نقد و ارزیابى نگرش سکولاریستى به حکومت نبوى (مقاله پژوهشی حوزه)

|67|
این نوشتار با ذکر هفت مدعاى اصلى این نحلهء فکرى , به نقد وپاسخ گویى به این ادعاها مى پردازد و بر هم پیوندى کامل نبوت وحکومت پیامبر مهر تأیید مى زند.
بنابراین پرسش اصلى این مقاله , سؤال از «تعامل یا تفارق نبوت وحکومت در سیره نبوى», و مفروض نویسنده نیز مبتنى بر تعامل نبوت و حکومت , آن هم در عالى ترین شکل ممکن در سیره نظرى وعملى پیامبر مکرم اسلام است .
گفتار اول : ضرورت حکومت و ادله آن
بى تردید ضرورت تشکیل حکومت یکى از مسلمات عقلى بشرى است که قریب به اتفاق مکاتب الهى و غیرالهى بر این ضرورت مهر تأیید زده اند. نیاز انسان ها به زندگى اجتماعى و لزوم تأمین امنیت و تقسیم کار, بدون وجود مجرى و قانون گذار, تحقق پذیر نبوده ونیست . به همین دلیل از ابتداى شروع زندگى جمعى و حرکت انسان ها از بدویت به سوى مدنیّت , موضوع تشکیل حکومت عملى مد نظر جوامع انسانى بوده , و صورت و ماهیت این حکومت ها براساس میزان پیشرفت مدنى و تطور بشرى , تکامل یافته ترگردیده است .
بنابراین نیاز جامعه به نظم اجتماعى و دستگاه حکومتى ومدیریت , از مسائل بدیهى نزد محققان و متفکران است ; چنان که گزارش هاى تاریخى و تحقیقات جامعه شناختى و مردم شناختى ونیز شواهد باستان شناسى , همگى گویاى این مطلب اند که جوامع بشرى هیچ گاه از نهاد حکومت , دستگاه رهبرى و مدیریت سیاسى واجتماعى خالى نبوده است .
در واقع براى این که جلوى هرج و مرج و توطئه ها علیه امنیت جامعه گرفته شود, ضرورت برقرارى نهادى به نام حکومت , که ازتوان کافى برخوردار باشد, امرى الزامى است که باید به سامان دهى اجتماعى بپردازد.
براى این که جلوى هرج و مرج و توطئه ها علیه امنیت جامعه گرفته شود, ضرورت برقرارى نهادى به نام حکومت , که از توان کافى برخوردار باشد, امرى الزامى است .
|68|
البته در بین نحله هاى فکرى بشرى , مکاتبى نیز با وجود نهاددولت مخالف بوده اند. براى نمونه , مارکسیست ها, تا پیش از ظهورجامعه کمونیستى و سوسیالیستى , دولت را نگهبان سلطه طبقاتى ِطبقات استثمارگر و ابزار دست آنها مى دانستند و به همین دلیل درترسیم جامعه آرمانى خود, نابودى دولت را وعده مى دادند.
هم چنین اندیشوران , مکتب «آنارشیسم» یا «سرور ستیزى» درسده هاى هجدهم و نوزدهم نسبت به قدرت دولتى بدبین بوده وهرگونه نهاد مبتنى بر زور و اجبار را عامل تباهى زندگى اخلاقى واجتماعى انسان قلمداد کرده اند. براساس اعتقاد اینها انسان ذاتاً پاک وجامعه پذیر است , لکن سلطه و استیلاى دولتى وى را فاسد وهنجارگریز مى سازد. اما با محو دولتِ مبتنى بر زور و با تأسیس جامعه اى مرکب از کمون ها و انجمن هاى آزاد مى بایست این گونه سازمان هاى داوطلب و سلطه ستیز جاى دولت را بگیرند و بدین ترتیب جنایات در جامعه کاهش خواهد یافت , چرا که اساساً خوددولت ها با اعمال زور و سلطه , مبناى منازعات و مخاصمات و درنتیجه منشأ تبهکارى ها هستند.
از سویى در جهان اسلام نیز برخى , فرقهء خوارج را با آنارشیسم (در مخالفت با دولت ), تشبیه نموده اند. زیرا این فرقه با شعار «لاحکم الا لله» قائل به عدم ضرورت حکومت شدند و امام على‏(ع)خطبهءچهلم نهج البلاغه را در نفى اعتقاد آنها بیان فرمود.
به هر حال از دیدگاه بخش اعظم فرقه هاى اسلامى و از جمله تشیع , حکومت امرى ضرورى است و در صورت انحراف آن نبایدمنکر اصل ضرورت این نهاد حیاتى گردید. چنان که مبحث ضرورت دولت , در تاریخ اندیشه سیاسى مسلمانان , سابقه اى طولانى دارد وپیشینهء آن به مجادلات کلامى ـ سیاسى سدهء اول بر مى گردد و مى توان اذعان نمود که مخالفت مقطعى خوارج با حکومت نیز یک استثنا بوده است . شاید به طور اجمالى بتوان برخى از مهم ترین ادله ضرورت حکومت در اسلام را چنین برشمرد:
|69|
1. دلیل عقلى
در زندگى اجتماعى انسان , منافع مادى موجب تزاحم و اختلاف مى شود و رفع هرج و مرج ناشى از این امور در گرو قانون , و قانون نیزمحتاج مجرى است و عقل مى گوید که جلوگیرى از هرج و مرج ودست یابى به امنیت نیاز به تأسیس حکومت قانونى دارد و خداوند نیزپیامبران الهى را در جهت اجراى قوانین الهى فرستاد که البته برخى ازایشان در اعمال حاکمیت الهى توفیق نیافتند.
2. ماهیت قوانین اسلام
نگاهى اجمالى به احکام و قوانین اسلام نشانِ آن است که ماهیت بسیارى از این احکام , اجتماعى و غیرفردى است و مسائلى مانندجهاد, قضاوت , احقاق حقوق , امر به معروف و نهى از منکر و امورحسبه , خمس , زکات و انفال و... از جمله امورى هستند که اجرا واِعمال آنها تنها در سایه ایجاد حکومت میسر خواهد بود.
3. سیرهء عملى پیشوایان اسلام
پیامبر اسلام (ص) اسوه و الگو و امامانى چون على‏(ع) امام حسن‏(ع) هم زمان با فراهم شدن امکانات تشکیل حکومت , در زمان خود اقدام به تأسیس این نهاد نمودند و حتى با رحلت پیامبر نیز هیچ کس در ضرورت حکومت شک نکرد و مسأله مورد اختلاف , نوع ,میزان و شرایط صلاحیت جانشینان پیامبر بود.
4. آیات
آیات بسیارى در قرآن کریم دال بر ضرورت ایجاد حکومت وتبیین ویژگى هاى زمام داران و حکومت فاضله است . براى نمونه آیه 55سوره «یوسف»
[1] و دیگر آیات مربوط به ماجراى حضرت یوسف ,
--------------------------------------------------------------------------------
[1] (قال اجعلنى على خزائن الارض انى حفیظ علیم );
--->
نگاهى اجمالى به احکام وقوانین اسلام نشانِ آن است که ماهیت بسیارى از این احکام ,اجتماعى وغیرفردى است .
|70|
ضرورت حکومت شخصى مدیر, مدبّر و آگاه را بر جوامع انسانى مخصوصاً در مواقع بحرانى آشکار مى سازد.
و یا در سوره «ص», خداوند به صراحت حضرت داود را به خلافت گمارده و از او مى خواهد که بر مبناى حق و عدالت میان مردم حکمرانى نماید:
(یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق ...);[1]
اى داود, ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم , پس در میان مردم به حق داورى کن .
هم چنین قرآن مى فرماید:
(الذین ان مکّنا هم فى الارض اقاموا الصلاة و اتوا الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر...);[2]
همان کسانى که هرگاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم , نماز را بر پاى مى دارند و زکات مى دهند و امر به معروف و نهى از منکر مى کنند.
این آیه به طور ضمنى بیان مى کند که بر پاداشتن نماز و اداى زکات و سایر فرایض دینى تنها در سایه حکومت میسر است و انسان هاى الهى هرگاه به حکومت دست یابند فرایض را بر پا مى دارند. البته اشاره به این آیات از باب حصر نیست و از باب احصا است .
5. روایات
گرچه روایات بسیارى از پیامبر(ص)و ائمه معصومین(ع) در باب ضرورت حکومت وجود دارد, اما شاید معروف ترین آنها سخن امام على‏(ع)در پاسخ به نفى حکومت خوارج با استناد به شعار آنها, یعنى «لاحکم الا لله» است و این فرموده همان خطاب : «لابد للناس من امیر برّ او فاجر»[3] مى باشد که بیان گر این حقیقت است که در درجه اول باید زمام دارى عادل و نیکوکار پیدا کرد و اگر نشد, وجود زمام دار از هرج و مرج بهتر است .
--------------------------------------------------------------------------------
<---
 (یوسف) گفت: مرا سرپرست گنجینه‏هاى سرزمین (مصر) قرار ده که نگه‏دارنده و آگاهم.
[1] ص: 26
[2] حج: 41
[3] ر.ک.به: على بن ابى‏طالب‏علیه‏السلام، نهج البلاغه، ترجمه و شرح سیدعلینقى فیض الاسلام [بى ‏نا]، 1392ق، 51 ه' .ش، خطبه 40، ص‏125
|71|
پاسخ امام (ع)حاکى از آن بود که لاحکم الا لله , همان کلام قرآن است که مى فرماید: (ان الحکم الا لله ) ولى شما معناى باطل از آن اراده مى کنید: «کلمة حق یراد بها الباطل» زیرا منظور خوارج , نفى امارت و حکومت غیر خدا بود و حال آن که معناى صحیح (ان الحکم الا الله ) آن است که قانون باید خدایى باشد و آن چه بر مردم حکومت مى کند باید قانون الهى باشد, اما اجراى این قانون نیاز به مجرى و حاکم دارد, لذا تا آن جا که امکان دارد باید حاکم , صالح و شایسته باشد وگرنه , به حاکم فاجر هم باید تن داد.
البته در سالیان بعد خوارج از عقیده خود دست برداشتند و با قبول این اصل که به زمام دار و رهبر نیاز است با «عبدالله بن وهب راسبى» بیعت کردند.
[1]
هم چنین در ضرورت حکومت , حضرت امیر(ع)در جاى دیگر فرموده اند:
«وال ظالم غشوم خیر من فتنة تدوم»;[2]
زمام دار ظالم و ستم گر بهتر است از فتنه و هرج و مرجى که پیوسته در جامعه وجود داشته باشد.
پیشوایان الهى , حکومت را ابزار کارآمدى براى تحقق آرمان هاى الهى مى دانستند و به همین دلیل رهبرى همانند امام على‏(ع) اقامه حکومت را بر خود فرض مى شمردند و از شمشیر زدن براى حفظ آن از دستبرد نااهلان دریغ ننمودند و معتقد بودند که مردم بدون حکومت صالح , روى صلاح نخواهند دید:
«... فلیست یصلح الرعیة الا بصلاح الولاة»;[3]
جامعه و مردم اصلاح نمى شوند مگر آن که حاکمان اصلاح گردند.
6. آراى اجمالى علما و اندیشوران اسلامى
قریب به اتفاق علماى اسلامى در کلیه فرقه ها و مذاهب با اجماعى واحد, موضوع ضرورت حکومت را مورد توشیح و تصدیق خود قرار داده اند و به منزلهء یک بدیهه و مسلم عقلى و نقلى بدان نگریسته اند.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] ابن اثیر، کامل، ج‏3، ص‏336
[2] ر.ک.به: مکارم شیرازى، ناصر ، پیام قرآن، ج‏10، قم: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم 1377، ص‏27
[3] على‏ علیه‏السلام، نهج البلاغه، فیض الاسلام، پیشین، خطبه 207، ص‏683
|72|
گفتار دوم : مفهوم و پیشینه سکولاریسم در غرب و عالم اسلامى
مبحث اول : در غرب
براى سکولاریسم مترادف هاى بسیارى مانند: علمانیت , لادینى (به عربى ), دنیاویت و گیتى گرایى , اصالت امور دنیوى , عرفى شدن ,دنیاپرستى , جداانگارى دین و دنیا, غیرمقدس و غیرروحانى , افول دین , هم نوایى با این دنیا, رهایى جامعه از قید دین , و در معانى عقلانیت , علم گرایى , نوگرایى و مدرنیسم و این جهانى , جابه جایى باورها و نهادهاى دینى , تقدس زدایى از عالم و جامعه و غیره ذکرشده است .
اما در نگاه کلى , سکولاریسم به معناى جدایى قلمرو دین ازسیاست و به مفهوم عرفى شدن , به تحولاتى نظر دارد که پس از عصرنوزایى در غرب شکل گرفت و در نهایت پس از بى کفایتى مسیحیت مجعول در ایفاى نقش در همهء عرصه هاى حیات انسانى , منجر به حاشیه نشینى دین از عرصه اجتماعى , سیطره علوم تجربى وپایه ریزى دولت بر مبناى ناسیونالیسم گردید و این نتیجه حاصل شدکه حوزه دین صرفاً باید به زندگى فردى انسانى و رابطه او با خداوندمحدود شود.
در بخش عوامل دینى پیدایش سکولاریسم مى توان به دو عامل مهم 1. فقدان نظریه حکومت و تأکید بر تفکیک دین از حکومت درمسیحیت و 2. جزم گرایى و تحجر, تفتیش و تکفیر عقاید در این دین در عصر سده هاى میانه اشاره کرد. هم چنان که مى توان علل زیر را به منزلهء عوامل تاریخى , اجتماعى و سیاسى ظهور و تثبیت این پدیده معرفى نمود:
الف ) فساد همه جانبه کلیسا و تضعیف و چندپارگى آن ;
ب ) نهضت رفورماسیون یا اصلاح دینى ;
ج ) تضعیف و سستى مبانى ایمان عامه ;
|73|
د) ظهور و نقش طبقه بورژوازى و سرمایه دارى ;
ه) تلاش فرمانروایان براى انزوا و تضعیف کلیسا;
و) تأثیر نوزایش یا رنسانس ;
ز) ظهور دولت ـ ملت ها.
هم چنین نقش عوامل نظرى و معرفتى , در پیدایش و استقرارسکولاریسم , بى نهایت مؤثر بوده است و نیز نباید از دو عامل مبنایى تأثیر عصر روشن گرى و اکتشافات علمى و نقش مکاتب و نظریه هاى معرفتى (انسان مدارى , فردگرایى , اصالت عقل , کثرت گرایى و...)غافل شد.
مبحث دوم : در عالم اسلام
اما ریشه هاى سکولاریسم را نیز مى توان در تاریخ اسلام پى جویى نمود, زیرا پس از رحلت پیامبر(ص) حوادثى در تاریخ اسلام اتفاق افتاد که زمینه ساز پذیرش نغمه جدایى دین از سیاست شد و با غصب خلافتِ امام على‏(ع) مسیر خلافت و حکومت ازجایگاه اصلى خود منحرف گشته و بذر اصلى جدایى دین از سیاست و تبدیل حکومت نبوى و علوى به ملوکیت کاشته شد و نهاد خلافت اسلامى با جدایى از قرآن و عترت , به مثابهء پوسته اى بدون مغز, فاقدمحتواى دینى گردید.
با ظهور تمدن جدید و در خلال دو سه سدهء گذشته , ابعادسکولاریسم به واسطه ایفاى نقش استبداد داخلى , استعمار خارجى وروشن فکران غرب زده در عالم اسلام گسترش فراوانى یافت ; هم چنان که مستشرقین غربى به این پدیده و رواج آن دامن زدند. شعارِستیز با دین , آزادى گرایى افراطى , الحاد و ماده گرایى , انسان مدارى ,ملى گرایى , اشاعه اندیشه هاى التقاطى , مطالعه اسلام از دریچه علوم تجربى و به اصطلاح علم زدگى , پروتستانتیسم اسلامى از جمله جلوه گرى هاى سکولاریسم در عالم و کشورهاى اسلامى بوده است .
ابعاد سکولاریسم به واسطه ایفاى نقش استبداد داخلى ,استعمار خارجى و روشن فکران غرب زده در عالم اسلام گسترش فراوانى یافت .
|74|
هم چنین باید گفت که در جهان عرب , سرخوردگى از حکومت عثمانى , زمینهء قبول فکر جدایى دیانت و سیاست را فراهم آورد و البته عناصر غیرمسلمان هم با بهانه قراردادن آن , در رشد و توسعهء چنین اندیشه اى کوشیدند. براى نمونه «شبلى شمیل» که در دوران حکومت سلطان عبدالحمید عثمانى و حاکمیت وى بر مصر, زندگى مى کرد, آن حکومت را نمونه اى از یک دولت استبدادى مى دانست و آرزو مى کرد که به جاى آراى مذهبى , «یگانگى اجتماعى» مبناى حکومت قرار گیرد. وى که از نخستین نویسندگان عرب براى ارائه طرحى نو در مسائل اجتماعى است , اصلاح جامعه عربى را به «جدا کردن دین از سیاست » مى دانست و استدلالش این بود که «روحانیون و کشیشان در تاریخ از قدرت خود بهره نادرست برده اند و میان اعضاى جامعه واحد, نفاق انداخته اند».
شمیل که در آراى خود از روحیهء حاکم بر اروپاى سدهء نوزدهم تقدیر مى کرد, با اقتباس از الگوهاى غربى , این مقیاس را مبناى تفکر اجتماعى خود قرار داده بود که حضور اسلام و علماى اسلام در دولت هاى شرقى به مثابه حضور مسیحیت و ارباب کلیسا در حکومت هاى غربى است . از این رو تجربه مغرب زمین در بلاد شرق نیز باید عملى گردد.
[1]
طه حسین مصرى نیز در بررسى عوامل از بین رفتن تمدن قدیم و عظیم مصر, حکومت عثمانى را از مقصرین معرفى کرده و براى حل این معضل و جبران این عقب ماندگى , تفکیک دین از سیاست را توصیه مى نماید:
«یکى از مبانى تمدن امروزى , جدایى دین از سیاست است ... پس یکى از شروط پیروى از تمدن اروپایى جدا کردن دین از سیاست است .
[2]»
«مسلمانان از گذشته این اصل نو را دریافته اند که سیاست چیزى و دیانت چیز دیگرى است و تأسیس دولت بر مبناى منافع ملى استوار است , قبل از آن که بر چیز دیگرى متکى باشد. این تفکر زیر بناى زندگى نوین در اروپا است ; زیرا از زیر بار اندیشه قرون وسطى شانه خالى کرد و سیاست خود را بر منافع زور پى افکند, نه وحدت مسیحیت و نه اشتراک زبان و نژاد.
[3]»
--------------------------------------------------------------------------------
[1] ر.ک.به: عنایت، حمید، سیرى در اندیشه سیاسى عَرَب (تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم ،1370) صص‏45-56
[2] حسین، طه، مستقبل الثقافه فى مصر (قاهره: مطبعة المعارف، 1947م) ص‏21
[3] همان، ص‏17
|75|
اما در سدهء بیستم از میان نویسندگان اهل سنت , على عبدالرازق (متوفاى 1966 ) نخستین تجددخواهى بود که به تفصیل به موضوع جدایى دین از سیاست پرداخت و در کتاب خود «الاسلام و اصول الحکم» که در سال 1925میلادى منتشر شد, مدعى گشت که در قرآن دلیل یا شبه دلیلى بر حکومت و سیاست اقامه نشده است .
[1] عبدالرازق بر خلاف اعتقاد عمومى مسلمانان اهل سنت , معتقد است که خلافت جزء اصول دین و ارکان شریعت نیست و در اسلام , سیاست از دین جداست و از این رو ملت هاى مسلمان در این عصر باید ارباب دین را از دخالت در سیاست باز دارند. لازم به ذکر است که انتشار این کتاب در زمانى بود که مسأله الغاى خلافت در ترکیه باعث بروز مناقشه و مباحثاتى میان مسلمانان اهل سنت گردیده بود و آراى مطروحه در این کتاب از حیث نظرى , حکومت و عملکرد آتاتورک در ترکیه را تقویت و تأیید کرد و جامعه دینى مصر و علماى الازهر را علیه عبدالرازق برانگیخت و کار این نویسنده سکولار را به محاکمه و عزل از مقام قضاوت و طرد از جامعه دینى مصر کشید.
هم چنین کتاب عبدالرازق , ردیه اى بر کتاب محمدرشید رضا درباره خلافت , یعنى «الخلافة او الامامة العظمى» بود. او به طور کلى منکر رابطه دین و سیاست شده و راهبردهاى قرآنى را غیرسیاسى اعلام کرد و حکومت نبوى (ص)را نیز به نوعى انکار نمود. گرچه عبدالرازق با نفى حکومت آغاز کرد و به دنبال تأیید الغاى خلافت عثمانى بود, ولى به این بسنده نکرد و آیات و روایاتى که براى اثبات وجوب نصب امام و خلیفه مورد استفاده قرار گرفته اند و از طریق آنها رابطه دین و سیاست را شرعى دانسته اند, قابل مناقشه اعلام کرد و به توجیه آنها پرداخت و یا از جهت دلالت و سند, آنها را ضعیف دانست .
[2]
نکته قابل ذکر آن است که عبدالرازق بین دو نظریه جدایى دین و سیاست و قبول رابطه دین با سیاست و نفى حکومت دینى در نوسان است
[3] و چون عمده نظر وى نفى
--------------------------------------------------------------------------------
[1] عبدالرازق، على، الاسلام و اصول الحکم (قاهره: مطبعة السلفیه، 1344 ه' .ق، 1925 م)، ص‏86
[2] همان، ص‏44
[3] براى اطلاع بیشتر از آراى على عبدالرازق رجوع به منابع زیر مفید است:
- عبدالرازق، على، اسلام و مبانى قدرت، ترجمه امیر رضایى (تهران: قصیده سرا، چاپ دوم، 1382).
- عنایت، حمید، سیرى در اندیشه سیاسى عرب ،پیشین، صص‏195-182
- عنایت، حمید، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى، 1362) صص‏115-122
--->
|76|
خلافت در حوزه اسلام بوده است بعضى از ادله او وافى به اثبات جدایى دین از سیاست نیست . اما در مجموع وى یکى از شاخص ترین متفکرین اسلامى در حوزه «علمانیت» و تفکرجدایى دین از سیاست محسوب مى شود, هم چنان که این نحله فکرى نیز به ویژه بعد از انقلاب اسلامى در مدارج مختلف در متفکرین ایرانى بازتاب ها و هواداران و مدعیانى یافته است
[1] و برخى هم در مقابل نظریه دولت دینى , از دولت غیردینى و یا دولت سکولار سخن رانده اند.
[2]
گفتار سوم : نقد و ارزیابى مدعیات منکران دولت نبوى
نگرش سکولاریستى به رابطه دین و سیاست و هم چنین به دولت نبوى در دو نظریه نمود یافته است :
اول ) نظریه جدایى دین و سیاست ;
دوم ) نظریه پیوند دین با سیاست و نه با حکومت ;
نظریه اول , دین را به طور کلى در حوزهء ارتباط فردى انسان و خدا مى داند و دین را نسبت به حوزهء اجتماعى زندگى انسان بى تفاوت معرفى مى کند و این در واقع همان انکار رابطه دین و سیاست و نفى حکومت نبوى (ص)و اعلان غیرسیاسى بودن اسلام است , همان گونه که عبدالرازق براى طرح خلاصه نظریه اش نوشته است :
--------------------------------------------------------------------------------
<---
صص‏115-122
ـ قادرى , حاتم , اندیشه هاى سیاسى در اسلام و ایران (تهران : سمت , 1379) صص 231-229
[1] به اعتقاد گروهى از صاحب نظران، از چهره‏هاى شاخص این گروه مى‏توان به دکتر مهدى حائرى، مهندس مهدى بازرگان، دکتر عبدالکریم سروش و استاد مجتهد شبسترى اشاره کرد. براى نمونه ر.ک.به: قاضى‏زاده، کاظم، سیاست و حکومت در قرآن (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1384) صص‏76-25 و جوان آراسته، حسین، مبانى حکومت اسلامى (قم: بوستان کتاب، 1384) ص‏60 و قدردان‏ملکى، محمدحسن، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1380) صص‏173-197
همچنین براى اطلاع بیشتر از آراى سایر صاحب‏نظران درباره لائیسیته و سکولاریسم در ایران، ر.ک.به:
شیدان وثیق، لائیسیته چیست؟ (نقدى بر نظریه‏پردازى‏هاى ایرانى درباره لائیسیته و سکولاریسم)، (تهران: نشر اختران، 1384) صص‏203-155
[2] براى مقایسه تفاوت‏هاى دولت دینى با دولت سکولار، ر.ک.به: فیرحى، داود، نظام سیاسى و دولت در اسلام، (تهران: سمت، 1383)، صص‏28-24
|77|
«مى بینى که گردنه هایى در راه کسانى که معتقد به آن هستند که پیامبر رسالت را با حکومت سیاسى و تأسیس دولت اسلامى جمع کرده وجود دارد. هرگاه از لغزشى بخواهند رهایى یابند به لغزش هایى دچار گشته , راهى براى تو باقى نمى ماند, جز راهى که چه بسا مسیرى روشن است و پرتگاه هاى مخوف و گردنه هاى سخت ندارد. و آن راه این است که حضرت (ص)محمدتنها پیامبرى بوده که به دعوت دینى خالص پرداخته است . پادشاهى و دولت دارى , رسالت او را دچار شائبه نساخت و وى هرگز ملک و حکومت نداشت , به معناى امروزى دست به تأسیس حکومت نزد.»
[1]
اما در مورد نظریه دوم باید گفت که این دیدگاه منکر وجود راهبردهاى کلان سیاسى در دین و قرآن نیست . دستورات دینى را نیز منحصر به حوزهء زندگى خصوصى افراد نمى داند و دین را نسبت به ابعاد اجتماعى انسان , داراى نظر و عقیده مى داند. اما هرگز از مجموعهء تعالیم دین و آیات قرآنى , ارائه نظام حکومتى یا تکفل حکومت را به دست نمى آورد. برخى با ذکر مستنداتى , صاحب نظرانى مانند مهدى حائرى , عبدالکریم سروش , مهندس بازرگان و محمدمجتهد شبسترى را داراى این نحله فکرى معرفى کرده اند و دیدگاه هاى آنها را در این زمینه پاسخ گفته اند.
[2]
در هر حال هر یک از این دو نظریه به معناى نفى کفایت و جامعیت تفکر سیاسى و مدیریتى اسلام براى نظام اجتماعى بوده و این نیز به معناى نفى واقعیت حکومت نبوى و یا توجیه آن متناسب با نگرش سکولاریستى است .
از آن جا که داعیه هاى این دو نظریه گسترده بوده و قائلین متعددى در پشت این مدعاها وجود دارد, در این جا براى اختصار برخى از مهم ترین مدعاهاى مذکور را ذکر نموده و سپس به طور اجمالى پاسخ خواهیم داد:
مدعاى اول : قرآن , رسالت پیامبر را در تعلیم , تزکیه , تبلیغ , تذکر, بشارت و انذار منحصر
--------------------------------------------------------------------------------
[1] عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، پیشین، صص‏136-135
[2] ر.ک.به: قاضى‏زاده، سیاست و حکومت در قرآن، پیشین، صص‏32-26، هم‏چنین این آرا به گونه‏اى عام‏تر نیز نقد، بررسى و پاسخ داده شده است. براى مثال ر.ک.به: قدردان ملکى، محمدحسن، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، پیشین، صص‏197-173
|78|
نموده و هرگونه سلطه بر مردم و حکومت را نفى کرده است .
استناد این ادعا بر مبناى آیات متعددى
[1] از جمله آیات زیر صورت گرفته است :
(هو الذى بعث فى الامیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة);[2]
اوست آن کس که در میان بى سوادان فرستاده اى از خودشان برانگیخت , تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و حکمت بدیشان بیاموزد.
(فانما علیک البلاغ و علینا الحساب );[3]
جز این نیست که بر تو رساندن [پیام] است و بر ما حساب [آنان].
(فذکر انما انت مذکر* لست علیهم بمصیطر);[4]
پس تذکر بده که تو تنها تذکر دهنده اى , بر آنان تسلطى ندارى .
(... ما ارسلنا الامبشراً و نذیراً);[5]
و تو را جز بشارت دهنده و بیم رسان نفرستادیم .
(نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار...);[6]
ما به آن چه مى گویند داناتریم و تو به زور وا دارندهء آنان نیستى .
پاسخ به مدعاى اول :
الف ) در برداشت هاى فوق از آیات مذکور, توجه به شأن نزول , سیاق آیات و تطبیق آیات صورت نگرفته است . بدیهى است که در چنین صورتى برداشت صحیح میسر نخواهدبود.
ب ) با توجه به آیات فراوانى که وظایف سیاسى , اجتماعى , حکومتى , ولایى , قضایى و نظامى براى پیامبران و مؤمنان بیان مى کند, حصر در آیات مورد استناد, حصر نسبى است نه حصر مطلق .
--------------------------------------------------------------------------------
[1] ر.ک.به: عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، صص‏80-85
[2] جمعه: 2
[3] رعد: 40
[4] غاشیه: 21و22
[5] اسراء: 105، فرقان: 56
[6] ق: 45
|79|
ج ) آیات مورد استناد در ارتباط با اصل ایمان آوردن یا نیاوردن افراد است که امرى اعتقادى و قلبى است و الزام و اجبار در آن نفى گردیده است و هیچ ربطى به اجراى احکام و حدود الهى و رهبرى سیاسى ـ اجتماعى ندارد. هم چنان که آیات متعدد دیگرى در حیطه وظیفه ابلاغ و انذار مردم توسط خداى متعال نازل شده است .
[1]
د) مبارزات حق جویانه و طاغوت ستیز پیامبران الهى و از جمله پیامبر اسلام , دال بر این است که وظایف پیامبران , تنها ابلاغ و انذار نبوده است و بسیارى از آیات الهى همانند آیات مبارزهء ابراهیم (ع)با نمرود و موسى (ع)با فرعون حاکى از این امر است .
ه) بسیارى از آیات مبنى بر وظیفه ابلاغ و انذار پیامبر(ص)همانند (ما على الرسول الا البلاغ ), (و ما انت علیهم بجبار) و (لست علیهم بمصیطر) از آیات مکى هستند. آیات مکى به ضرورت شرایط و در حالى که هنوز دولت نبوى در مدینه تشکیل نشده , ارتباط کمترى با امر حکومت و قانون دارد, گرچه در این آیات مطالبى درباره انبیا و احیاناً قدرت و حکومت آنان آمده است .
ولى بدیهى است که پیامبر(ص)در سال هاى اولیه نبوت به تبلیغ توحید, دیانت , انزال و ابلاغ شریعت به مردم بپردازد و در مرحله دوم و پس از ملت سازى , در مدینه به تشکیل دولت پرداخته و دستورات فقهى لازم الاجرا و قوانین مبتنى بر شریعت را به مرحله اجرا گذاشته و با ایجاد قدرت متمرکز, اجراى قانون را برعهده گرفته و از مردم بخواهد تا به قوانین اسلامى و حکومتى عمل کنند.
لذا سیاق آیات مدنى بیش از آیات مکى مرتبط با امر حکومت و مسائل سیاسى , اجتماعى و قضایى است و آیات متعددى از آیات مدنى مانند آیه (من یطع الرسول فقد اطاع الله ...),[2] دلالت بر ضرورت اطاعت از پیامبر(ص)دارد
[3] و مقصود از این اطاعت شامل اطاعت در حکم و حکومت نیز است . با این توضیحات مشخص مى گردد که نمى توان میان نبوت و حکومت تفکیکى قائل شد.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] براى نمونه ر.ک.به: سوره‏هاى یونس: 108؛ شعراء: 3؛ کهف: 6؛ بقره: 2؛ و یس: 10
[2] نساء: 80
[3] براى مثال ر.ک.به: سوره‏هاى نور 48و49؛ احزاب: 66؛ حجرات: 14؛ نور: 54و52؛ نساء: 80و69و13؛ فتح: 17؛ توبه: 71؛ آل‏عمران: 32و132؛ مائده:92؛ انفال: 46 و 20و 1؛ محمد: 33؛ مجادله: 13 و تغابن:12
|80|
نظام حکومتى نبوى ,نظامى الهى است که بر خلاف نظام هاى سیاسى موجود,روابط سلطه آمیزمیان حاکم الهى و مردم برقرار نیست .
و) نظام حکومتى نبوى , نظامى الهى است که بر خلاف نظام هاى سیاسى موجود, روابط سلطه آمیز میان حاکم الهى و مردم برقرارنیست , یعنى مردم به منزله محکوم تحت سلطه حاکم نیستند بلکه نبى یا امام , در نقش هادى مردم ایفاى نقش نموده و آنها رابه سوى کمال و سعادت مادى و معنوى رهنمون مى گردد. در واقع حکومت الهى نبوى و علوى براى تزکیه و تربیت عمومى شهروندان است و در چنین نظام متعالى , به معناى حقیقى از سلطه , تغلب واستیلاطلبى خبرى نیست و مردم اطاعت از نظام سیاسى را مایه کمال خودمى دانند.
مدعاى دوم : فقدان مفاهیم سیاسى در متون دینى یا امکان حمل آن بر معانى غیرسیاسى بر مبناى این ادعا,
[1] متون و منابع قرآنى وروایى عارى از مفاهیم سیاسى هستند و بسیارى از مفاهیم مورد ادعاغیرسیاسى هستند, مثلاً مفهوم شورا و امر قرآن به مشورت , مفهومى اخلاقى و تنها مختص به پیامبر(ص)بوده و مفاهیمى مانند حکم به معناى قضا, داورى و سلطان به معناى حجت است .
پاسخ به مدعاى دوم : صاحبان این ادعا با مفاهیم سیاسى قرآنى , برخوردى تفریطى داشته و حق مطلب را بر مبناى تعصبات وجانبدارى هاى عقیدتى خود, لحاظ ننموده اند. بدیهى است هرگونه آیه اى در قرآن ,چه خطاب به پیامبر و چه در زمینهء دیگرى نازل شده باشد بنابر خاتمیت , جامعیت و فرا مکانى و فرا زمانى بودن این کتاب مبین , داراى حکم فراگیرى براى بشر بوده و آیات مرتبط با شورا نیزشامل این حکم هستند. بدیهى است که یکى از عرصه هاى قطعى مشورت , در حیطه هاى سیاسى و اجتماعى است که این نیز با شأن نزول این آیات تناسب دارد.
از سوى دیگر صدها مفهوم صرف سیاسى در قرآن قابل بازکاوى است که برخى از آنها چنین اند: امامت , ملک , ولایت , اطاعت , اولى
--------------------------------------------------------------------------------
[1] ر.ک.به: عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، پیشین، ص‏45
|81|
الامر, حکم , قسط, سلطان , فتنه , قتال , جزیه , جهاد, رکون , ظلم ,اولویت , بیعت , قسط, عدل , خلافت , مستضعفین , استکبار, امام ,امت و... .
هم چنین وجود این مفاهیم در آیه هاى قرآنى , باعث شده که شاهد صدها آیات الاحکام سیاسى باشیم .
[1]
مدعاى سوم : حکومت نبوى , فاقد طرح روشن و صریحى بوده و در واقع بخش عمده اى از آن امضاى مدل هاى حکومتى پیشین وبرگرفته از آنهاست .
صاحبان این مدعا چون نتوانسته اند آمیختگى اساسى اسلام وسیاست و وجود حکومت نبوى را انکار کنند از زاویه سکولاریستى دیگرى به نفى یا ایجاد شبهه در وجود بالاصالهء حکومت نبوى پرداخته اند و شفافیت , صراحت و اصالت آن را منکر شده اند. یکى ازاین مدعیان چنین نوشته است :
«اسلام از همان بدو تشکیل خود و در زمان پیامبر اسلام با حکومت در هم آمیخت . پیامبر حاکم شد و ادارهء امور جامعه را برعهده گرفت , لذا در قرآن نیز احکامى و دستوراتى براى همین منظور آمد. از جمله در مورد تقسیم ارث , زنا, ازدواج , معاملات , جنگ و صلح و غیره . و همان گونه که مى دانیم این احکام پاره اى امضایى هستند, یعنى احکامى که در جامعه وجود داشته و اسلام آنها را به همان شکل , یا با اندکى تصرف جهت هماهنگى با ارزش هاى اسلامى , پذیرفته است . پاره اى از احکام تأسیسى هستند که یعنى اسلام خود رأساً صادر کرده است و در سنت جامعه و جود نداشته است .»
[2]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] براى مشاهده بخشى از این آیات ر.ک.به: عمیدزنجانى، عباسعلى، فقه ‏سیاسى، ج‏2 (تهران: امیرکبیر، 1373) صص‏125-146
[2] برقعى، محمد، سکولاریزم از نظر تا عمل (تهران: نشر قطره، 1381) ص‏119
|82|
«با آن که اسلام از همان آغاز و زمان پیامبر حکومت کرده و در آیات قرآنى و احادیث و سنت در مورد آن سخن رفته است , ولى نه از نقطهء نظرى این مسأله به صراحت و روشنى مطرح شده و نه در عمل , رویه اى مشخص و معین براى آن در تاریخ اسلام وجود دارد. به همین سبب نیز همان گونه که خواهیم دید, متفکران دینى در طى قرون در مورد مسأله حکومت در اسلام با یکدیگر تفاوت نظر بنیانى دارند.»
[1]
این نویسنده در راستاى اثبات فقدان طرح حکومتى در دولت نبوى , مدل جانشینى بعد از پیامبر را که مبتنى بر انتصاب است تقلیدى از الگوى جانشین گزینى نظام حکومتى ایران در آن عصر به شمار آورده است :
«با رحلت پیامبر از همان نخست مسأله جانشینى , بدون رویه معیّنى بود. از نظر شیعه در غدیر خم , پیامبر حضرت على را جانشین خود کرد و بعد هم هر امام , امام بعدى را منصوب نمود. یعنى اصل بر انتصاب است . بعد هم این انتصاب در همان خانواده و از نسلى به نسلى صورت مى گیرد.
امرى که شباهت بسیار به نظام حکومتى ایران , و موروثى بودن سلطنت در این دیار دارد.»
[2]
پاسخ به مدعاى سوم :
الف ) آن گونه که از این مدعا بر مى آید, رسالت و حکومت نبوى , حرکتى معمولى و فرآیندى فردى بوده که گرچه به ایجاد حکومت انجامیده , ولى فاقد صراحت , تعیّن و بى همتایى بوده و در واقع ادامه شکلى از حکومت هاى مشابه دول هم جوار بوده است . در حالى که چنین برداشتى از اساس باطل است , زیرا پیامبر گرامى اسلام طى 23سال مجاهدت (از بعثت تا رحلت ) مأمور ابلاغ و اجراى اسلام شد و به نهضت و انقلابى عظیم و تمدن ساز دست زد و در همه ابعاد و زمینه هاى فکرى , فرهنگى , اقتصادى , اجتماعى و سیاسى حرکتى عدالت گستر و توحیدى بر پا کرد که با محتواى اصیل و جامع اسلام , به منزلهء آخرین و کامل ترین دین آسمانى , براى همه زمان ها, مکان ها و همه مردم تناسب داشت .
--------------------------------------------------------------------------------
[1] همان، ص‏139
[2] همان.
|83|
وى با تأسیس حکومتى قرآنى با نفى افکار, آیین ها و ارزش هاى ظالمانه جاهلى , قومى و قبیله اى , خونى و نژادى , مادى و طبقاتى و شرک و بت پرستى , و درهم شکستن ساختارها و مناسبات مبتنى بر آنها, اساس نظمى عادلانه , نو و انقلابى را پى ریخت . نهضت او که یک انقلاب و نظام سیاسى تمام عیار بود به تغییرات عمیق و اساسى در ذهنیت ها و عینیت هاى حاکم بر جوامع و نظام هاى آن روز انجامید. پیامبرى که به تعبیر على‏(ع) «سیره اش میانه روى و اعتدال و سنتش رشد و تکامل و سخنش جدا کننده (حق از باطل ) و حکم و فرمانش به عدل و درست کارى بود».
[1]
ب ) حرکت سیاسى و نهضت انسان نبوى , حرکتى , تدریج گرا بود و تکامل انسان ها را براساس سیاست تدریج گرایى دنبال مى کرد و به همین دلیل بسیارى از احکام و واجبات اسلامى تدریجاً و با فاصله زمانى , نازل و واجب گردید تا امکان مطاوعت و پذیرش همگانى وجود داشته باشد. در عرصه سیاسى و نظام حکومتى نیز چنین بود. اساساً باید پرسید که چگونه امکان داشت که اعراب بادیه نشین و جامعه جاهلى آن عصر را با آخرین سطح نظام , شیوه ها و سازوکارهاى سیاسى آشنا کرد؟ این در حالى است که تا آخرین لحظات حیات پیامبر اسلام , مخالفت هاى جاهلى و گرایش هاى بازگشت به سنت هاى جاهلى در جامعه و عصر نبوى وجود داشت که عاقبت نیز همین حرکت ارتجاعى , مایه تحریف جامعه اسلامى از امامت و به ملوکیت و مهجور نمودن سیاست علوى گردید!
ج ) نظام سیاسى و حکومت نبوى , داراى اصالت , کفایت و شفافیت و استقلال لازم بود. همان طور که تا آن موقع جامعه جاهلى به دلایل : مانع جغرافیایى , مانع عقیدتى , پیوندهاى نسبى , عصبیت قبیلگى , فقدان دشمن و تهدید خارجى , فاقد دولت و ساخت سیاسى بود
[2] و تنها نظام قبیله اى در جاى جاى آن حاکمیت داشت . پیامبر(ص)بسیارى از مفاهیم و سازوکارهاى سیاسى دورهء جاهلى و نظام هاى سیاسى مجاور را طرد و نفى نمود و برخى از سنت ها و مفاهیم نظام هاى سیاسى پیشین را مانند مفهوم بیعت , نقابت , حلف و... را بازسازى و در جهت افزایش مطاوعت مردم مورد استفاده قرار داد و این نوع استفادهء بهینه یا شباهت ها به هیچ وجه نافى استقلال نظام سیاسى نبوى نیست , همان گونه که در تمام نظام هاى سیاسى
--------------------------------------------------------------------------------
[1] «سیرته القصد و سنته الرشد و کلامه الفصل و حکمه العدل».
على ‏علیه‏السلام نهج البلاغه، فیض الاسلام، پیشین، خطبه 93، بند6، ص‏280
[2] براى اطلاع در این زمینه، ر.ک.به: برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران (تهران: سمت،1383) صص‏99-83
|84|
عدم تصریح مستقیم به موضوع جانشینى پیامبر در قرآن به این دلیل بوده که در چنین صورتى امکان دستبرد و تحریف این کتاب توسط دشمنان اسلام وجود داشت .
سنتى و مدرن این گونه مشابهت ها به وفور یافت مى شود. هم چنین حجم عظیم مخالفت هاى تفکر جاهلى با حرکت انسان ساز نبوى وتحمیل جنگ ها و منازعات فراوان به این حکومت متعالى , فرصت لازم را از دولت مردان این حکومت براى ترسیم خطوط بیشتر این نظام سیاسى نیز گرفت .
د) توهم وجود عدم صراحت در موضوع جانشین گزینى درسیاست و نظام نبوى , فاقد دلالت لازم است و کلیه منابع شیعى و اکثرمنابع سنى ماجراى غدیر خم و یوم الخمیس را بدون کاستى ذکرنموده و همگى بر وصایت ایشان به امامت و جانشینى على‏(ع)و ذکرویژگى هاى لازم این مقام توسط پیامبر(ص)و ذکر ویژگى هاى لازم این مقام توسط پیامبر(ص)تصریح نموده اند, ولى تاریخ گواهى مى دهد که دشمنان اسلام به دلیل مخالفت با این انتخاب , حتى درمسیر وصایت پیامبر در یوم الخمیس مانع تراشى نمودند و همین امرزمینه هاى غصب حق امامت و تبدیل آن به ملوکیت و سلطنت رافراهم ساخت . هم چنین عدم تصریح مستقیم به موضوع جانشینى پیامبر در قرآن به این دلیل بوده که در چنین صورتى امکان دستبرد وتحریف این کتاب توسط دشمنان اسلام وجود داشت و خداى متعال براى جلوگیرى از چنین امرى , این کتاب آسمانى را بدین صورت نازل نمود و در آیات متعددى به جانشینى على‏(ع)به شکل مضمراشاره فرمود.
فقدان تصریح دقیق به شکل حکومت در قرآن نیز فاقد اشکال است , چون شکل حکومت بنا به مقتضیات زمانى و مکانى متغیر و درکلیه ازمنه و امکنه قابل تغییر است و اصول تفکر سیاسى و نظام حکومتى اسلامى در قرآن ثابت و لایتغیّر و شفاف مى باشد وهمان گونه که بیان شد عدم تعیین شکل و نوع نظام سیاسى در قرآن , به سبب بازگذاشتن باب اجتهاد سیاسى متناسب با زمان و مکان درانتخاب نوع و شکل نظام مطلوب است و این امر دقیقاً متناسب و درتلازم کامل با خاتمیت و جامعیت دین مبین اسلام است .
|85|
ه) نظام سیاسى نبوى , حکومتى موروثى و انتصابى مشابه نظام هاى معاصر خویش نبوده و این مدعا خطاى آشکارى است ,چون مقام نبوت و امامت متکى بر «تنصیص الهى» و مقام «عصمت»است و بدیهى است اتصاف واقعى به این صفات و دارا بودن آنها,موهبت الهى است که از طریق وراثت یا انتصاب بشرى انتقال پذیرنیست .
و) اختلاف در مورد موضوع جانشینى پیامبر(ص)در واقع به مانع تراشى هاى جاهلیت احیا شده در مقابل سیاست نبوى و علوى برمى گردد و نمى توان وجود این مسأله را به منزلهء مستند فقدان یا عدم شفافیت طرح حکومت نبوى به شمار آورد.
مدعاى چهارم : دولت نبوى , دولتى بر مبناى مدل کارپرداز و نه مدل برنامه دار
مدعاى پنجم : تأخر حکومت از مقام رسالت و اعطاى آن توسطمردم
در توضیح این دو مدعا ابتدا باید مفهوم مدل دولت کارپرداز وسپس برنامه دار مشخص شود. در حکومت کارپرداز, حکمرانان منتظر بروز مسائل هستند و مسائل به ترتیبى که مطرح مى شوند موردارزیابى و حل و فصل قرار مى گیرند و دولت صرفاً به حل مشکلات وامور ارجاعى و کارپردازى هاى موضعى مى پردازد و طرح کلان حکومت دارى مشاهده نمى شود. در حالى که در مدل دولت برنامه دار, خلاف این جریان است . در چنین حکومتى , عقلانیت ,«حاکمیت تحت برنامه» و برنامه ریزى با تکیه بر کار کارشناسى فرمان رواست و نظام سیاسى با کارپردازى موضعى و اضطرارى دچارروزمرگى نیست و از واقع بینى , اصول گرایى , امکان سنجى ,سازمان دهى و نهادینگى برخوردار است .
دو مدعاى اخیر در واقع مبیّن این مطلب است که حکومت نبوى داراى یک طرح پیشینى نبوده و به سبب درخواست مردم بر مقام
عدم تعیین شکل و نوع نظام سیاسى در قرآن ,به سبب بازگذاشتن باب اجتهادسیاسى متناسب بازمان و مکان در انتخاب نوع و شکل نظام مطلوب است .
|86|
نبوت مضاف و بارگشته است و پیامبر(ص)بر مبناى الگویى کارپردازانه و بدون برنامه اى پیشینى بدان مبادرت نموده است , لذا مقام رسالت الهى از مقام حکومت دنیایى تفویض شده از سوى مردم , منفک و جداست ; آن یکى در حوزهء قدسى و این دیگرى در عرصه دنیوى , عرفى و غیرقدسى است . نوشته ذیل از آیت الله مرحوم مهدى حائرى دال بر این مدعاهاست :
«از سوى دیگر مشاهده مى کنیم بعضى از پیامبران سلف و على الخصوص پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت ختمى مرتبت (ع)علاوه بر مقام والاى پیامبرى عهده دار امور سیاسى و کشوردارى نیز بوده است و حضرت على نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنها از سوى خدا و به وسیله وحى فرجام پذیرفته بود, در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشوردارى نایل گردیدند. باید بدانیم این مقامات سیاسى به همان دلیل که از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مکان بدون آن که خود در صدد باشند این مقام به آنها عرضه گردیده , به همان جهت نمى تواند جزئى از وحى الهى محسوب شود.»
[1]
«انتخاب زمامدارى سیاسى به خاطر اجرا و کارایى احکام و قوانین اسلامى تنها به ابتکار و از سوى خود مردم به صورت بیعت براى تشکیل یک حکومت مردمى تحقق یافته است و از حوزهء وحى و پیامبرى بیرون است ... خداوند عمل بیعت مردم را پس از اتمام این گزینش مردمى مورد توشیح و رضامندى قرار داده است و در قرآن فرموده : (فقد رضى الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة....).»[2]
پاسخ به مدعاهاى چهارم و پنجم :
الف ) منابع اسلامى و هم چنین تاریخ و سیره نبوى , حاکى از جمع میان نبوت و حکومت و توأمانى آن دو بوده
[3] و در منابع مذکور و نه در سیره عملى و بیانى نبوى و علوى , حکومت مرحله پسینى از نبوت و دون شأن پیامبر(ص)شمرده نشده است .
اساساً اهداف رسالت نبوى بدون تأسیس و ا قامه حکومت , تحقق پذیر نبود; زیرا اسلام
--------------------------------------------------------------------------------
[1] حائرى، مهدى، حکمت و حکومت، [بى‏ جا]، انتشارات شادى، 1995، ص‏143
[2] همان، ص‏167 (به نقل از قاضى‏زاده، سیاست و حکومت در قرآن، پیشین، ص‏57)
[3] براى مشاهده شواهد قرآنى جمع میان نبوت و حکومت و توأمانى آن دو به این آیات مراجعه نمایید: نساء: 54؛ ص: 20 و بقره: 251
|87|
تنها یک سلسله امور عبادى و فردى محض نیست , بلکه امور غیرفردى متعددى را نیز در بر مى گیرد, مانند:
امور اقتصادى (بیع , اجاره , انفال , خمس , زکات , خراج , مضاربه , مزارعه و...); اجتماعى و سیاسى (امر به معروف و نهى از منکر, قدرت , حکومت , قضاوت و...); حقوقى (نکاح , طلاق , وصیت , ارث , وقف و...); کیفرى (حدود, قصاص , دیات و تعزیرات )و نظامى .
بر این اساس و بر مبناى خاتمیت , جامعیت و کفایتى که از دین مى رود, تأسیس حکومت اسلامى براى ایفاگرى نقش هاى لازم در این زمینه ها امرى لازم است و بدیهى است در اهداف نبوت و طرح کلان رسالت نبوى , تأسیس حکومت به منزلهء یکى از راهبردى ترین مقاصد, پیش بینى شده بود و حضرت بنا به مقتضیات و تمهید تدریجى بستر و مقدمات لازم , نهایتاً نمونه عینى آن را پس از فراهم سازى عناصر دولت سازى , یعنى : جمعیت , قلمرو, و حاکمیت , پس از هجرت به مدینه , محقق ساختند و در واقع با بیعت عقبه دوم , تکالیف دو جانبه مردم و حکومت , میان بیعت کنندگان و پیامبر عملى گردید و مردم علاوه بر اسلام آورى , مکلف به اطاعت از پیامبر و اوامر حکومتى وى گردیدند و پیامبر نیز در قبال اطاعت مردم , خود را موظف به دفاع از مردم و پاسخ گویى به مطالبات مشروع آنها دانست و این مبایعه و تعاهد دو جانبه صورت عملى و حکومتى یافت .
بدین ترتیب واضح است که نمى توان میان نبوت و حکومت تفکیکى قائل شد, چون آن دو لازم و ملزوم یک دیگر بوده اند و ولایت و قضاوت , جهاد و مبارزه پیامبر با کفر و سلطه گرى و اعمال امر به معروف و نهى از منکر وى و اجراى حدود الهى توسط ایشان از همان ابتدا قائم به تأسیس حکومت بوده است .
هم چنین دولت نبوى نه به صورت بى برنامه و کاپردازانه , بلکه بر مبناى الگو و راهبردى برنامه دار و براساس سیاست تدریج گرایى , حکومت را تأسیس و اهداف آن را گام به گام دنبال و محقق ساخت .
ب ) حکومت نبوى از مقام رسالت ایشان نه متأخر بوده و نه از سوى مردم به ایشان واگذار شده تا این که حضرت , ناچاراً آن را پذیرا باشند. بلکه همان طور که گفته شد رسالت و حکومت پیامبر, توأمان بوده و مصدر تنصیص و نصب پیامبر به رسالت و حکومت , الهى و از سوى خداوند بوده است , منتها باگذشت زمان و تمهید بسترها و مطاوعت لازم تدریجاً و
|88|
تثبیتاً مقبولیت عمومى یافت ; زیرا این رسالت و حکومت قبلاً توسط خداوند ثبوتاً به پیامبر واگذار گردیده بود و فقط پذیرش عمومى و همراهى مردمى , در حکومت مدینه , فعلیت یابى این نظام سیاسى را سرعت بخشید.
ج ) قدسى دانستن رسالت پیامبر و عرفى و غیرقدسى دانستن سیره حکومتى ایشان نیزبنابه آیه معروف (و ما ینطق عن الهوى ان هو الا وحى یوحى )[1] به کلى مردود است ونمى توان تفارق و تمایزى میان این دو قائل شد و سیره عملى و بیانى حضرت در کلیه عرصه ها براى مسلمانان داراى حجیت شرعى و قدسیت مى باشد; زیرا مبانى تفکر وعملکرد سیاسى و یا غیرسیاسى آن فرستاده الهى , مبتنى بر وحى الهى و مأخوذ از آن بوده است .
مدعاى ششم : نبوت پدیده اى وحیانى , معنوى و الهى است و با حکومت که پدیده اى دنیوى است هیچ گونه رابطه و تلازمى ندارد; زیرا احکام دین , کلى و ثابت و امور و حوزه سیاست , جزئى و متغیرند, و از سوى دیگر شأن پیامبر(ص) دخالت در امور جزئى و متغیر سیاسى نیست و تشخیص این امور برعهده خود مردم بوده است .
مرحوم حائرى در تأیید مدعاى پیش گفته و تأکید بر تفاوت ماهوى میان امور وحیانى و امور سیاسى چنین نوشته است :
«حکومت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از تمشیت امور روزمرّه مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنهاست , همه از شاخه هاى عقل عملى و از موضوعات جزئیه و متغیراتى به شمار مى روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونى مى باشند و این نوسان ها و دگرگونى ها که در موضوعات حسى و تجربى دائماً اتفاق مى افتد, قهراً وضع و رابطه آنها را باکلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مى سازد و تشخیص صحیح موضوعات تجربى به عهدهء خود مردم است و تا آن ها به خوبى موضوعى را تشخیص ندهند, احکام شرع فعلیت و حاکمیت نخواهد یافت و با وضع موجود انطباق نخواهد کرد.»
[2]
«در یک کلام , تمام این امور که دربارهء تدبیر منزل , سیاست مدن و آیین
--------------------------------------------------------------------------------
[1] و [پیامبر] هرگز به هواى نفس سخن نمى‏گوید، سخن او چیزى غیر از وحى الهى نیست. نجم: 4و3
[2] حائرى، حکمت و حکومت، پیشین، ص‏141
|89|
کشوردارى بیان گردید از موضوعات و رخدادهاى فرعیه اند که شأن انبیا و مرسلین و امامان و به طریق اولى نمایندگان خصوصى و عمومى ایشان نیست که مداخله و تعیین موضوع نمایند.»
[1]
پاسخ به مدعاى ششم :
الف ) قبلاً نیز بیان شد که نه تنها جمع میان نبوت و حکومت , بلکه تلازم آن ها مورد تأکید قرآن و روایات است و نه نبوت صرفاً یک پدیده معنوى است و نه سیاست صرفاً یک پدیده دنیوى . و خاتمیت نبوت و جامعیت و کفایت سیاست ایجاب مى کند که هر دو در دو حوزه معنوى و دنیوى مدخلیت تام داشته باشند.
ب ) این گزاره که دیانت و نبوت صرفاً مختص عرصه هاى ثابت و کلى بوده و سیاست نیز صرفاً داراى عرصه هاى جزئى و متغیر است نیز نادرست و کاملاً نقض پذیر است . تمام نظام ها و مکاتب سیاسى در کلیه اعصار داراى اصول و مبانى کلى و ثابتى , مانند عدالت ورزى , رشد و پیشرفت خواهى و... بوده اند, هم چنان که در عرصه هاى دینى , این اجازه به مجتهدین داده شده که با تغییر موضوعات احکام , و بنا به لحاظ مقتضیات زمانى و مکانى در هر عصر, استفتائات جدید را با طرح فتاواى جدید پاسخ گو باشند و احکام ثانویه ء متناسب با تغییر موضوعات را ارائه نمایند. بنابراین نه دیانت و نه سیاست هیچ کدام صددرصد ثابت و کلى یا متغیر و جزئى نیستند و مى توانند در تعاملى کامل به اجرا و ارتقاى یک دیگر کمک کنند تا خاتمیت نظام دینى و کفایت نظام سیاسى اسلام تأمین شود, بنابراین چه در حکومت نبوى و چه در سایر حکومت هاى دینى مى توان در عین برخوردارى از اصول ثابت و لایتغیر دینى , احکام متغیر اجتهادى سیاسى و غیرسیاسى داشت و تنافرى در این زمینه وجود ندارد.
ج ) دخالت پیامبر(ص)و سایر پیامبران , امامان و جانشینان آنان در سیاست هرگز به معناى دخالت در امور سیاسى , اقتصادى , اجتماعى , فرهنگى , نظامى و... بدون مشورت با کارشناسان نمى باشد. تشخیص , تطبیق و تعیّن موضوع در بسیارى از موارد برعهده صاحب نظران , و تأیید در اختیار کسى است که ولایت را از جانب خداوند برعهده دارد.
[2]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] همان، ص‏142
[2] ر.ک.به: جوان آراسته، مبانى حکومت اسلامى، پیشین، ص‏94
|90|
سیره نبوى حاکى از مشورت خواهى هاى عدیده ایشان با کارشناسان و اصحاب فکر بوده است .
سیره نبوى نیز حاکى از مشورت خواهى هاى عدیده ایشان باکارشناسان و اصحاب فکر بوده است .
مدعاى هفتم : مبناى حکومت ها و نظام هاى سیاسى , اعمال اقتدار و تنبیه اطاعت گریزان است , در حالى که پیامبر(ص)بنابرنصوص قرآنى , به عدم عقاب و عدم درخواست اجر ولایت توصیه شده است و این دلیلى براى منفک دانستن نبوت و دیانت از حکومت و سیاست است , آیات متعددى مورد استناد قائلین به این مدعاست
[1]که مى توان خلاصه آن ها را در آیه زیر یافت :
(و ما اسئلکم علیه من اجر ان اجرى الا على رب العالمین )[2]
پاسخ به مدعاى هفتم :
الف ) در کنار آیات مورد استناد صاحبان این ادعا, مى توان به آیات متعدد دیگرى نیز اشاره نمود که همانند آیه 59سوره نساء,
[3] اطاعت ازپیامبر(ص)را لازم شمرده است و در پاسخ به مدعاى اول به فهرستى ازاین آیه ها اشاره گردید که در واقع نشان آن است که نهضت نبوى تنهاحرکتى اخلاقى نبوده , بلکه این جنبشِ اصلاحىِ تمدن ساز, برپایه هاى دولتى مقتدر و در عین حال سعادت خواه مبتنى بوده است .
ب ) آیات مورد استناد بیان گر آن است که اگر چه رسالت پیامبر امرالهى بوده است , ولى در مواردى خداوند متعال , پیامبر را به گذشتن ازحق الناس و حق شخصى خود توصیه کرده است و این به معناى گذشتن یا زیر پا گذاشتن حق حکومتى و الهى پیامبر(ص)برمردم نیست .
ج ) آیات مورد استناد, دال بر الهى بودن وظیفه پیامبر(ص)و شدت عاطفى بودن رابطه پیامبر(ص)با مردم و نافى توهمِ نفع طلبى شخصى ایشان در امر رسالت است .
--------------------------------------------------------------------------------
[1] براى نمونه ر.ک.به: ص: 86؛ انعام: 90؛ شورى: 23؛ فرقان: 57 و سبأ: 47
[2] شعراء: 180و164و145و127و109
[3] «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم...».
|91|
د) هم چنین با نگاهى اجمالى آشکار مى گردد که طرح «مودت ذى القربى» در آیه 23سوره شورى به منزلهء اجر رسالت , در حقیقت اجررسالت نیست , بلکه زمینه اى است که مردم از آن طریق به راه خدا که همان نفع واقعى خود آن هاست , دست یابند و معالم و نشانه هاى راه را گم نکنند.
[1]
نتیجه گیرى
بر مبناى شواهد قرآنى و روایى و ردیّه هاى تفصیلى مقاله حاضر,به خوبى داعیه ها و ادله مدعیان نگرش سکولاریستى به حکومت نبوى رد مى گردد و نتایج این پژوهش به گونه اى آشکار و مستدل بیان گر تأیید مفروض این نوشتار است . یعنى تعامل نبوت و حکومت را آن هم در عالى ترین شکل و سطوح ـ در سیره نظرى و عملى پیامبر(ص)ـ تأیید مى نماید و بر مبناى همین سیره نبوى مى توان براقتران , تجانس و هم پیوندى دیانت و سیاست در عرصه نظر و عمل تمام نظام هاى سیاسى اسلامى آن هم در کلیه اعصار حکم نمود.
فارغ از کلیه پاسخ هاى این نوشتار, توجه دقیق و منصفانه به سیره حکومتى نبوى و رویه ایشان در ملت سازى ـ دوران مکه ـ , و دولت سازى ـ دوران مدینه ـ , نافى هرگونه نگرش سکولاریستى به حکومت و دولت نبوى است .
واقعیت آن است که پیامبر اسلام ; دولت و حکومت مقتدرى را درراستاى تحصیل اهدافِ رسالت الهى خود تأسیس نمودند و بر مبناى نظریه ها و اصول دینى و سیاسى واضح , مترقى , و دیپلماسى فعال ,اهداف مزبور را در داخل و خارج بلاد اسلامى دنبال نمودند. براى نمونه سیاست خارجى ایشان بر مبناى اصولى مانند: دعوت یاجهاد,نفى سبیل , عزت و سیادت اسلامى , هم زیستى مسالمت آمیز, و التزام و وفاى به عهده و پیمان هاى سیاسى بود. هم چنین استراتژى ها
--------------------------------------------------------------------------------
[1] ر.ک.به: قاضى‏زاده، سیاست و حکومت در قرآن، پیشین، ص‏75
|92|
وراهبردهاى جنگ و صلح و سیاست هاى نظامى و امنیتى حضرت در آن عصر کم نظیر بود. همان طور که نوع اعزام مبلغان و ارسال پیام هاى دینى و سیاسى به سران دولت ها
[1] و قبایل و استفاده از ابزارهاى تألیف قلوب و سایر ابزارهاى بشر دوستانه (مانند عتق و فک رقبه ) نشان از طرح حکومتى و عملکرد سیاسى روشن و بسیار مترقى داشت . باید از منکران تعامل نبوت پیامبر با حکومت پرسید که چگونه مى توان ورود هیأت سیاسى به مکه در سال نهم هجرى پس از فتح این شهر توسط مسلمانان را ـ در سال هشتم هجرى ـ توجیه کرد, سالى که به همین دلیل «سنة الوفود» نام گرفت ؟
[2] و یا پرسید که اگر پیامبر از سیاست و حکومت منفک و منعزل بوده , چگونه در حیات ایشان حدود 27غزوه و 38سریّه
[3] اتفاق افتاده است ؟
[4] آیا مى توان از کلیه این نبردهاى جهادى صبغه و وجههء سیاسى و حکومتى را زدود؟ آیا اهمیت زائدالوصف پیامبر(ص)به موضوع تعیین جانشینى در واقعه غدیر خم یا واقعه یوم الخمیس فاقد وجاهت سیاسى و حکومتى است ؟
هم چنین براى ذکر نمونه هاى دیگر, نگاهى کوتاه به منشور مدینه یا نخستین قرارداد بین المللى ـ در سال اول هجرى ـ که میان پیامبر و اهل کتاب و مشرکین برقرار شد یا عقد پیمان صلح حدیبیه ـ در سال ششم هجرى ـ و یا انعقاد پیمان صلح دائمى با مسیحیان نجران ,
[5]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] براى نمونه پیامبر صلى الله وعلیه وآلهبه سران دول زیر نامه و پیام‏هاى متعدد فرستاده است:
 کسرى شاه ایران، قیصر امپراطور روم، مقوقس پادشاه مصر، نجاشى سلطان حبشه، منذر فرمان‏رواى بحرین و هم چنین زمام‏داران: یمامه، عمان، ملک سماده، ملک غسان، حاکم تبوک، امیر بصره، ملک هند (سربانک)، و ملوک یمن. براى اطلاع از متن اصلى این پیام‏ها ر.ک.به: الاحمدى، على بن حسینعلى، مکاتیب الرسول (قم: المطبعة العلمیة، 1379 ه.ق، 1339ه.ش). هم چنین برخى منابع، متن دقیق 190 نامه مهم سیاسى پیامبر براى سران کشورها، قبایل، اسقف‏ها و رجال ذى نفوذ را ذکر کرده‏اند و از 44 نامه سیاسى دیگر پیامبر خبر مى‏دهند که فعلاً متن آن‏ها در دسترس نیست. براى اطلاع بیشتر ر.ک.به: موسوى، سید محمد، دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (تهران: مرکز باز شناسى اسلام و ایران، چاپ دوم، 1384) ص‏103
[2] سال نهم را «عام الوفود» هم نامیده‏اند. ضمن این که برخى دیگر از منابع مانند «طبقات الکبرى» تعداد این هیأت‏هاى نمایندگى را 73 مورد ذکر کرده‏اند. ر.ک.به: موسوى، سیدمحمد، دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام، پیشین، ص‏101
[3] سریّه به جهادى گفته شده که رسول خدا شخصاً در آن شرکت نداشته و یکى از اصحاب از سوى ایشان به فرماندهى سپاه تعیین مى‏شده است.
[4] براى اطلاع بیشتر از تعداد سریّه‏ها و غزوات مزبور و نام آن‏ها ر.ک.به: آیتى، محمد ابراهیم، چکیده تاریخ پیامبر اسلام (تهران: سمت، 1378) ص‏74
[5] براى اطلاع بیشتر از محتواى این پیمان‏ها ر.ک.به: سجادى، عبدالقیوم، دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام (قم:
--->
|93|
نشان مى دهد که نبى مکرم اسلام با چه ذکاوت و ابتکار سیاسى فوق العاده اى , از این مصالحه ها براى پیشبرد اهداف اسلامى و مسالمت جویانه سود مى جسته است . بدیهى است با ذکر این نمونه ها و هم چنین پاسخ هاى مطروحه در متن تحقیق , ادله انکار دولت نبوى و یا تفکیک نبوت با حکومت و یا به تعبیر امروزى , جداسازى دین و سیاست , به طور کلى نفى و رد مى گردد.
--------------------------------------------------------------------------------
<---
بوستان کتاب، 1383) صص‏64و92 و هم چنین موسوى، دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام، پیشین صص‏106و114