بررسى پارادوکس نظارت و مشروعیت سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

آیا میان «نظارت» و «مشروعیت سیاسى» رابطه‏اى منطقى و عِلِّى حاکم است؟
آیا با پذیرش مشروعیّت الهى، اعتقاد به حق نظارت مردمى، امرى ناممکن و پارادوکسیکال است؟
مقدمه
نظارت از مؤلفه‏هاى بنیادین دولت مدرن تلقّى مى‏شود که به هدف محدود کردن قدرت حاکمان و جلوگیرى از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه اندیشمندان سیاسىِ معاصر قرار گرفته است؛ مقوله‏اى که هیچ گاه در حکومتهاى استبدادى و مطلق العنان، جایگاهى نداشته و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر براى مهار قدرت در مدیریتِ سیاسى شناخته شده است. در این میان، از مسائل مهم اندیشه سیاسى، بررسى رابطه منطقى میان «مشروعیت سیاسى» و مقوله «نظارت» است. پذیرش رابطه منطقى و علّى میان این دو، بدین معناست که نظارت بر قدرت، معنا و مفاد حقیقى خود را در جایى مى‏یابد که قدرت ناظر منشأ مشروعیت و مبدأ پیرایش و تکوین قدرت حاکم و دولت باشد. بنابراین، اگر در شیوه حکومت و مدیریت، بر ضرورت نظارت بر نهاد قدرت ایمان داریم و آن را شیوه‏اى موفق ارزیابى مى‏کنیم و در نتیجه براى مردم و جامعه حق نظارت بر حاکمیت را به رسمیت مى‏شناسیم، لازمه‏اش آن است که خود مردم به عنوان ناظران بر حکومت، مبدأ مشروعیت و منشأ تشکیل حکومت و داراى حق عزل و نصب حاکمان باشند والا امکان ندارد، حاکمیت از مبدئى دیگر سرچشمه بگیرد ولى مردم ناظر بر او باشند.
بر این اساس، در حکومت دینى و حاکمیت اسلامى، که مبدأ و منشأ مشروعیت سیاسى، امرى الهى تلقى مى‏شود و حق حاکمیت بالا رسنده است، مقوله نظارت را چگونه مى‏توان مقوله‏اى واقعى و جدّى تلقّى کرد؟ و حقیقتا آن را از محدوده شعارى ظاهرى و دهان‏پرکن براى اقناع عوام فراتر دانست؟ و براى آن واقعا محلّى از اعراب قائل شد؟ در حالى که پذیرش مشروعیت الهى در کنار نظارت مردمى، ره‏آوردى جز پارادوکس ندارد و ادعایى است متناقض.
در این مجال، براى بررسى دقیق پرسش بالا و تحقیق از جوانب گوناگون بحث، نخست ضمن تحلیل مفهوم پارادوکس به تبیین دقیق‏تر پرسش بالا، با اشاره به مبانى آن مى‏پردازیم، آنگاه پاسخ‏یابى از اصل پرسش را پى مى‏گیریم.
1. تبیین پارادوکس نظارت
پارادوکس (Paradox) که در مفهوم لغوى، به معناى پیشنهاد متقابل، قیاس متغایر و ضدّ و نقیض یا گفته متناقض به کار مى‏رود،(1) در فلسفه و منطق به گزاره‏اى گفته مى‏شود که در ماهیت مبتنى بر امرى متناقض و غیرقابل جمع باشد. پارادوکس دروغگو، (هر گفته من دروغ است) از مشهورترین پارادوکس‏هاى منطقى است. چون اگر این گزاره به شکل موجبه کلیه پذیرفته شود، شامل خودش نیز خواهد شد و با پذیرش کذب بودن آن، صدق سایر گفته‏هاى گوینده ثابت مى‏شود و اگر شامل خود این گفته نشود، باز هم صدق برخى گفته‏هاى گوینده؛ از جمله خود این گزاره، ثابت مى‏گردد و در هر صورت، از نفى، اثبات و از اثبات، نفى پدید مى‏آید.
راه حلّى که نوعا براى این پارادوکس اندیشیده شده، آن است که این گزاره، در عرض سایر سخنان گوینده ابراز نمى‏شود، بلکه در مرحله‏اى فراتر از سایر سخنان، با اشراف نسبت به آنها، ابراز مى‏گردد. بنابراین، شامل خود این گزاره نمى‏شود و این گزاره مصداقى از آن نیست. چنانکه وقتى در متون دینى توصیه مى‏شود، هر گاه نام مبارک پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را شنیدید، صلوات بفرستید، منظور آن نیست که در خودِ صلوات نیز، چون نام آن حضرت ذکر مى‏شود، صلوات دیگرى لازم آید و موجب تسلسل گردد بلکه این گزاره ناظر به نام ایشان در سایر قضایا و گزاره‏هایى غیر از ذکر خود صلوات است.
حال در مباحث مرتبط با اندیشه سیاسى نیز، از نگاه پرسش‏گرِ بالا، در ارتباط میان مشروعیت سیاسى و نظارت، مشکل پارادوکس و تناقض به گونه‏اى جلوه‏گر مى‏شود؛ زیرا اگر حق حاکمیت را تماما الهى و بیرون از حقوق آدمیان بدانیم و منشأ مشروعیت سیاسى حکومت را الهى و غیر انسانى بشمریم، پذیرش نظارت بر حاکمیت را باید منتفى دانست و چنانچه نظارت را به عنوان شیوه‏اى مقبول در مدیریت مورد تأیید قرار دهیم، عرصه‏اى براى مشروعیت الهى باقى نخواهد ماند و جمع میان این دو، چیزى جز تناقض و پارادوکس نخواهد بود. بدیهى است ریشه این تناقض نیز چیزى نیست جز تناقض میان حکومت دینى و دموکراسى؛ چون مبدأ مشروعیت در حکومت دینى حق حاکمیت است که از طرف بالا براى حاکمان جعل مى‏شود و در این صورت جایى براى نظارت واقعى مردم که حق عزل و نصب حاکمان را دارا باشند، باقى نخواهد گذاشت و اگر مشروعیت مردمى باشد و مردم با حق انسانى خویش قادر بر نظارت و عزل و نصب حاکمان باشند و بدین ترتیب با پذیرش حکومت دموکراتیک، شیوه نظارتى را در مدیریّت بپذیرند، در این صورت حکومت دینى مورد نظر، که مشروعیت خود را از بالا دریافت کرده، منتفى خواهد بود.
2. پیش‏فرضهاى فکرى پارادوکس نظارت
آنانکه پارادوکس نظارت را عنوان مى‏کنند و براساس آن، بر این باورند که چون نظارت شیوه‏اى موفق و کارآمد در عرصه حاکمیت و مدیریت سیاسى و مورد پذیرش عقل و عاقلان است، چاره‏اى جز نفى مشروعیت الهى و حاکمیت دینى در میان نخواهد بود، پیش فرضهایى را براى این اشکال و شبهه دارند که براساس آنها، این نظریه را مبتنى ساخته‏اند، این پیش فرض‏ها عبارتند از:
1. در حاکمیت دینى، حقوق و تکالیف همگى الهى و دینى است و حاکمِ مشروعیتِ حکومت خود را از بالا دریافت مى‏کند.
2. در حکومت دینى، مشروعیت تمامى نهادها وابسته به حاکم و ولىّ امرى است که منشأ مشروعیت مى‏باشد.
3. وقتى تمامى نهادها و سازمانها؛ از جمله سازمانهاى نظارتى، مشروعیتِ خود را از حاکم مى‏گیرند، نقد واقعى هرگز صورت نمى‏پذیرد و نظارت، به هیچ وجه در جایگاه واقعى خود قرار نمى‏گیرد و شأن و منزلت حقیقى خود را دریافت نمى‏کند، چون هیچ ارگان و سازمان نظارتى نمى‏تواند مشروعیت خویش را از حاکم دریافت کند و با این حال، دستگاه حاکمیت و مدیریت عالى و کلان جامعه را به نقد بکشد. در نتیجه پارادوکس نظارت و مشروعیت سیاسىِ الهى، امرى اجتناب‏ناپذیر مى‏شود.
4. براى حل مشکل، باید جایى براى حقوق غیردینى، که به مردم حق نظارت مى‏بخشد، در نظر گرفت؛ حقوقى که آدمیان به علت انسان بودن و نه به علت دین دار بودن، واجد آن مى‏باشند.
5. وقتى مردم حق نظارت مستقل داشتند، از آنجا که این حق نظارت، خط قرمز و حدّ یقف ندارد و به دنبال آن، پذیرش حق عزل و نصب حاکمان نیز اجتناب‏ناپذیر است، پس مشروعیت سیاسى با حق آدمیان گره مى‏خورد و از الهى و دینى بودن بیرون خواهد رفت، در نتیجه حکومت دموکراتیک و حکومتى که مشروعیت الهى و بالا رسنده ندارد شکل خواهد گرفت و مردم کسى را بر کرسى حکومت مى‏نشانند که به نقد و نظارت آنان تن در دهد.(2)
نکته مهم در طرح پارادوکس نظارت آن است که این مشکل اختصاص به مبناى انتصاب، که مشروعیت ولایت را به نصب شرعى مى‏داند، ندارد و نباید گمان کرد که بر مبناى انتخاب، چون مردم ولىّ فقیه را بر مى‏گزینند، این اشکال مرتفع است. علت مشترک بودن اشکال براى هر دو مبنا آن است که به هر حال طبق هر دو مبنا منشأ مشروعیت، دینى و بالا رسنده خواهد بود و این امر با حقوق بشر منافات دارد؛ زیرا در هیچ یک از این دو مبنا، مردم حق حکومت را به ولى فقیه و حاکم نمى‏دهند، نه طبق مبناى اول، فقیه را به ولایت نصب مى‏کنند و نه طبق مبناى دوم، شرایط ولایت و به دست گرفتن حکومت در اختیار مردم است؛ زیرا شرایط، پیشاپیش از طرف شریعت تعیین گردیده است و مردم از سرتکلیف و وظیفه، باید ولى فقیهِ داراى شرایط تعیین شده را برگزینند.(3) بنابراین، طبق هر دو مبنا، پارادوکس مطرح مى‏شود، مگر آنکه این مجموعه، جایى براى حقوق و تکالیف غیردینى باز شود تا حکومت را بتوان دموکراتیک خواند.
3. زمینه‏هاى فکرى طرح پارادوکس نظارت
تقابل میان حقوق الهى و حقوق مردم، که زیر بناى اساسى و فکرى پارادوکس نظارت را تشکیل مى‏دهد، دیرینه‏اى طولانى در جهان غرب دارد که شهید مرتضى مطهرى رحمه‏الله از آن به عنوان یکى از علل گرایش به مادیگرى در غرب یاد مى‏کند و معتقد است در تاریخ فلسفه سیاسى، آنگاه که برخى از مفاهیم خاص سیاسى ـ اجتماعى در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعى و به خصوص حق حاکمیت ملى به میان آمد، گروهى طرفدار استبداد سیاسى شدند و براى توده مردم در مقابل حکمران حقى قائل نشدند. تنها چیزى که براى مردم در مقابل حکمران قائل شدند وظیفه و تکلیف بود. این عده در استدلالهاى خود به مسأله خدا چسبیدند و مدّعى شدند که حکمران تنها مقابل خدا مسؤول است نه مردم، ولى مردم در مقابل حکمران مسؤولند و وظیفه دارند. مردم حق ندارند حکمران را بازخواست کنند و یا برایش وظیفه تعیین نمایند که چنین و چنان کن. مردم حقى بر حکمران ندارند ولى حکمران حقوقى دارد که مردم باید آن را ادا کنند. از این‏رو، طبعا در افکار و اندیشه‏ها نوعى ملازمه و ارتباط تصنّعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هر گونه مداخله‏اى در برابر کسى که خدا او را براى رعایت و نگهبانى مردم برگزیده است به وجود آمد.(4)
به نظر مى‏رسد، این برداشت اشتباه و خبط آلود، که متکى بر آموزه‏هاى تحریف شده از مسیحیت واقعى بوده، در پارادوکس نظارت نیز بدون توجه به وجوه تمایز اسلام و مسیحیت رایج، بر نظام سیاسى اسلام تطبیق شده است. گویا با مغالطه‏اى ضد منطقى و نشاندن کل به جاى جزء، مشکلى را که در جهان مسیحیت غربى رخ نموده، به کل ادیان الهى و نظام‏هاى سیاسى برخاسته از آن، سرایت داده‏اند.
شهید مطهرى رحمه‏الله در تحلیل گذشته اندیشه سیاسى مغرب زمین مى‏نویسد:
«ریشه تفکر و نگرش مالکانه و اربابانه به مردم را در تفکرات حکیمان یونان باستان، چون فیلون، مى‏توان یافت. در قرون جدید نیز گرسیوس و هوبز به این اندیشه دامن زدند. در این فلسفه‏ها، مسؤولیت در مقابل خداوند، موجب سلب مسؤولیت در مقابل مردم فرض مى‏شود و مکلف بودن در پیشگاه خداوند براى نفى حقوق مردم، کافى انگاشته و حق الله موجب سقوط حق الناس فرض مى‏شود، آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمى‏شود، این است که اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود.»(5)
بنابراین، گذشته فکرى ـ سیاسى غرب و اروپاییان و اشتباهات فاحش و فاجعه‏آمیز آن دیار، ریشه اساسى پارادوکس نظارت و مشروعیت الهى را تشکیل مى‏دهد و با این مغالطه و خطاى نابخشودنى که در تمامى نظام‏هاى سیاسى متکى بر آموزه‏هاى دینى و الهى، که مشروعیت بالا رسنده است، عرصه بر حقوق مردم تنگ خواهد شد و حق نظارت و عزل و نصب حاکمان را از ایشان سلب خواهد کرد، این برچسب نادرست یا غرض آلود بر نظام سیاسى اسلام نیز وارد شده است، در حالى که، همانگونه که در بخشهاى بعد روشن خواهد شد، مطلب کاملاً به عکس است؛ اولاً: در نظام سیاسى اسلام، مشروعیت الهى، نه تنها منافاتى با حقوق جامعه و افراد ندارد، بلکه پشتوانه اصلى و اساسى براى تأمین حقوق آنها و آزادى و عدالت محسوب مى‏شود. ثانیا: مشکل در نظام‏هاى دموکراتیک غیر مبتنى بر وحى است که زمینه پایمال کردن حقوق مردم در آنها به خوبى فراهم است. بعلاوه، اصولاً آن قبیل دموکراسى‏ها به پارادوکس و استبداد سیاسى خاتمه خواهد یافت و عاقبتى جز این سرنوشت را نمى‏توان براى آنها در نظر گرفت.
4. پاسخ اول: جواب حلّى به پارادوکس نظارت
نخستین خطاى معماران پارادوکس نظارت، که موجب پى‏ریزى بنیانى نااستوار و لرزان شده، این پندار است که: اگر همه حقوق الهى و دینى باشد و حاکم مشروعیت خویش را از بالا دریافت کند، حق نظارت مردمى نیز باید از حاکم اخذ گردد و در این صورت حق نظارت و نقد، محلى از اعراب نخواهد داشت، چون نقد کسى را نمى‏توان منوط به اذن وى کرد وگرنه آن نقد هیچ گاه جامه عمل نخواهد پوشید.(6)
توهّم بالا که مى‏تواند بر مبناى اندیشه سیاسى رایجِ مسیحیت صواب جلوه کند، هرگز در حوزه اندیشه سیاسى اسلامى قابل تطبیق نیست. طبق مبانى اندیشه سیاسى اسلامى، در کنار مشروعیت الهى حاکمان و حق حاکمیت آنها، حق نظارت مردم نیز از سوى مبدأ تمامى حقوق به رسمیت شناخته شده است. در حقیقت لبّ اشکال پارادوکس، توهّم آن است که حق نظارت مردم، از حاکمیت حاکمان سرچشمه مى‏گیرد، در حالى که چنین نیست، بلکه مبدأ تشریعى الهى، به عنوان سرچشمه تمامى حقوق، در عرض یکدیگر دو حق جعل کرده است؛ از یک سو حق حاکمیت را براى حاکمان به رسمیت شناخته و از سوى دیگر براى مردم حق نظارت بر اعمال آنها را جعل و تأیید کرده است، بدون اینکه به تناقض و پارادوکس بیانجامد. در نظام سیاسى اسلام، سخن از حقوق یک طرفه حاکمان نیست، بلکه مسیرى دو طرفه طراحى شده است به عنوان «حقوق متقابل دولت و ملت».
طبق توحید ربوبى، تنها خداوند حق حاکمیت مطلق دارد: «...إِنِ الحُکْمُ إلاَّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الفاصِلِینَ».(7) او مبدأ پیدایش حقوق است و او با این حقّ محض و مطلقِ خویش، حقوقى دو طرفه و در عرض یکدیگر براى حاکمیت و مردم اعتبار کرده است. در نهج‏البلاغه، نسبت به این حقوق دو سویه چنین وارد است: «أمّا بَعْدُ، فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحانَهُ لِی عَلَیْکُمْ حَقّا بِوِلایَةِ أمْرِکم وَ لَکُمْ عَلَىَّ مِنَ الْحَقَّ مِثْلُ الَّذی لِی عَلَیْکُمْ».(8)
امیرمؤمنان علیه‏السلام به عنوان حاکم مسلمانان، که مشروعیت حکومت خویش را از مبدأ تشریع الهى دریافت کرده است، با صراحت به مردم ا علام مى‏کند: «همانطور که خداوند براى من حق حکمرانى بر شما را جعل کرده است، شما نیز همانند و هم پایه حقوقى که من بر ذمه شما دارم، حقوقى دارید.»
نکته مهم آن است که این حقوق طرفینى است: «لایَجْرِی لإءحَدٍ إلاّ جَرى عَلَیْهِ وَ لاْ یَجْرِی عَلَیْهِ إلاّ لَهُ».(9)
یعنى آنجا حکومت، حق الزام دارد و مى‏تواند مردم را به اطاعت فراخواند که، مردم حقوق الهى خویش را استیفا کرده باشند. تنها حق یک جانبه و تضایف‏ناپذیر، حق طاعت ذات ربوبى است، در آنجا حق محض و غیر مشوب است. اما سایر حقوق، بى‏استثنا، آمیخته با تکلیف و وظیفه و مسؤولیت است و حق ناآمیخته با مسؤولیت هرگز براى احدى جعل نشده است؛ «وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوالی عَلَى الرَّعِیَةِ وَ حَقُّ الرَّعِیّةِ عَلَى الْوالی».(10) مهمترین حق مجعول الهى که به شکل طرفینى جعل شده است، حقوق متقابل دولت و ملت است. حقوق مردم، که در نهج البلاغه به مواردى از آنها اشاره شده، حقوقى شرعى است که در صورت استیفاى آنها، مشروعیت الهىِ حاکمیت تأمین مى‏شود و در غیر این صورت، اصولاً حاکمیت، مشروعیتى نخواهد داشت و مردم دلیلى بر اطاعت و فرمانبردارى از او نخواهند دید و اینجاست که مردم مى‏توانند با نظارت خویش، استیفاى حقوق خویش را ناظر باشند، چون حقوقى دارند و مشروعیت حاکمیت در گرو پرداختن به این حقوق است.
از عناوینى که در اندیشه سیاسى اسلام، به خوبى بر حق الهى نظارت مردم بر حاکمیت دلالت دارد، «اَلّنَصِیحَةُ لاِءئمّةِ الْمُسْلِمِینَ» است، که در روایات فراوانى مورد تأکید قرار گرفته است.(11)
نصیحت و خیرخواهى براى امامان جامعه، از مصادیق بارز نظارت مردمى است. نصیحت دو وجهه دارد؛ وجهه سلبى و وجهه ایجابى. وجهه سلبى خیرخواهى براى حکومت، تشخیص آفات و کاستى‏ها و نقاط ضعف و فساد است و وجهه ایجابى آن، تلاش براى رشد و بالندگى نظام اسلامى است. به گفته مرحوم نائینى، اصل محاسبه و مراقبه آحاد ملت در صدر اسلام به قدرى مستحکم بود که مردم مسلمان در جهت اعتراض به ا ستفاده خلیفه از حله یمانى، در پاسخ فرمان جهاد او، فریاد «لا سَمْعا وَ لا طْاعةً» سر دادند و به او اعلام کردند:
«لنقو منّک بالسیف»؛ «با شمشیر جلوى انحرافاتت را خواهیم گرفت.»(12)
معمار بزرگ جمهورى اسلامى نیز در اشاره به حق نظارتى مردم، در نظام اسلامى مى‏گوید:
«عمر وقتى خلیفه بود ،گفت: من اگر چنانچه خلافى کردم به من ـ مثلاً ـ بگویید. یک عربى شمشیرش را کشید، گفت: اگر تو بخواهى خلاف کنى، ما با این شمشیر مقابلت مى‏ایستیم. تربیت اسلامى است، اگر بر خلاف که باشد، هر فردى باشد یک روحانى عالى مقام باشد، یک آدمى باشد که مثلاً رأس باشد، یک سرکرده باشد، وقتى دیدند برخلاف مسیر عمل مى‏کند، هر کى از افراد مؤظف‏اند که به او بگویند که این خلاف است، جلویش را بگیرند.»(13)
از نگاه امام خمینى رحمه‏الله : «همان گونه که «ولایت فقیه براى مسلمین یک هدیه‏اى است که خداى تبارک و تعالى داده است.»(14) «اشکال بلکه تخطئه نیز یک هدیه الهى است براى رشد انسانها.»(15) همچنین ایشان معتقد است:
«باید همه زن‏ها و همه مردها در مسائل اجتماعى، در مسائل سیاسى وارد باشند و ناظر باشند. همه به مجلس ناظر باشند، همه به کارهاى دولت ناظر باشند، اظهار نظر بکنند. ملت باید الآن همه‏شان ناظر امور باشند. اظهار نظر بکنند در مسائل سیاسى، در مسائل اجتماعى.»(16)
عناوینى همچون: «کُلّکم راعٍ و کُلّکم مَسؤول» یا «تَواصَوا بِالْحَقِّ» (سفارش به حق) و «امر به معروف و نهى از منکر»، از عناوین کلیدى و مهمى هستند که گرچه مجال براى تفصیل بحث نیست ولى به اشاره باید گفت: به نوعى هر کدام به ابعاد نظارت مردمى بر حاکمیت اشاره مى‏کنند و نشان مى‏دهند، تناقض میان مشروعیت الهى و نظارت نیست، بلکه هر دو در کنار یکدیگر در مهندسى سیاسى اسلامى، مد نظر قرار گرفته‏اند.
نتیجه‏گیرى و برداشت
بنابراین، نخستین خشت کج در پارادوکس نظارت، که موجب اشتباهات متعدد، یکى پس از دیگرى شده، این توهم است که اگر همه حقوق، الهى و دینى باشد، به این معنا است که تمام حقوق از جمله نظارت باید مثلاً طبق نظریه ولایت فقیه، از ولى‏فقیه دریافت شود و تمامى نهادها، از جمله مجلس خبرگان باید مشروعیت خود را از ولى فقیه دریافت کنند، در حالى که، چنانکه گذشت: در نظام سیاسى اسلامى، حق نظارت مردمى از طرف ولى فقیه و حاکم بر مردم واگذار نمى‏شود و مردم این حق را مستقیما از طرف شارع کسب مى‏کنند.
به تعبیر بهتر، طراح پارادوکس براى قضیه دو فرض بیشتر تصور نمى‏کند و با بطلان فرض اول، پذیرش فرض دوم را اجتناب‏ناپذیر مى‏شمرد. فرض اول آن است که اگر منشأ تمام حقوق، الهى و دینى باشد، حق نظارت را باید حاکم به مردم اعطا کند و در این صورت است که نظارت معناى واقعى پیدا نمى‏کند و از آنجا که نمى‏توان حق نظارت را بالا رسنده دانست، نوبت به فرض دیگر مى‏رسد که نظارت حق طبیعى مردم است و با آن مى‏توانند حاکم را عزل و نصب کنند.
در حالى که قضیه فرض سومى دارد که از دید طراح پارادوکس مخفى مانده است و آن اینکه مردم حق نظارت را نه از حاکم دریافت مى‏کنند و نه امر غیرالهى و غیردینى است، بلکه مبدأ حقوق و ذات ربوبى، در عرض یکدیگر، دو حق جعل کرده است، نه اینکه این دو حق، در طول یکدیگر باشند و حق نظارت مبتنى بر حق حاکمیت شود تا تناقض لازم آید، بلکه در کنار و مستقل از حق حاکمیت براى مردم، حق نظارت قائل شده است و مردم براساس حق نظارت شرعى و مستقل خویش تا زمانى که حاکم را داراى شرایط ولایت ببینند از او پیروى مى‏کنند و در صورتى که او را فاقد شرایط یافتند، و دیدند که غاصبانه بر قدرت چیره شده و با از دست دادن شرایط، فاقد مشروعیت شرعى گردیده است، برکنار کنند.
اما اگر کسى بخواهد طبق نظر طراح پارادوکس حرکت کند و با پذیرش فرض دوم بگوید: «باید جایى براى حقوق غیردینى باز کرد که با آن، مردم حق نظارت یابند.»
با استناد به قول شهید مطهرى پاسخ مى‏دهیم:(17)
«تنها با قبول وجود خداست که مى‏توان حقوق ذاتى مردم را پذیرفت و بهترین تضمین براى اجرا و ایفاى آن داشت والاّ در سایه دیگر فرضیه‏ها و قرار دادها، نه مى‏توان براى اجراى این حقوق، به طور واقعى و به دور از جنجال و تبلیغات رسانه‏ها و مردم فریبى‏ها تضمین کافى داد و نه براساس اعتقاد به توحید تشریعى الهى مى‏توان براى این حقوق جایگاهى قوى یافت. حقوق طبیعى و فطرى تنها با پذیرش حق ربوبیت تشریعى، قابل تفسیر وارزیابى است. این درست است که حقوق باید ریشه در امور حقیقى و مصالح و مفاسد واقعى داشته باشد، اما بسیار ساده‏لوحانه است اگر بپنداریم مصالح و مفاسد حقیقى به آسانى در دسترس بشر واقع مى‏شود. اختلاف نظر عالمان فلسفه حقوق، شاهد این سخن است. عقل آدمى قاصر است از احاطه بر مصالح و مفاسد واقعى سعادت اخروى و حیات جاودان بخش اساسى و مهم از مصالح بشرى، که تنها خداى سبحان به آن احاطه دارد و از این‏رو، بدون تأثیر از اغراض نفسانى، به جعل و تشریع حقوقى دست مى‏زند که ضامن سعادت دنیوى و اخروى بشر باشد.»
از این روست که شهید مطهرى مى‏گوید:
«ایمان به خداوند از طرفى زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که مى‏توان حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجراى آنهاست».(18)
5. پاسخ دوم: تأمّلى در کفایت نظارت بیرونى بر اثبات مشروعیت مردمى
چنانکه در مقدمه اشاره شد، اگر چه نظارت از مؤلفه‏هاى مهم و ارزشمند تجربه بشرى براى سامان دادن به نظام سیاسى و تشکیل دولت مدرن شمرده شده ولى گذشته از آ نکه این مقوله به نوعى همه جانبه و کارآمد و عمیق در نظام سیاسى اسلام در چهارده قرن قبل طراحى و معمارى شده است، نکته مهم و چالش اساسى، در برابر تئورى نظارت، کارآمدى این ایده و اندیشه است، اگر هدف از نظارت، تحدید قدرت و جلوگیرى از فساد و سوء استفاده از آن است، آیا نظارت به شکلى که اکنون در جوامع مدّعى دولت مدرن حاکم است به این هدف مهم و راهبردى دست یافته است؟ و استفاده از ابزارهاى نظارتى بیرونى و طراحى و سازماندهى نهادهاى نظارتى، یا حتى استفاده از احزاب و تشکل‏ها و یا بالاتر، بهره‏گیرى از رسانه‏هاى جمعى، به ویژه مطبوعات، به عنوان رکن اساسى دموکراسى، تا چه اندازه مفید و مثمر ثمر بوده است؟
اگر چه نمى‏توان منکر اهمیت و ارزشمندى مقوله نظارت شد و چنانکه گفته‏اند، در نظام سیاسى اسلام نیز با عناوین مختلف بر مقوله نظارت تأکید و پا فشارى شده است و نه تنها به عنوان یک حق، بلکه به عنوان تکلیف و وظیفه الهى، از آحاد مردم خواسته شده که مراقبت همگانى، به ویژه نسبت به والیان و قدرتمندان داشته باشند و بدینوسیله از ستم و فساد و سوء استفاده از قدرت جلوگیرى کنند.
ولى نکته قابل تأمل آن است که آیا صرف نظارت بیرونى، مشکل را حل مى‏کند؟ یا اینکه اگر نظارت، عارى از ایمان و احساس مسؤولیت و وجدان اخلاقى بود، خود به ابزارى در دست حاکمان، براى سوء استفاده بیشتر از قدرت تبدیل خواهد شد، مگر اینکه در برابر نهادهاى نظارتى، ناظرانى دیگر قرار گیرند تا اعمال و رفتار آنها را زیر نظر قرار دهند و روشن است که این دور و تسلسل نظارتى، تا به یک نقطه محکم و اطمینان بخش منتهى نشود، هرگز ره به جایى نخواهد برد.
نظارت لازم است ولى پیش از نظارت، نکته لازم‏تر، وجود خصلت‏هاى درونى و خُلقیات روانى است که حاکمان را از سوء استفاده از قدرت باز دارد و آنها را حتى در زوایاى مخفى زندگى و آنجا که هیچ چشم و دوربینى، نمى‏تواند ناظر بر عملکرد قدرتمندان باشد، از آنها مسؤولیت و انجام وظیفه را مطالبه کند. اگر براساس پاره‏اى از تئورى‏هاى دموکراسى، هیچ شرط اخلاقى و ایمانى و دینى براى حاکمان را نپذیریم و طبق انتخاب اکثریت، هر فردى، با هر خصلت اخلاقى و انسانى و با هر سابقه‏اى بتواند زمام امر جامعه را در دست گیرد، آیا نظارت بیرونى مى‏تواند به تنهایى کارآمد باشد و فساد را از قدرت بزداید؟
آنانکه پارادوکس نظارت را مطرح مى‏کنند و براساس آن، مى‏گویند: مردم با حق عزل و نصب خویش حق دارند هر کس را خواستند به قدرت بنشانند، آیا به این پرسش مى‏توانند پاسخ دهند که اگر مردم با اختیار خویش، ولى از روى اشتباه فردى خائن و فریب کار و دغلباز و منافق و چند چهره را، بر اثر تبلیغات رسانه‏هاى خبرى فاسد و نظام سرمایه‏دارى پول پرست حاکم کردند، چگونه مى‏تواند صرف نظارت، منافع مردم را تأمین کند؟ طبق چنین پرسشهاى مهم و بنیادینى است که در اندیشه سیاسى اسلام، مهمتر از مقوله نظارت، بحث عصمت در نظام امامت شیعه و بحث عدالت در مورد نظام سیاسى عصر غیبت است. عدالت، آن هم عدالتى در حد بالا و بسیار فراتر از آنچه براى یک امام جماعت لازم است، خصلت و ملکه‏اى نفسانى در شخص حاکم است که پیش از رسیدن به قدرت، به چنان مرحله‏اى از ایمان و اخلاق و کمال انسانى رسیده است که اصولاً زمینه‏هاى سوء استفاده از قدرت را، در او تا حد نزدیک به صفر کاهش مى‏دهد. عدالت و تقوا، نه تنها جلوى قدرت‏طلبى و ثروت اندوزى را مى‏گیرد، بلکه مانع ارتکاب گناهان و جرایمى مى‏شود که ربطى به قدرت و حکومت هم ندارد.
در هر صورت، اگر طبق تئورى‏هاى نوین دولت مدرن تنها نظارت بیرونى مردمى ابزار جلوگیرى از فساد قدرت تلقى شود، حاکمیت به مثابه «شمشیرى در کف زنگى مست» خواهد بود. از این‏رو، آنچه در درجه‏اى بالاتر از اهمیت و رتبه‏اى مقدم از نظارت مطرح است، شرایطى است که باید حاکم داشته باشد؛ شرایطى معنوى و روحى، همچون ایمان به مبدأ و معاد، عدالت و پرهیز از گناه، در حدى که در درون جان وى نشسته باشد و همواره با راهنمایى درونىِ وى، او را به سمت خدمت به مردم و انجام مسؤولیت اخلاقى و انسانى او هدایت کند.
حال اگر پاى این شرایط به میان آید و پذیرفته شود و اعلام شود افراد غیرواجد شرایط بالا، حق حاکمیت ندارند، روشن خواهد شد که در هر حال برخى از حقوق (حداقل به صورت موجبه جزئیه) نه از رأى مردم، که از جاى دیگرى مى‏رسند و بالا رسنده خواهند بود؛ حقیقتى که منکران مشروعیت الهى و پیروان حقوق فطرى و طبیعى، نمى‏خواهند به آن اذعان داشته باشند.
در نتیجه اگر بخواهیم تنها از طریق حق نظارت مردم، به مشروعیت سیاسى مردمى و اثبات حق حاکمیت از طریق رأى جامعه برسیم، آنچنانکه در پارادوکس نظارت پیشنهاد مى‏شود، امرى ناممکن است، چون ولو حق نظارت مردم را غیر الهى بدانیم و آن را بالا رسنده نشماریم، ولى این مجوز آن نخواهد شد که هر کس را مردم به حاکمیت رساندند و به او رأى دادند، عقل اجازه پیروى از او را صادر کند و براى او مشروعیت سیاسى و حق حاکمیت قائل باشد. هر چند وى انسانى سخیف، پست و فاقد قوه تدبیر یا آدمى ستمگر و دزد و غیر امین باشد. پس پذیرش حق نظارت مردم، هرگز نمى‏تواند به حق عزل و نصب مطلق آنها بینجامد، آنچنانکه در ادعاى پارادوکس مطرح شده است.
6. پاسخ سوم(جواب نقضى): پارادوکس دموکراسى و پدیده فاشیسم نقابدار
آنانکه با توهّم پارادوکس نظارت، مشروعیت الهى را حذف مى‏کنند و مى‏گویند، باپذیرش نظارت مردمى، به عنوان حقى فطرى و طبیعى براى تمامى انسانها، مسأله حاکمیت و اینکه چه کسانى مى‏توانند بر قدرت تکیه زنند؟ نیز حل مى‏شود و بدینوسیله به نوعى تقابل میان مشروعیت الهى و دینى حاکمان و دموکراسى و آراى مردم مى‏اندیشند، به نظر مى‏رسد، خود، در برابر گزاره‏اى متناقض و ادعایى پارادوکسیکال قرار گرفته‏اند که نیازمند توجه و تأمّلى جدى است.
توضیح مطلب اینکه
اگر چه دموکراسى تعریف‏ها و تفسیرهاى گوناگون دارد و در صورتى که به مثابه یک روش و ابزارى مطرح شود، بر حاکمیت دینى و نظام‏هاى سیاسى متکى بر مشرعیت الهى نه تنها قابل انطباق است بلکه جوهره اصلى و واقعى حکومت دینى را همین مردم سالارى تشکیل مى‏دهد.
اما آنانکه دموکراسى را به عنوان یک مکتب فکرى و نظرى و فلسفه و اندیشه سیاسى، ارائه مى‏کنند؛ از جمله کسانى که میان نظارت و مشروعیت الهى به شبهه پارادوکس روى مى‏آورند، آیا مشکل پارادوکس به نوعى دیگر دامنگیر آنها نخواهد بود؟ آنان با این مشکل چگونه مواجه خواهند شد؟
پارادوکس و تناقض براى این افراد از اینجا ناشى خواهد شد که در هیچ اجتماعى، تمامى مردم و صد در صد افراد جامعه، به رأى یکسان و موافق با یکدیگر دست نخواهند یافت و لامحاله آنچه معیار قرار مى‏گیرد؛ رأى اکثریت و انتخاب آنها براى به قدرت نشاندن حاکمان خواهد بود.
حال پرسش این است که آیا معیار دموکراسى، به عنوان قضیه موجبه کلیه صرف، رأى اکثریت، در همه جا و در هر حالت است یا خیر و براى رأى اکثریت الا و مگرهایى در میان است؟
اگر پاسخ مثبت است و صرف رأى اکثریت، معیار دموکراسى است، بنابراین اولاً: این با دموکراسى به عنوان یک روش و ابزار منافاتى ندارد و در نتیجه، در جامعه‏اى که اکثریت مردم به آموزه‏هاى الهى و دینى رأى مثبت مى‏دهند، مى‏تواند حکومت مردم سالار و دموکراتیک برقرار شود، با آنکه مشروعیت حاکمان، الهى و بالا رسنده است در نتیجه پارادوکس نظارت در هم شکسته مى‏شود. چون نتیجه پارادوکس آن بود که از راه حق نظارت مردمى، ثابت شود که حق حاکمیت نیز مردمى است و مشروعیت سیاسى، نباید الهى و بالا رسنده باشد و این نظر، با پذیرش دموکراسى به عنوان یک ابزار تأمین نمى‏شود.
ثانیا: در صورتى که اکثریت به امرى نامعقول و برخلاف عقلانیت بشرى رأى مثبت دهند، مثل اینکه مردم و اکثریت به کسى رأى دهند که آنها را قلع و قمع کند یا به قتل و غارت آنها دست زند و کشورشان را نابود گرداند، آیا هیچ انسان عاقلى مى‏تواند به این رأى اکثریت پاسخ مثبت دهد؟ بعید است که پیروان دموکراسى از چنین انتخابى حمایت کنند و براى آن مشروعیت قائل شوند. بنابراین، پیروان دموکراسى با این پارادوکس مواجه هستند و براى حلّ آن، طبق عقلانیت بشرى باید بگویند: رأى اکثریت به صورت کلى و بدون هیچ قید و شرطى نمى‏تواند معیار مشروعیت و حق حاکمیت حاکمان باشد، بلکه باید اصول را به عنوان شرایط انتخاب اکثریت پذیرا بود و بر طبق آن اصول، مثل برخى از اصول اخلاقى، آن را ملاک مشروعیت خواند. در نتیجه اینها مشروعیت را از یک سو مردمى مى‏خوانند و از سوى دیگر غیر مردمى و بالا رسنده و منشعب از اصول کلى بالاتر و این چیزى جز تناقض نیست و اما اگر بگویند؛ (چنانکه در برخى از قرائت‏هاى نو از دموکراسى، که منکر مردم سالارى دینى هستند، گفته مى‏شود: صرف رأى دادن اکثریت، نظامى را مردم‏سالار نمى‏کند. باید در بطن جامعه، حقوق بشر و آنچه در اعلامیه جهانى حقوق بشر مندرج است خود را نشان دهد، تا نظامى مردم سالار باشد. باید دید محتواى معتقدات اکثریت چیست؟ حقوق بشر معاصر را پذیرفته‏اند یا نه؟ اگر همه مردم، مثلاً رأى بدهند که مرد بر زن ترجیح اجتماعى داشته باشد، یک فرد به دلخواه خود یا صنف و طبقه خود حکومت کند، تبعیضى اعتقادى و یا قومى و مانند آن وجود داشته باشد؛ یعنى آزادى و مساوات و به تعبیر دیگر حقوق بشر همین عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اکثریت به نام دین، رأى به نبود آزادى و مساوات بدهند، این فاشیسم است، نه مردم سالارى.(19)
این ادعا گذشته از آنکه نشان مى‏دهد، از نظر گوینده صرف دموکراسى ملاک مشروعیت نیست، بلکه اصولى حاکم و فراتر از دموکراسى به نام حقوق بشر است که آن اصول به عنوان اصول لایتغیّر و قطعى و حتمى، ملاک مشروعیت است، نه رأى اکثریت و در نتیجه چنانکه در بالا هم توضیح داده شد، این مدعا با تناقض و پارادوکس دموکراسى روبرو خواهد شد که رأى مردم را هم ملاک مشروعیت مى‏داند و هم نمى‏داند.
گذشته از این اشکال اساسى، اشکال مهم دیگر آن است که: از نظر مدّعى این سخنان، تنها ملاک براى دموکراسى، پذیرش حقوق بشر است. آنهایى که مواد لایحه جهانى حقوق بشر را بپذیرند هر چند گروهى بسیار اندک و در اقلیت مطلق باشند، آنها داراى ملاک مشروعیت و حقانیت حکومت هستند ولى در جامعه‏اى که اکثریت به لا یحه حقوق بشر رأى منفى و به آموزه‏هاى وحیانى و دینى رأى مثبت دهند، حاکمیت آنها دموکراسى نیست و مشروعیت ندارد و به عنوان فاشیسم با آن برخورد مى‏شود آیا ره‏آورد و فراورده این سخن، چیزى جز استبداد سیاسى نو و همان فاشیسم نقابدار نیست؟ استبدادى که با ملاک لایحه جهانى حقوق بشر و حق مطلق و لایتغیر و حتمى دیدن آن و دگم شدن در برابر آن، هر ایده و فکرى را که منافاتى با این لایحه داشته باشد، به جرم ضدّ دموکرات بودن، آن را محکوم به فاشیسم مى‏کند و در صورت حاکمیت، آن را غیر مشروع و ضد مردم به حساب مى‏آورد، هر چند اکثریت مطلق جامعه موانع آن باشند. آیا نتیجه و میوه تلخ این تفکر، چیزى جز حاکمیت استبداد و فاشیسم بر جهان، به نام دموکراسى نیست؟ آیا آنچه اکنون لیبرال دموکراسى غرب برسر عراق و افغانستان مى‏آورد و آنچه امروزه جهانیان در زندانهاى ابوغریب و گوانتاناما شاهدند، چیزى جز همین تفکر نیست که به جز اعلامیه جهانى حقوق بشر، همه چیز را انکار مى‏کند؟ و آیا این ادعاها، تئورى‏سازى و نظریه‏پردازى براى آن فجایع شوم و غیرانسانى در جهان نیست که با نام دموکراسى و حقوق بشر، بر سر انسانها چه مصیبتها که بار نمى‏آورند؟! اگر کسى در پاسخ مدّعى باشد که انجام این جنایات فاجعه بار، توسط عده‏اى، با نام حقوق بشر، موجب نمى‏شود که اشکال و نقدى متوجه اصل نظریه باشد، چنانکه به نام اسلام در طول تاریخ چه جنایتهایى که دستگاه‏هاى خلافت و حاکمان جبار انجام نداده‏اند؟!
در پاسخ باید گفت: این دفاع موجب برائت اصل نظریه نخواهد شد؛ چون خود نظریه‏پردازن حقوق بشر، به صراحت معتقدند رأى مردم تا آنجا ارزشمند است که منافات با حقوق بشر نداشته باشد و آنچه حرف آخر را مى‏زند، اعلامیه جهانى حقوق بشر است. از این‏رو، از شواهد مهم و نشانه‏هاى آشکار این مطلب آن است که روشنفکران و نظریه‏پردازان پیرو دموکراسى و حقوق بشر، نه تنها اعمال یاد شده را محکوم نمى‏کنند، بلکه عملکرد سیاست‏مدارانشان را در جهت دموکراسى و رسیدن به حقوق بشر تفسیر مى‏کنند. اینجاست که این پرسش مطرح مى‏شود: آیا اعلامیه جهانى حقوق بشر براى این افراد، به منزله متن مقدس و بسیار گرانبهایى در نیامده است که حاضرند در برابر آن هر عقیده و فکر و اندیشه‏اى را قربانى کنند؟! مگر اینها معتقد نیستند که انسان مقدم بر اندیشه و عقیده است و کسى را به جرم عقیده و اندیشه نمى‏توان محکوم کرد، پس چگونه است که اگر کسى به هر دلیل، اعلامیه جهانى حقوق بشر را رد کند، به جرم این عقیده فاشیست و غیر دموکرات معرفى و محکوم مى‏شود؟! مگر اینها به دنبال تقدس‏زدایى، از تمامى مقدسات نبوده و بر این باور نیستند که تا از مقدسات مردم، تقدس‏زدایى به عمل نیاید، پروسه دموکراسى به نتیجه نخواهد نشست؟ پس چگونه است که خود، اعلامیه جهانى حقوق بشر را به منزله امر وحیانى و مقدس در آورده و حاضر به شنیدن صداى مخالف با آن نیستند؟! آیا اینها حق دارند با حقوق بشر معامله قرآن کریم و وحى مُنْزَلْ مِنْ عِنْدالله کنند و در برابر آن خضوع و عبودیت کامل نشان دهند و آن را معیار هر حق و باطلى به شمار آورند و آنگاه مدّعى پلورالیزم و تکثّرگرایى باشند؟! آیا این یک بام و دو هوا و تناقض و پارادوکس نیست؟ باید به آنان گفت: اگر شما به واقع پلورالیزم را پذیرفته‏اید، پس چگونه است که منکران لایحه جهانى حقوق بشر را متهم به فاشیسم مى‏کنید و حکومت برخاسته از رأى اکثریت مردم را که منکر این لایحه هستند، نامشروع و غیر دموکرات مى‏شمرید؟ چگونه است که به خاطر اعلامیه جهانى حقوق بشر، مردمان محکوم‏اند که از تمامى عقاید و مقدسات الهى خویش و از متون وحیانى الهى خویش که ثمره رنج و محنت با فضیلت‏ترین انسانها بوده است و از قرآن کریم که براى هدایت انسان و رسیدن وى به سعادت دنیوى و اخروى نازل شده است، دست بکشند، ولى به هیچ وجه حاضر نیستند ، خدشه‏اى بر این اعلامیه وارد گردد.
کوچکترین اِن قلت در برابر این خداى مدرن را، به عنوان ذَنْبى لایُغْفر، محکوم به ارتداد از حقوق بشر و دموکراسى کرده و به جرم فاشیسم بودن، مجوّز کشتار آن را نیز صادر مى‏کنید؟ آیا به راستى در اندیشه پیروان لایحه جهانى حقوق بشر، این حق محفوظ است که کسى نسبت به این لایحه کافر شود و آن را به رسمیت نشناسد؟
اینها پاره‏اى از پرسشهایى است که پیروان دفاع از حقوق انسانى و مردم، و مدعیان مشروعیتِ رأى اکثریت، که حکومت دینى را، ولو با رأى اکثریت حاکمیت یافته باشد، غیر دموکرات مى‏شمرند و چنین حکومتى را غیر قابل نظارت معرفى مى‏کنند، باید بدان پاسخگو باشند.
پى‏نوشت‏ها
________________________________________
1. آریان پور، دکتر عباس، فرهنگ کامل انگلیسى ـ فارسى، ج4، ص3755، امیر کبیر، تهران، 1372
2. ر.ک.به: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص375ـ357
3. همان، صص357و358
4. شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، مجموعه آثار، ج1، صص553 و554
5. سیرى در نهج البلاغه، مجموعه آثار، ج16، صص445ـ441
6. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص36
7. انعام: 57
8.نهج البلاغه، به کوشش دکتر صبحى صالح، خطبه 216، ص332
9. همان.
10. همان.
11. ر.ک.به: شیخ کلینى، اصول کافى، ج1، کتاب الحجة، باب ما امر النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بالنصیحة لائمة المسلمین، ص403 و فیض کاشانى، الوافى، ج2، باب وجوب النصیحة لهم و اللزوم لجماعتهم، ص 94و علامه مجلسى، بحارالانوار، ج27، کتاب الامامه، ص67
12. تنبیه الامة و تنزیه الملة، تحقیق: سید جواد ورعى، ص 49-50، بوستان کتاب، قم، 1382
13. صحیفه نور، ج9، ص19 و ج7، ص34
14. همان، ج10، صص87و88
15.همان، ج20، ص170
16. همان، ج13، ص70
17. سیرى در نهج البلاغه، ص124، نشر صدرا، سال 1354
18. ر.ک.به: محمدتقى مصباح‏یزدى، حقوق و سیاست در قرآن، صص21، 79و80 و 99ـ94
19. ر.ک.به: محمد مجتهد شبسترى، تأملاتى در قرائت انسانى از دین، صص178و179، انتشارات طرح نو، تهران، 1383 ش.