأ نظام اسلامى و مشرّع آن کسى است که خود را بر صراط مستقیم مىداند{62} و به قیام خودبراى قسط و عدل شهادت مىدهد:
«شهد اللّه أنّه لا اله الّا هو والملائکة و أولوا العلم قائماً بالقسط...»{63}
و آسمان و زمین را به عدل برپا مىدارد: «بالعدل قامت السماوات و الأرض».{64}
بنابراین، او خود نخستین فردى است که براى اصول عدالت عمل کرده و بر آن تأکید مى ورزد.
یکى از جلوههاى عدالت الهى آن است که خداوند متعال بر هیچ کس فراتر از توانایى و استعدادهایش تکلیف ننموده است. او هم در ارتباط با خودش مىفرماید:
«لا یکلف اللّه نفساً إلاّ وُسْعَها.لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَااکْتَسَبَت...»{65}
و هم در ارتباط با خانواده و رعایت حقوق زن و مرد و فرزند مىگوید:
«لا تکلّف نفس إلاّ وسعها...»{66}
و هم در روابط اجتماعى و اقتصادى مىگوید:
«و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط لانکلف نفساً الّا وسعها...»{67}
و در مجموع ابعاد زندگى نیز مىگوید:
«و الذین آمنوا و عملوا الصالحات لا نکلف نفساً إلّا وسعها...».{68}
2. تنظیم عادلانهیکى دیگر از جلوههاى عدل الهى آن است که نظام عالم نظامى عادلانهاست و بدى و ناهماهنگى و بیمارى و زیان و شرّى... در آن راه ندارد. ستمى در آن نیست؛ زیرا: «خوشنویس است او نخواهد بد نوشت»:
«الذى احسن کلّ شى خلقه...»{69}
و نیز:
«الذى خلقک فسوّیک فعدلک».{70}
بنابراین هر جا بدى و بیمارى و ستم دیده مىشود در اثر عدم رعایت نظم عادلانه اوست و از او نیست:
«ما أصابک من حسنة فَمِنَ اللّه و ما أصابک من سیّئة فمِن نفسک...»{71}
و نیز:
«وما أصابَکُم مِنْ مُصیبة فَبِما کَسَبَتْ أیدیکم و یعفوا عن کثیر...»{72}
هر مصیبتى که به شما مىرسد دستاورد خود شماست - گرچه خداوند - از بسیارى نیز در مىگذرد.
3. قضاوت عادلانهآنچه در بالا اشاره شد، نتیجه منطقى این اصل از عدل الهى است که: هیچ کس جز کِشته خویش نمىدرود و به جز از دستاورد کوشش خود به چنگ نمىآورد:
«فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره»{73}
و این به خاطر آن است که:
«ماخلق اللّه السماوات و الأرض وَ ما بَیْنهما إلاّ بِالْحق»{74}
و بنابراین:
«واللّه یقضی بالحق والذین یدعون من دونه لا یقضون بشئ...»{75}
و در نتیجه نه کسى در متن طبیعت هراس از ستمگرى دارد و نه از دستاورد ستمهاى خویش در امان است. نه سعادت و خوشبختى کسى را جز خودش مىتواند ترسیم کند و نه شقاوت و بدبختى امتى را کسى جز خودش مىتواند رقم زند و سود و زیان هر دو صورت نیز تنها به خود عامل بر مىگردد:
«مَنِ إهْتَدى فانّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فانّما یضل علیها و لا تزر وازرة وزر اخرى...»{76}
4. پاداش عادلانهبنابر آنچه گذشت، شما چه انتظارى دارید؟ آیا گمان مىکنید دادگاه عدل هستى نیز به فراموشکارى و تسامح و گم شدن مدرک جرم و مرور زمان دچار شده، پاداش و کیفر را فراموش نموده و یا در آن کم و زیاد روا مىدارد؟!
«لِکُلِّ درجات ممّا عملوا و لیوفّیهم أعمالهم و هم لایظلمون»{77}
و ترجیع بند برخى آیات این است که:
«ثمّ توفّى کلّ نفس ما کسبت و هم لایظلمون»{78}
و یا گمان مىکنید آنچه خود بافته است پنبه مىکند؟:
«أم حسب الذین اجترحوا السیئات أن نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم ساء ما یحکمون»؛{79}
«آیا کسانى که به خطا آلوده شدهاند، پنداشتهاند که آنان را مانند کسانى قرار مىدهیم که ایمان آورده و کارهاى شایسته کردهاند؟ که زندگى و مرگشان یکسان باشد؟ چه بد داورى مىکنند.»
5. زندگى عادلانهمنظور از شمارش اصول فوق آن است تا از جریان عدالت در نظام هستى، زندگى اجتماعى عادلانه استنتاج گردد. قرآن کریم مىفرماید:
«و السَّماء رفعها و وضع المیزان. ألاّ تطغوا فی المیزان. وَ أقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان»{80}
یعنى «هدف از برقرارى میزان در عالم تکوین - و یا مقصود خداوند از تصریح به آن - این است که شما از مسیر قسط و عدالت خارج نشده راه طغیان در پیش نگیرید.»
در سوره حدید نیز پس از تصریح به نام میزان درکنار دیگر حجج الهى، علت غایى را قیام مردم به قسط مىشمرد و مرحوم علامه طباطبایى در ذیل هر دو آیه مىگوید:
«ممکن است واژه میزان به معناى عدل باشد.»{81}
و در حدیثى نیز از حضرت امیرمؤمنانعلیهالسلام نقل شده است که:
«انّ العدل میزان اللّه سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه فی میزانه و لا تعارضه فی سلطانه».{82}
براساس آنچه گذشت، عدالت یک موضوع صرفاً قراردادى و اعتبارى نیست تا اثبات و نفى آن تابع اراده و خواست انسانها باشد، بلکه یک وضع و حقیقت نفس الأمرى و الهى است. انسان هم در فطرت فردى خود به عدالت تمایل دارد و هم زندگى اجتماعى او بر پایه عدالت استقرار یافته است؛ «از فطرتهاى الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است.»{83}
مرحوم علامه طباطبایى عدل را جزو اساسى در ترکیب و ائتلاف اجتماع مىشمرد و مىگوید:
«إنّ للعدالة و هی الاعتدال بین النمطین - العالى و الدانى و الجانبین الإفراط و التفریط - قیمة حقیقیة و وزناً عظیماً فى المجتمعات الإنسانیة و الوسط العدل هو الجزء الذی یرکن إلیه الترکیب و التألیف الاجتماعى».{84}
پرواضح است تکیه بر حقیقت نفس الامرى عدل در مقام ثبوت به معناى وحدت نظر در کیفیت اثبات و مصادیق آن در عصرها و نسلها نیست. سلیقهها و دیدگاهها در تطبیق عدالت با عمل خارجى، ملاک تشخیص عدل و ظلم، مصداق حق و ذىحق، معیارهاى جامعه متعادل و غیر متعادل و... بسیار متنوع بوده و برخى نیز هنوز راه به جایى نبرده است.
عدالت فردى اساس عدالت اجتماعىتأکید اسلام ناب بر عصمت رهبران در جامعه اسلامى و برتقوا و عدالت فردى و ورع به عنوان اولین شرط رهبرى و مدیریت و ولایت، به دلیل آن است که تا شخصى خود را اصلاح نکرده باشد نمىتواند جامعه را دعوت به اصلاح کند. در عقلانیت اسلامى، مشروعیت قدرت سیاسى براساس صلاحیت است و یکى از مهمترین ارکان صلاحیت، عدالت فردى - ورع - تقوا و حسن شهرت است. تا کسى حسابش را با شیطان درون و نفس خودخواه و خودپرستش روشن نکرده باشد، نمىتواند با اطمینان خاطر به جنگ شیاطین پیرامون مبادرت ورزد؛ «عدالت فردى زیربناى عدالت اجتماعى است و عدالت اجتماعى نمىتواند مفهومى مغایر با عدالت فردى داشته باشد.»{85}
زیرا در فرهنگ اسلامى، فرد و جامعه در تعامل با یکدیگر و داراى حقوق متقابل نسبت به همدیگرند. کسى که فلسفهاى جز آزادى در دستیابى به قدرت و اقتصاد و رسیدن به هوسها و لذایذ حیوانى - و به تعبیر هیوم: درنده خویى - ندارد، چگونه مىتواند توصیه به انصاف و یا «وضعیت گزینشى ایدهآل» نماید؟!
براى دستیابى به عدالت، یکسرى انگیزههاى درونىِ عمیق لازم است که مکاتب غیرالهى از تأمین آن به صورت معقول و مداوم عاجز مىباشند و اگر تربیت دینى نباشد مفاهیمى مانند حق، عدالت، صلح، همزیستى و امانت، الفاظى توخالى خواهد بود.
حضرت امیرمؤمنانعلیهالسلام فرمانرواى عدالت در شمارش ویژگیهاى انسان کامل مىگوید:
«... قد ألزم نفسه العدل فکان أوّل عدله نفى الهوى عن نفسه».{86}
«خود را ملازم با عدالت ساخته است و اوّلین گامش در این راه آن است که هوى و هوس را از خود دور ساخته است.»
علاّمه جعفرىرحمة الله در توضیح این فراز مىنویسد: هیچ متفکّرى نمىتواند این قانون را منکر شود که موجودى که حقیقتى ندارد نمىتواند آن حقیقت را به دیگرى بدهد «فاقد الشئ لایعطیه»
ذات نا یافته از هستى بخش
کى تواند که شود هستى بخش
خشک ابرى که شد از آب تهى ناید از وى صفت آب دهى
با اهمیتترین و ضرورىترین واقعیات براى فرد و جامعه و مدیریتهاى جامعه، خود موجودیت اوست. فردى که نتواند درباره اداره حیات خویشتن و آن همه قوا و استعدادهایى که دارد عدالت ورزد و خود را از تباه شدن در هوى و هوسهاى توفنده نجات دهد، چگونه مىتواند درباره دیگران به عدالت رفتار کند؟! جامعهاى که نتواند در تشکل و همزیستىِ خود، عدالت را بر قرار سازد، چگونه مىتواند جوامع دیگر را به عدالت بخواند؟! آنان که در صدد مدیریت مجموعه یا مجموعههایى از نوع انسانى برآمدهاند و از رفتار مطابق عدالت ناتوانند، چگونه مىتوانند مجموعه یا مجموعهها را از عدالت برخوردار سازند؟!{87}
قرآن کریم، پیشاپیش برنامهریزى براى عدالت اجتماعى و نفى و طرد اربابان سودجو و اصلاح رفتار جامعه، انسانها را دعوت به اصلاح درونى مىکند و مىگوید:
«... تعالَوْا إلى کَلِمةٍ سَواءٍ بَیننا وَ بَیْنَکُم ألّا نَعْبُدَ إلاّ اللّه وَ لانُشْرک به شیئاً و لا یتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً مِنْ دُونِ اللّهِ».{88}
«برخیزید تا بر سر یک سخن توافق کنیم که: جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم و بعضى از ما برخى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیریم». و در جاى دیگر به هنگام نفى و انکار قوانین خرافى و سنتهاى دست و پاگیر ظالمانه، اصول اساسى صراط مستقیم را مىشمرد و مىگوید:
«قُلْ تَعالَوْا اتل ما حرّم ربّکم علیکم الّا تشرکوا به شیئاً و بالوالدین احساناً و لا تقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم و ایّاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الّا بالحق ذلکم وصیّکم به لعلّکم تعقلون».{89}
«بیایید تا آنچه را خداوند بر شما حرام کرده براى شما بخوانم: چیزى را با او شریک نگیرید و بر پدر و مادر احسان کنید و فرزندان خود را از بیم تنگدستى مکشید؛ ما شما و آنان را روزى مىدهیم و به کارهاى زشت؛ چه آشکار و چه نهان آن نزدیک نشوید و نفسى را که خدا حرام کرده جز به حق نکشید، اینها را خدا سفارش کرده تا بیندیشید.»
نخستین شرط دستیابى به عدالت، خداگرایى و حقطلبى است و اساس بىعدالتى و حقکشى، خودخواهى و انانیت است. سرچشمه ستمگریها هوىپرستى و خودخواهى است و اگر در اجتماعى هوى و منیّت نباشد ستم در آن راه ندارد؛ «... فَلا تَتَّبِعُوا الهَوى أنْ تعدلوا...»{90}
کسى که در حریم فردى و خصوصى خود عادت به عصیان و سرکشى نموده باشد و لذّت اعتدال و میانهروى و سیر بر صراط مستقیم در رفتار فردى را نچشیده باشد و بر آن متعهد نشود، به یقین دلیلى بر رعایت این امور در رابطه با جامعه و به هنگام قدرت و موقعیت نمىبیند و بلکه اگر موقعیت و جایگاه اجتماعى بیابد دمار از روزگار مردمان در مىآورد.
خداوند متعال در یک توصیه عمومى به مؤمنان مىگوید:
«یا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِین للَّهِ شُهَداء بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُم شَنَانُ قوم على الاّ تعدلوا إعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا اللّه...»{91}
«اى مؤمنان براى خدا به عدالت برخیزید و به عدالت شهادت دهید و البته نباید دشمنى گروهى شما را بر آن دارد که عدالت نورزید! به عدالت برخیزید که آن به تقوا نزدیکتر است و از خدا پروا دارید.»
خداوند در اینجا هشدار مىدهد که مبادا کینه و ناگواریها و تصفیه حسابهاى باندى و گروهى، مانع از اجراى عدالت شود پس براى بار سوم در این آیه تأکید بر عدالت نموده، آن را نزدیکترین راه به تقوا مىشمرد؛ یعنى اگر نقطه اوج کمال انسان تقوا است، راه رسیدن به تقوا حرکت بر مسیر عدالت و یا همان صراط مستقیم است.
عدالت اجتماعى به مثابه یک حق و یک تکلیف عدالت خواهى و دادگرى در فرهنگ ادیان توحیدى تنها یک حق نیست، بلکه یک تکلیف فراگیر است. یکایک مسلمانان در شبانهروز باید ده بار هدایت بر صراط مستقیم را از خداوند بخواهند. همه انسانها حق دارند در فضاى عدالت و اعتدال زندگى کنند و این نیاز فطرى و خدادادى آنان است و در همان حال به دلیل قدرت اراده و انتخابى که دارند، خود باید زمینه چنین فضایى را ایجاد کنند. آیات قرآن، بارها انسانها را تکلیف به عدل و داد مىنماید و آنان را از ستمگرى و ستمپذیرى برحذر مىدارد و نسبت به عواقب ناگوار ستم هشدار مىدهد. قرآن کریم در حکمى صریح مىگوید:
«إنَّ اللّه یَأْمُرُ بِاْلعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ ایتاءِ ذِی الْقُرْبى وِ یَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَر وَ الْبَغْی یَعِظِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون»{92}
«خداوند به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مىدهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مىدارد و به شما اندرز مىدهد، باشد که متذکّر شوید.»
علامه طباطبایى در تفسیر فراز اول این آیه مىنویسد: «گرچه عدالت قابل تقسیم به عدالت فردى و اجتماعى بوده و لفظ آیه نیز مطلق و شامل هر دو مورد مىشود، اما سیاق آیه ناظر به عدالت اجتماعى است... یعنى خداى سبحان یکایک مؤمنان را در جامعه اسلامى امر مىنماید که به عدالت رفتار کنند. معناى این سخن آن است که امر الهى متوجه کیان جامعه نیز مىباشد و چون حکومت به عنوان متولى و مدیر جامعه است، پس در واقع مأمور به این حکم، حکومت اسلامى است.»{93}
اسلام مىخواهد جامعه اسلامى، جامعهاى زنده، پرنشاط، حساس، امیدوار، مسؤولیتپذیر، با طراوت، زیبا و پرجاذبه و نمونه باشد و این ویژگیها تنها در سایه عدل و میانهروى - امت وسط - وبا قرار گرفتن هر چیزى و هر کسى در جاى خودش امکان تحقق مىیابد. برخى از آیات در مباحث پیشین گذشت و در اینجا به عنوان نمونه به تعداد دیگرى از آنان اشاره مىکنیم:
1. عدالت یک حق سیاسى است؛ در اندیشه سیاسى اسلام، مشروعیتِ حکومت، بقا و دوام آن، حیات دین، اجراى حدود الهى، عمران و آبادانى، عزّت دین و دینداران و... در گروى اجراى عدالت است. عدالت بنیاد نظام سیاسى اسلام است.
فلسفه بعثتِ انبیا تحقّق قسط و عدالت است؛ زیرا:
«لَقَدْ اَرسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُم الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...»{94}
خداوند مقام امامت و رهبرى جامعه را مشروط به عدالت و دورى از ظلم کرده، در پاسخ حضرت ابراهیمعلیهالسلام، که مقام امامت را براى فرزندانش درخواست نموده بود، فرمود:
«لاْیَنالُ عَهْدی الظّالِمِینَ».{95}
هدایت و رهبرى مردم، یک عهد الهى است که ستمگران برآن راه ندارند.
در مرحله مصداق نیز خداوند به پیامبر گرامى اسلام دستور مىدهد که:
«فَلِذلِکَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ کَما اُمرت وَلا تَتَّبِعْ أهْوائَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ کِتابٍ و امرت لاعدل بینکم اللّه ربّنا و ربّکم لنا اعمالنا و لکم اعمالکم...»{96}
«به دعوت بپرداز و همانگونه که مأمورى ایستادگى کن و از هوسهاى آنان پیروى مکن و بگو: به هر کتابى که خدا نازل کرده است، ایمان آورده و مأمور شدم که میان شما به عدالت پردازم خدا پروردگار ما و شماست، - نتیجه - اعمال ما از آن ما و اعمال شما از آن شماست...»
و در آیه دیگر همه مؤمنان مأمور مىشوند تا بناى سیاست را بر عدالت نهند و راه دستیابى به این هدف نیز دادن امانت حکومت به امانتدار امین است؛ یعنى حق را به حقدار بدهند تا اساس عدالت به دست خودشان نهاده شود: «إنَّ اللَّهَ یَاْمُرُکُمْ أنْ تُؤَدُّوا الأَ َماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُم بَیْنَ النّاس أنْ تَحْکُموُا بِالْعَدْلِ...»{97}. قرآن کریم در مثال روشن، رهبرىِ عادلانه و متّکى بر صراط مستقیم را در برابر شخصى گنگ مادرزاد و ناتوان قرار مىدهد که سربار جامعه خویش است و جز به بن بست رسیدن و ناکارآمدى سودى براى جامعه ندارد و در آخر، فطرتهاى عدالتطلب را به قضاوت فرا مىخواند:
«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَین أحَدُهُما ابکم لا یقدر على شیىءٍ و هو کلّ على مولیه اینما یوجّهه لایات بخیر هل یستوى هو و من یأمر بالعدل و هو على صراط مستقیم»{98}
«و خدا مثلى مىزند: دو مردند که یکى از آنان لال است و هیچ کارى از او بر نمىآید و او سربار صاحبش مىباشد، هر جا که او را مىفرستد خیرى به همراه نمىآورد، آیا او با کسى که به عدالت فرمان مىدهد و خود به راه راست است یکسان است؟»
در قرآن هیچ موضوعى را نمىتوان یافت که هم فلسفه بعثت انبیا باشد و هم ملاک مشروعیت اولیا، هم به شخص پیامبر تکلیف شده باشد تا براساس آن هدایت و رهبرى جامعه را برعهده بگیرد و هم مؤمنان مأمور تحقق بخشیدن به آن و آماده نمودن زمینههاى آن باشند و شگفت اینکه در فرهنگ مدون مسلمانان - حتى در تفاسیر قرآن - با چنین موضوع گسترده و فراگیر و پر اهمیت به صورت یک فضیلت اخلاقى و در حدّ توصیههاى اخلاقى برخورد شده و مىشود! جامعهاى که عدالت برآن حاکم نیست، جامعهاى مرده، بىروح، گنگ و بسته، ناکارآمد و به بن بست رسیده است و چنین جامعهاى نه قرآنى است و نه علوى!
2. عدالت یک تکلیف حقوقى است؛ در آیات بسیارى، از مؤمنان خواسته شده است که در رعایت حقوق افراد جامعه؛ اعم از مسلمان وغیر مسلمان، جانب انصاف و عدالت را داشته باشند. در این مقام نیز هم پیامبر مکلف مىشود به هنگام قضاوت در میان اهل کتاب به عدالت داورى کند و هم مؤمنان تکلیف دارند فراتر از علایق شخصى و خویشى و قومى و حتى دینى، در رعایت عادلانه حقوق همگان تلاش کنند. در سوره انعام مىفرماید:
«وَ إذا قُلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربى و بعهد اللّه اوفوا ذلکم وصیّکم به لعلّکم تذکّرون و انّ هذا صراطى مستقیماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السُّبُلَ فتفرّق بکم عن سبیله...»{99}
«و چون سخن گویید به عدالت گویید هر چند درباره خویشان باشد و به پیمان خدا وفا کنید. اینها را خداوند به شما سفارش کرده تا مگر پند گیرید. این راه راست من است، پس از آن پیروى کنید و از راههاى دیگر که شما را پراکنده مىکند پیروى نکنید.»
گفتار در این آیه مصداق بارز هر نوع موضعگیرى سودمندانه یا زیانبار است و وجود انگیزه قومى و احساس عاطفى نسبت به خویشاوند مناسبترین فضاى گریز از عدالت است و امر به رعایت عدالت با این بیان و در این فضا، از ویژگیهاى بلاغتى قرآن کریم است.
مرحوم طبرسى مىگوید: «و هذا من الأوامر البلیغة التی یدخل فیها مع قلّة حروفها الأقاریر و الشهادات و الوصایا و الفتاوى و الأحکام و المذاهب والأمر بالمعروف و النهى عن المنکر».{100}
در داستان مراجعه یهودیان خیبر به پیامبر اسلام براى داورى در مورد جرمى که در میان آنان اتفاق افتاد و عرف حقوقى رایج برخلاف تورات بود، خداوند پیامبر خود را اختیار مىدهد که مىتوانى مسؤولیت داورى را نپذیرى و آنان را به حال خود رهاکنى ولى اگر پذیرفتى باید به عدالت داورى کنى:
«فان جاؤک فاحکم بینهم أو أعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن یضروک شیئا و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین»{101}
و این دستور در شرایطى بود که یهودیان باتمام توان خود، در حال مبارزه با پیامبر و مسلمانان بودند.
به هنگام درگیرى در میان دو گروه از مسلمانان نیز خداوند به دیگر مسلمانان دستور مىدهد که اگر دعوت مصالحه به نتیجه نرسید، با گروه متجاوز و ستمگر بجنگید تا لحظهاى که دست از تجاوز کشیدند بین آن دو گروه متخاصم به اصلاح عادلانه اقدام نمایید و در برخورد با آنان عدالت را رعایت کنید«... فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل واقسطوا ان الله یحب المقسطین».{102}
3. عدالت یک تکلیف اقتصادى است؛ پس از درک و مشاهده اعتدال در نظام تکوین که در برخى موارد نیز نیاز به علم و آگاهى و گاه ذوق و دقت دارد، بارزترین چهره عدالت و قسط رعایت آن در امور اقتصادى است که به دلیل کمیتى بودن و قابلیت سنجش حسى داشتن براى همگان قابل درک و اخلال در آن به آسانى و سرعت قابل درک و نقد و اعتراض است. قرآن کریم به هنگام نکوهش روابط غیر عادلانه اجتماعى از داد و ستد پیمانههابه عنوان نمود بارز و محسوس این روابط نام مىبرد و مىفرماید:
«ویل للمطففین، الذین اذا اکتالوا على الناس یستوفون و اذا کالوهم او وزنوهم یُخسرون».{103}
«واى بر کمفروشان، که چون از مردم پیمانه ستانند، تمام ستانند و چون براى آنان پیمانه یا وزن کنند، کم گذارند!»
و یکى از فرازهاى شمارش شده در سوره انعام نیز استیفاى پیمانهها و ترازوها براساس قسط و عدالت بود؛ «... و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط...»،{104} و همین تعبیر را با اندکى تفاوت در سوره الرحمن آورده است:
«و اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان».{105}
در سوره اسراء نیز اصول شمرده شده در سوره انعام را با تفصیلى بیشتر و افزودن اصولى دیگر، برمىشمارد و جمله مورد نظر را یک آیه مستقل قرار داده، مىفرماید:
«و أوفُوا الْکَیْلَ إذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیرٌ و احسن تاویلاً»{106}
«و چون پیمانه مىکنید پیمانه را تمام دهید و با ترازوى درست بسنجید که این بهتر و خوش فرجامتر است.»
مهمترین توصیه حضرت شعیب به امتش اعتدال در دادوستد و رعایت تقواى اقتصادى است. او در یک مورد مىفرماید:
«فاوفوا الکیل و المیزان و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذلکم خیرلکم...».{107}
و در موردى دیگر با کمى تفاوت همین تذکر را تأکید مىکند:
«أوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین. وزنوا بالقسطاس المستقیم و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لا تعثوا فى الارض مفسدین».{108}
«پیمانهها را تمام نهید و زیانبار و زیانکار نباشید و اموال مردم را بىارزش نکنید و زمین را به فساد آلوده نکنید و سر به فساد برندارید و این همه به نفع خود شماست.»
نکته مهمى که از این آیات استفاده مىشود این است که روابط ناعادلانه اقتصادى در یک محدوده عملیاتى باقى نمىماند بلکه تمامى روابط انسانى را در همه جا تحت تأثیر قرار داده و زمین را آلوده به فساد مىنماید. امروز سرمایهداران بزرگ بین المللى چونان اختاپوسى خونآشام با استخدام ابزار علم و تکنیک و تبلیغات و تنها با یک تصمیم، اقتصاد کشورى را به زانو درآورده رقباى ا قتصادى خود را یک شبه ورشکست مىکنند؛ «لا تکونوا من المخسرین... ولا تبخسوا الناس أشیاءهم.» و شگفت آن است که جهان مدّعى مدنیت و خرد، از یک سو به چنین غولهاى آدمکش و فضیلت ستیز اجازه فعالیت مىدهد و از سوى دیگر دم از عدالت و حقوق مىزند و براى میلیونها انسان گرسنه کشورهاى غارت شده توسط همین غولها - که در واقع ولى نعمت بسیارى از دانشگاهها و مؤسسات علمى و پژوهشى و احزاب سیاسى و معاهدات و مؤسسات بین المللى هستند - اشک تمساح مىریزد!
و سخن آخردر قرآن کریم منشأ کفر و فسق و شرک و نفاق، ظلم و بىعدالتى شمرده شده است؛ ظلم یعنى انحراف از صراط مستقیم و میل به افراط و تفریط و منع حق از صاحب حق، کسى که در جهت اعتقادى به راه عدالت نرفته و کرسى ربوبیت هستى را به تصادف و اتفاق و... سپرده است و یا کسى که به جایگاه انسان پىنبرده و او را در ردیف حیوانات نشانده و مسجود فرشتگان را ملعبه هوس نموده است و نیز کسى که رعایت حقوق دیگران نکرده و حق را به صاحب حق نداده است، هر سه در ستمگرى مشتر کند گرچه در شیوه جبران متفاوت باشند!
اساس پلیدىها ظلم و بىعدالتى و اساس پاکیها رعایت عدالت میان خود و خدا (توحید) و خود با خود (تقوا) و خود با دیگران (انصاف) است و این تمام سخن در مبانى عدالت اجتماعى است.
--------------------------------------------------------------------------------
*. عضو هیأت علمى مجله.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها:
[1]. ر.ک.به: سخنان مقام معظم رهبرى در هفته دولت، سال 1382
[2]. فروغى، محمدعلى: سیرحکمت در ا روپا، زوار، 1344، ج1، ص18
[3]. پازارگاد، بهاءالدین: تاریخ فلسفه سیاسى، زوار، 1359، ج1، ص109
[4]. ارسطو: اخلاق نیکوماخوسى - مجموعه فلسفه اجتماعى، منتخبات آثار - مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص37
[5]. همان، ص114
[6]. همان، ص111
[7]. همان، ص126
[8]. ارسطو: سیاست، ترجمه حمید عنایت، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، 1349، ص132
[9]. پازارگاد، همان، ج2، صص576و578
[10].همان، ص585
[11].فروغى، همان، ج2، ص246
[12]. بلوم، ویلیام تى: نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، نشر آران، 1373، ج2، ص758
[13].همان، ص751
[14]. اخوان کاظمى، بهرام: عدالت در نظام سیاسى اسلام، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1381، ص56
[15]. قرباننیا، ناصر: عدالت حقوقى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1381، ص95
[16]. بلوم، همان، ص750
[17]. همان.
[18]. همان، ص758
[19]. آل عمران: 47
[20]. سیدرضى، محمد بن حسین: نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، خطبه216
[21]. آملى، سیدحیدر: جامع الأسرار، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص590
[22]. حائرى، مهدى: کاوشهاى عقلى عملى، ص120
[23]. ر.ک.به: صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، شرح اصول کافى - رحلى - ص72 و: آیة الله جوادى آملى: فلسفه حقوق بشر، ص45
[24]. نهج البلاغه، حکمت: 235، گرچه ممکن است عقل در این جمله اشاره به عقل عملى باشد به ویژه آنکه کاربرد عقل عملى در احادیث بیشتر است.
[25]. نهج البلاغه، حکمت 437
[26]. قرباننیا، همان، ص32
[27]. ابن مسکویه، احمدبن محمد: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، بیروت، 1398ق، صص40و38 و: النراقى، مهدى: جامع السعادات، جامعة النجف، ج1، صص71-70: هو انقیاد العقل العملى للقوة العاقله.
[28]. مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، الوفاء، ج78، ص81، ح68
[29]. صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم: الاسفار الاربعة العقلیه، اسلامیه، تهران، ج4، ص117
[30]. همان، ج9، ص285
[31]. هود: 56
[32]. امام خمینى، روح الله: شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، 1377، ص148
[33]. بحارالانوار، ج16، ص151
[34]. آملى، سیدحیدر، همان، ص391
[35]. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص152
[36]. بحارالانوار، ج8، ص69، ح18 و در صفحه: 66 مشابه این حدیث را از صدوق آورده است.
[37]. امام خمینى، کتاب البیع،، مطبعه مهر، قم، ج2، ص415
[38]. النجفى، محمدحسن: جواهر الکلام، اسلامیه، ج23، ص294
[39]. شهید مطهرى، مرتضى: نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، ص124
[40]. شیخ انصارى، مرتضى: المکاسب، خط طاهر خوشنویس، ص326
[41]. جوان، موسى: مبانى حقوق، ص187
[42]. ر.ک.به: کاتوزیان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، نشر دادگستر، 1377، ص370 و: لکزایى، نجف: اندیشه سیاسى و شهید مرتضى مطهرى - مقاله حسین توسلى - ص60
[43]. شهید مطهرى، مرتضى: اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، صص191-193
[44]. شهیدمطهرى، مرتضى: بیست گفتار، صدرا، ص50
[45]. ر.ک.به: نظام حقوق زن در اسلام: ص186 و مقاله اصل عدل از مقالات بیست گفتار و...
[76]. بیست گفتار، ص67
[47]. ر.ک.به: فلسفه حقوق بشر، صص39-40
[48]. شهید مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، ج4، صص953-954
[49]. شهید مطهرى، مرتضى: نظام حقوق زن در اسلام، ص157
[50]. قیامت: 5و6
[51]. ر.ک.به: شهید مطهرى، مرتضى: عدل الهى، صدرا، ص63
[52]. نهج البلاغه، خطبه 216
[53]. الطوسى، محمدبن الحسن: تهذیب الاحکام، چاپ نجف، ج6، ص179
[54]. ر.ک.به: فلسفه حقوق بشر، ص76
[55]. نهج البلاغه، خطبه 167
[56]. همان، خطبه 244
[57]. مبانى حقوق عمومى، کاتوزیان، نامه 464
[58]. قرباننیا، همان، ص82
[59]. «ص»: 28
[60]. نهجالبلاغه، نامه به مالک اشتر، ص53
[61]. ر.ک.به: شهید مطهرى، مرتضى: آشنایى باعلوم اسلامى، جامعه مدرسین، ج1-2-3، ص167
[62]. هود: 56
[63]. آل عمران: 18
[64]. فیض کاشانى، محمدبن مرتضى: الصافى فى تفسیر القرآن، ذیل آیه 7 از سوره الرحمن.
[65]. بقره: 286
[66]. بقره: 232
[67]. انعام: 152
[68]. اعراف: 42
[69]. سجده: 7
[70]. انفطار: 7
[71]. نساء: 79
[72]. شورى: 30
[73]. زلزال: 7-8
[74]. روم: 8
[75]. غافر: 20
[76]. اسراء: 15
[77]. احقاف: 19
[78]. بقره: 281، آل عمران: 161
[79]. جاثیه: 21 و نیز ر.ک.به: قلم: 35، «ص»: 28
[80]. الرحمن: 7-9
[81]. طباطبایى، محمدحسین: المیزان، ج19، صص172و97
[82]. آمدى، عبدالواحد: غررالحکم و دررالکلم - تصنیف دفتر تبلیغات اسلامى - ص99
[83]. امام خمینى، روح الله: چهل حدیث، مؤسسه نشر آثار، ص113، ح5
[84]. المیزان، ج6، ص205
[85]. شهید مطهرى، مرتضى: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص16
[86]. نهجالبلاغه، خطبه87
[87]. جعفرى، محمدتقى: شرح نهج البلاغه، ج12، ص222
[88]. آل عمران: 64
[89]. انعام: 151
[90]. نساء: 135
[91]. مائده: 8
[92]. نحل: 90
[93]. المیزان، ج12، ص331
[94]. حدید: 25
[95]. بقره: 124
[96]. شورى:15
[97]. نساء: 58
[98]. نحل:76
[99]. انعام: 153و152
[100]. الطبرسى، فضل بن حسن: مجمع البیان فى تفسیر القرآن، اسلامیه، رحلى، تصحیح مرحوم شعرانى، ج2، ص384، ذیل آیه.
[101]. مائده: 42
[102]. حجرات: 9
[103]. مطففین: 1-3
[104]. انعام: 152
[105]. الرحمن: 9
[106]. اسراء: 35
[107]. اعراف: 85
[108]. شعراء: 183-181
تبلیغات
